《光明大圆满》(节选)

光明大圆满——阿底瑜伽的见修行果

潘麟导师著

目录

上卷

一、何为?大圆满?

二、大圆满的传承

普贤王如来

五方佛与金刚萨埵

噶绕多杰（极喜金刚）

蒋华西宁（妙吉祥友）

熙日森哈（吉祥狮子）

毗玛拉密扎（无垢友）与嘉纳苏扎（智经）

莲花生

移喜措嘉

宁玛派创建者：祖孙三素尔

格玛燃匝

隆钦巴（无垢光）

晋美林巴（智悲光）

多智钦法系

第一世多智钦：晋美琛列沃瑟

晋美·嘉威纽固（如来芽）

多钦哲·益西多杰

华智·晋美确吉旺波

蒋阳·钦哲旺波

第二世多智钦·晋美彭措炯乃

第三世多智钦·晋美丹贝尼玛

第四世多智钦·仁增·丹贝嘉参

第四世多智钦·土登·琛列华桑

第五世多智钦·土登龙洋·仁增嘉措

噶陀法系

当巴德协·希绕森格

藏顿巴·多杰坚参

桑达·坚巴崩

苏南崩巴

邬沃·益希崩巴

绛秋崩巴

仁增·隆萨宁波

阿旺华桑

白玛邓灯

阿宗法系

第一世阿宗·珠巴·卓堆巴握多杰

第二世阿宗·珠巴·珠贝多杰

第一世阿宗·甲色·仁增·久美多杰

第二世阿宗·甲色·白玛旺嘉

阿宗·江嘎

法系外介绍

杰尊·洛钦·秋尼桑嫫

第一世敦珠法王

宗萨钦哲·确吉罗珠

顶果钦哲·绕色达瓦

南开诺布

仁青·秋英多杰

下卷

三、九乘佛法

四、前加行

五、彻却（立断）

六、妥噶（顿超）

七、附录

何为“大圆满”

佛法诞生于印度，并在印度发展演化达1800年之久，于公元12世纪中晚期因穆斯林入侵而消亡。佛法在印度消亡之前，共经历了三大发展阶段：小乘佛法时期，大乘佛法时期和金刚乘佛法时期。小乘佛法又名原始佛法，自佛陀（前624-前544）入灭后至公元一世纪前后，小乘佛法在印度为其主流。公元前三世纪印度最著名的国王——阿育王将小乘佛法提升至国教地位，同时开始向印度以外的国家和地区派出若干使团传播小乘佛法，在此后的二三个世纪里逐渐形成以斯里兰卡为中心的南亚和东南亚的小乘佛法区，并传承至今。公元一世纪前后大乘佛法开始在印度兴起并迅速成为主流直至公元六—七世纪。公元六—七世纪金刚乘佛法在印度大乘佛法中逐渐兴起，至七世纪下叶开始逐渐取代了大乘佛法而成为主流。当金刚乘佛法取代大乘佛法成为主流后，将此前的大乘佛法（即完整地移植到中国内地并流传至今的佛法）称之为大乘早期佛法（又名显宗或般若乘），而金刚乘佛法则称之为晚期大乘佛法或密宗（因有即生成佛的快捷法门或秘密成佛法门，故曰密宗）。自公元七世纪前后，金刚乘佛法在印度甫一兴起之初，即开始了向我国雪域西藏传输，直至十二世纪金刚乘在印度消亡之前，向西藏的输入从未停止过。当金刚乘佛法以及整个佛法在印度消亡之前，金刚乘已全部迁移到了雪域高原并完整地保存下来，且获得了进一步的发展与完善。

藏传佛法（金刚乘）在雪域漫长的历史演变中，逐步发展出以宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派和格鲁派等为主的各大派别。其中宁玛派起源于公元八世纪来藏首传密法的莲花生大师，在藏传佛法各流派中最为古老（宁玛在藏语中即古或旧之意）。大圆满即宁玛派的最高大法，位居宁玛派九乘佛法之巅，或曰一切佛法之皇冠。

“九乘佛法”是宁玛派独有的判教思想。“判教”是指以某一思想或见地为基准，将各类经论从优劣、高低、权实等角度和层面进行系统化的评判和整合，建立起来的一个各部分紧密关联和次第井然的完整体系。著名的判教学说有天台宗的“五时八教”，唯识宗与觉囊派的“三转法轮[1]”，格鲁派的“三士道”和宁玛派的“九乘佛法”等。由于佛家经典论著非常庞杂、修行法门和学说派别也十分繁多，厘清其各部分之内在关联并给予优劣、高低、权实等价值评判，可极大地方便后人修学。故显宗（流行于汉地的早期大乘佛法）和密宗（流行于西藏和内蒙古等地区的晚期大乘佛法——金刚乘）中各主要流派，纷纷给出各自的判教主张和理论依据。宁玛派“九乘佛法”的判教观，因其最为系统和完备，及获得各经论的支持力度最大，故赢得了佛家各流派的普遍认同与高度采信。

宁玛派的“九乘佛法”将全部佛法划分为由低至高的九大次第（九个阶位）：“外三乘”“内三乘”和“密三乘”。

外三乘是声闻乘、缘觉乘（合称为“小乘”）和菩萨乘（早期大乘，又名“般若乘”），以其皆自因位（即从凡夫角度和立场）立论和起修，故外三乘又名“因乘”。

内三乘是指作密（又名事部）、行密（又名行部）和瑜伽密（又名瑜伽部），因此三乘（部）密法曾于唐代早期自印度传入中原，后又传入日本并被完整地保存下来，故又称“东密”。复因此三乘属于印度6-8世纪初密法形成和兴旺的早期，故又名“早期密法”。复因其混杂着很多印度教、耆那教等印度其他宗教和修行流派的内容与思想，故又名“杂密”。

密三乘（又名无上瑜伽乘或无上大光明乘）是指玛哈瑜伽乘、阿努瑜伽乘和阿底瑜伽乘，此三乘密法因为被完整地移植和保存于中国西藏地区，故名“藏密”。因其属于印度8-12世纪密法成熟与鼎盛时期，故又名“晚期密法”或“纯密”。东密（早期密法）和藏密（晚期密法）虽有先后、高低和权实之别，以其皆自果位（即从佛的角度和境界）立论和起修，故内三乘和密三乘又统名曰“果乘”，但内三乘被称之为“果中之因乘”，密三乘则名为“果中之果乘”。在藏密看来，真正的果乘佛法只有藏密，特别是藏密之极果——大手印和大圆满等，称之为“果中之极果”或“佛法之极果”。

密三乘中的玛哈瑜伽（Mahayoga）又名“生起次第”或“大瑜伽”；阿努瑜伽（Anuyoga）又名“圆满次第”或“无比瑜伽”；阿底瑜伽（Adiyoga）又名“大圆满次第”或“无上瑜伽次第”。狭义的大圆满指阿底瑜伽次第，广义的大圆满包括整个密三乘（大瑜伽、无比瑜伽和无上瑜伽）的全部经论和修行。在藏密中，凡所言及之“大圆满”一词者，通常取其狭义，即专指阿底瑜伽（无上瑜伽）而言。故阿底瑜伽即大圆满，大圆满即阿底瑜伽，

[1]转法轮：轮（Cakka）是印度古代的一种武器，它的形状象个轮子。印度古代有个传说，征服四方的大王叫做转轮王，他出生的时候，空中自然出现此轮，

象征他所向无敌。佛教以轮来比喻佛陀的教导，谓佛陀之教导可摧破世间一切谬误与黑暗，如威力无比的武器之轮。故称佛陀讲法为“转法轮”。佛家有“三转法轮”之说，即将佛陀讲法49年（一说为45年）分为三个主要阶段，谓之初转法轮、中转法轮和后转法轮；或一转法轮、二转法轮和三转法轮。佛家不同教派对哪些经典属于初转法轮时所说，哪些属于中转法轮又有哪些属于后转法轮时所说，历代皆有不少争议。

此两者为同出而异名。

大圆满又名“大圆胜慧”“大圆圣慧”“大圆深慧”等。大圆满一词最早起源于印度梵文，在梵文中单词为Mahasanti。Maha旧时汉文译音为“摩诃”，其为“广”“大”之义；Santi梵文含意是“寂灭”、“圆满”、“佛果”等，由Maha和Santi结合而成的梵文单词Mahasanti，汉译为“大圆满”。大圆满一词在藏语中发音为“佐巴钦波”：“佐巴”意为“圆满”，“钦波”意为“大”，藏文的“佐巴钦波”意译为汉语同样是“大圆满”。大圆满（阿底瑜伽）内部又分为三个部分：心部、界部和口诀部。口诀部藏语为“宁提”，意为心髓、心要、心滴、心中心等。

大圆满是对生命本有智慧（即般若智慧）和终极境界（即最本初、最真实、最圆满之境界）的描述与称谓，是小乘、大乘和金刚乘佛法所有流派、所有法门的究竟归宿，是对佛之果位与境界的特有术语。大圆满法门是一切佛法的最高法门，是最殊胜、最圆满、最快速、最方便、适宜人群最广泛的即生成佛法门。同时，大圆满是东方古圣先贤对生命内涵的探索与洞察的智慧极果与心血结晶，是潜含在东方传统文化各流派中的生命科学的重要组成部分，是当代生命科学体系建构的重要文化资源与历史依据之一。

我们将佛家划分为三大类——佛法、佛教和佛学：对生命内涵的全方位洞察与证悟为基础，建构起来的哲学体系（见地系统）和与之相应的修行体系（身心实践系统），此名之为“佛法”。佛法诉诸于理性和体证。以佛家的哲学体系（各类概念和人物名称等）和修行体系（各类境界和觉受）为崇信、膜拜之对象和基础，建构起来的种种宗教仪式与仪轨，以及相应的教团体系——教师（以出家僧尼为主）、信众（以在家居士为主）、教义（各种宗教化的教义、教规与戒律等）、活动场所（寺庙和道场等），此名之为“佛教”。佛教诉诸于感性和信仰。对佛法和佛教从文学、史学、美学、伦理学、比较学、传播学、经济学、人类学、民俗学、翻译学等角度进行的各类学术化研究，则称之为“佛学”。佛学诉诸于逻辑和知性。佛法、佛教和佛学之间，自诞生之日起，一直都是你中有我，我中有你，相互之间存在着高度的交叉性和依存性，将此三者成功地分离，虽是人类历史发展之必然，但却绝非朝夕之间即可达成，很有可能需要一代人或数代人方可实现[2]。

大圆满属于佛法顶极部分，是佛法的终极形态。大圆满可以被学术化或佛学化——可以从大圆满的历史变迁、核心要素、基本架构以及修学成果等方面进行学术化研究与探讨。但大圆满不可被宗教化或佛教化——尽管在大圆满的整个发展过程中，始终难以避开被宗教化或佛教化的命运。但相对而言，大圆满又始终是宗教化或佛教化程度最低的，原因来自于大圆满本身的几个重要特征：超越一切感官和信仰；超越一切后天的臆测与构想；超越一切外在的形式和宗教活动等。总之，大圆满拒绝和超越来自后天的、经验的、文化的、人为的、历史的、宗教的、习俗的、感官的、个体的等一切成分！瓦解和冲破这种种封闭与局限，让生命（即绝对主体、绝对意识、绝对存在或曰先天本有智慧——般若）赤裸地（避免了任何形式的异化，最为真实地）呈现出来，复以此完整而真实地呈现出来的生命或曰般若智慧，含摄和净化后天形成的一切身心内外和宇宙万物，恢复它们的本来面目：即恢复其自在、自由、自律、自发、自生、自足、自然、自觉、自明的本来状态。“含摄”即范围天地而不过之义，即其大无外其小无内之义；“净化”是指从一切形式的异化中恢复过来，从一切形式的污染中清净过来。作为绝对主体的生命或曰般若智慧真实地呈现出来后，对身心内外和宇宙万物的含摄与净化，是在彻底无我、无为和无执的基础上自发、自觉、自律地实现的，更是在当下（无需任何过程）完成的——呈现多少，即完成多少。修行至此，即达极果——佛果；证此境界，即达佛境。因佛境超越一切封限，超越一切相对，故曰“大”；因佛果完全自在（自己而在，生命之在其自己，宇宙之在其自己，存在之在其自己，超越之在其自己，自己如其所是而在）、自足（完备俱足，毫无欠缺），故曰“圆满”。作为绝对主体的生命或曰般若智慧的真实（如如）呈现，在大圆满术语中称之为“现证”或“现量”。大圆满的所有境界（无论是部分的抑或全体的）皆是现量（现证）而来，拒绝一切方式的构想与臆测，远离一切形式的宗教和仪式，这就是为什么大圆满难以被宗教化或佛教化的原因，而成为佛法的最高存在形式。大圆满的见地体系和修证体系是迄今为止，历史上保存下来最完整、最纯粹的佛家生命科学体系，为构建当代生命科学，提供了无以估价的历史资源。

大圆满是对生命的终极境界（或曰真实状态）的形容与描述。“大”是指生命（或曰般若智慧）自身的无限性、主体性、绝对性、超越性、本体性等本有属性，是从形式角度对生命本身的描述；“圆满”是指生命（或曰般若智慧）自身的完备性、自足性、创造性、无我性、无为性、自在性、自明性、自觉性、永恒性、自律性、自生性、自由性、自发性等本有内涵，是从内容角度对生命本身的描述。故大圆满是对生命的终极境界（或曰

[2]参见拙作《〈金刚经〉的智慧》之前言：“论佛教、佛法与佛学之区别”，及作者其他相关论文和著作等。

真实状态）分别从形式和内容两方面的形容与描述。大圆满即真实状态或曰原始状态的生命，即生命本身的一个称谓。故大圆满即生命，生命即大圆满。生命科学（简称“生命学”）即是一门由生命哲学（见地）和生命实践学（修证）所组成，旨在恢复生命本真（大圆满）的学科体系或曰学科群。

大圆满的境界与内涵在佛法中有很多别名，常用的术语有：“般若”“涅槃”“菩提”“实相”“实际”“真如”“真理”“如来藏”“大光明藏”“佛境”“佛果”“本性”“佛性”“自性”“觉性”“法性”“法界”“一真法界”“真心”“清净心”“自然智”“无师智”“道种智”等等；不常用的术语有：“无量法界宫”“常寂光净土”“根本坛城”“佛国”“惟一明点”“中道”“大中观”“庵摩罗识”“总持”“无上三昧”“陀罗尼”“第一义谛”“最胜义谛”等。对大圆满的追求与证悟是一切佛法的终极目标，故在佛家各经论中，大圆满始终是讨论的核心主题。试看对中国文化影响深远的几部佛经，是如何从不同角度对大圆满（佛果、佛境）进行阐释的：

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。（《金刚经·大乘正宗分》）本体世界又名绝对世界。在本体世界中，心（主体、意识）与物（客体、物质）在绝对中彻底合二为一，即心物一元。心即物，物即心。心物一元即主客一元，主体与客体在绝对世界中，获得了绝对的统一。在绝对的统一中，主体与客体所有形式的对立与矛盾，全部被消解与超越，成为了绝对的“一”。心物一元在佛法中称之为“能所双泯”：“能”指主体（意识）；“所”指客体（物质）。能所双泯即是超越主客、心物一元之绝对境界。绝对即无限，绝对即超越，绝对即永恒，绝对即一元。故绝对境界即本体世界，即一元世界。一切混而为一。一即一切，一切即一。此绝对境界即大圆满境界，此本体世界即大圆满世界。

相对于本体世界而言，现象世界的基本特性是二元或曰多元，简称为“多”。本体世界与现象世界是一与多的关系——多元来自于一元，现象界来自于本体界，是本体世界分化（即多元化）后的存在形成。本体世界的第一次（也是最主要的一次）分化，是主与客（能与所）的二元分化：从本体世界中分出了意识与物质两种存在形成。由意识所构成的世界，称之为“生命世界”“内在世界”或“主体世界”；由物质所构成的世界，称之为“物理世界”“外在世界”或“客体世界”。

在二元或多元分化的现象世界（相对世界）里，主体（意识、生命、心）无法完全地（即绝对地）独立存在，必以某种方式依赖于客体（物质）方能存在，并通过此物质来表现（演绎和彰显）其内涵。以人为例：人的意识无法独立地存在，必依赖于身体（物质）方能存在，即使这个身体死后，意识也不能直接存在，同样需要依赖于某种能量（能量是物质的另一种形式）方可存在。这种依附于某种能量的存在，佛家称之为“中阴身”，民间称之为“灵魂”。同样，在现象世界（相对世界）里，客体（物质、物理）也无法完全地（即绝对地）独立存在，必以某种方式依赖于意识方能存在，并通过此意识来表现（演绎和彰显）其内涵——物质通过意识对其认知的过程中，获得了其自身的存在感，发现其自身的诸种特色（颜色、形状、结构、功能等等），以及其存在的种种价值与意义。如果没有主体（意识、生命、心），谁来发现万物呢？谁来认知万物的颜色、形状、结构、功能呢？谁来赋于或发现各种事物存在的价值与意义呢？

但在二元或多元分化的现象世界（相对世界）里，主体（意识、生命、心）与客体（物质、物理）之间在相互依存的同时，也处处存在着相互制约与封限——因物质的质量、形状、结构和功能等的种种不同，其所表现（演绎和彰显）出来的主体（意识、生命、心）的属性与内涵也呈各异。反之，因意识的境界、状态、品质、结构等之差异，其对物质的认知、影响、使用、改变等等，同样存在着千差万别。例如，当心情不好时，这个人的面色（物质）就不好看；当一个人长期情绪不佳，身体（物质）上就可能滋生种种疾病。反之，当身体（物质）出现种种不良状况时，意识在其影响下就会出现情绪低落、意志涣散，甚至昏迷（临时性地失去意识）等现象。这些事例充分说明，主客体之间是时刻处于相互依存与相互制约的。

在现象世界中，作为相对主体之存在的意识，因身体（物质）的种种制约与封限而只能呈现出生命自身（绝对生命或曰绝对本体）某一层次和某一方面之属性与内涵。若有缘在明师（如佛陀）的教化下如法修行，即可将潜在之生命（逐步地或顿然地）全部呈现出来。“将潜在之生命全部呈现出来”即是将大圆满呈现出来，在佛家，此名之曰“成佛”。成佛在佛家又有很多别名，如“究竟解脱”“圆满觉醒”“无余涅槃”“无上正等正觉”等。在《金刚经》中，佛陀将大圆满之佛境称之为“无余涅槃”。

卵生（如鸟等）、胎生（如人、动物等）、湿生（如蚊、鱼等）、化生（如蝴蝶自青虫转化而来、青蛙自蝌蚪转化而来等）——这是佛陀归纳出的现象世界中不同出生方式或生存环境的众生；有色（以人眼为界的可见生命体）、无色（以人眼为界的不可见生命体，如中阴身——即死后之身等）、有想（有主观能动性的生物，如人

类）、无想（无主观能动性的生物，受本能——佛家称之为“业力”驱动的生物，如动物等）、非有想非无想（又名“非想非非想”，指某种极度消沉的状态，小乘佛法修行者或“外道”——佛家对其他各类世间的流行法门之称谓——中容易出现的一种心如死灰般的枯寂禅定境界）——这是佛陀归纳出的现象世界中处在不同意识境界或曰生命境界中的众生。无论其出生方式如何，无论其处于何种意识境界或曰生命境界，佛陀说我皆令这些众生（对尚未觉醒和解脱者的称谓）“入无余涅槃而灭度之”——“灭”指消灭一切痛苦和烦恼；“度”指从生死轮回之此岸到达光明、圆满、自在、解脱、智慧之彼岸，也即无余涅槃之彼岸。

佛陀有此宏愿和信心的依据何在？那是因为佛陀明白一个十分重要的生命真理（或曰生命真相）：所有众生，从外在的现象上看，尽管其出生方式或生存环境存在着种种差异，尽管其现处的心智状态存在着种种不同，但这只是表象，就生命内涵或本体而言，所有众生的生命都是一样的：一切众生皆有佛性，因有佛性，皆可成佛。佛性意为成佛的内在或曰先天的根据，即生命本有之大圆满。在佛陀无限耐心和无限方便的引导与教化下，一切众生至少从理论上讲，皆可将其生命本有之大圆满彰显和呈现出来而成佛（入无余涅槃，即获得终极觉醒和究竟解脱）而灭度之。佛陀在《金刚经》中的这段教示清晰地指明，大圆满即是作为一切众生皆能获得终极觉醒和究竟解脱的先天依据，也是一切众生最后必然（或曰惟一）的归宿。

（接上文）如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。（《金刚经·大乘正宗分》）

这是从大圆满的超越性（即无为性、无执性与无我性，佛家统名之曰“空性”）角度立论。大圆满之证悟与体现者，即名曰佛菩萨。通俗言之，佛菩萨就是将生命本有诸属性与内涵（大圆满）无余而彻底地活出来的人，呈现出来的人。既然所谓的佛菩萨，就是将大圆满诸属性与内涵无余而彻底地呈现出来之人，作为大圆满重要属性之一的超越性必然地体现在佛菩萨的一切状态和言行之中，必然地彰显在佛菩萨教化众生的全过程之中。因而才有“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”之论。

“我相”是对自我（心理学意义上的精神中心）的执著与贪恋；“人相”是对他人的执著与贪恋，以今言之，即“人类中心论”者；“众生相”是对一切众生的执著与贪恋，以及包括自己在内的一切众生视为“定相”——认为一切众生皆为命定如此，无法升华与改变；“寿者相”是自我希求其自己能永恒地存在，并为此作出种种可能的努力。“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”因为此四相（我相、人相、众生相、寿者相）根本违背了大圆满诸属性与内涵，若执著于此四相者，“即非菩萨”。佛菩萨者，是大圆满诸属性与内涵之体现（化身与载体）者，自然无此“四相”。《金刚经》此段经文是佛陀通过无“四相”来指示大圆满（佛果、佛境）内涵中的无我性（无自我性）、超越性（无执著性或曰无为性）、绝对性（无限性）等属性，以令我等了解和证悟大圆满。

善男子，无上法王，有大陀罗尼门，名为?圆觉?，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗密，（以此）教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。云何无明？善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒。犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中华及第二月。

善男子，空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有轮转生死，故名?无明?。善男子，此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华，灭于虚空，不可说言有定灭处，何以故？无生处故。一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。

善男子，如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者，犹如虚空。知虚空者，即空华相。亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故。如法界[3]性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心。末世众生，依此修行，不堕邪见。（《圆觉经·第1章》）

“善男子”：这是释迦牟尼佛为酬文殊大士所问，此处之善男子指文殊菩萨。“无上法王”：泛指一切佛，所有佛陀皆通达一切现象及生命之真相，用佛家术语言之，即通达万法之实相，为万法之王，故名“法王”，此处“法王”特指释迦牟尼佛自己。“有大陀罗尼门”：所有的佛皆因完美呈现生命本有之大圆满而成为佛，此处，

[3]法界：佛家术语。法泛指一切存在，界泛指一切境界，法界指一切存在与境界。法性（即佛性、本性、自性、心性）是从本体论用语，法界是宇宙论用

语。法性诸内涵与属性展开即是法界，法界的本质与真相，即是法性。所以法性与法界虽一为抽象，一为具象；一为无形无相，一为有形有相，其实无二无别。佛家有一法界、三法界、四法界、五法界、十法界等概念，最常见者为十法界：地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、阿修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界和佛法界。前六界称为六凡，后四界称为四圣，合称为六凡四圣。

释迦佛陀称呼大圆满为“大陀罗尼”，即总持、总源之义。“名为‘圆觉’，流出一切清净真如，菩提涅槃及波罗密”：此大圆满不仅名曰“大陀罗尼”，又有“圆觉”“清净（心）”“真如”“菩提”“涅槃”“波罗密（到彼岸）”等别名。诸佛以此大圆满来“教授菩萨”，同时，此大圆满也是“一切如来本起因地”——“因地”有二义，一者是众生为何能成佛的原因（即先天依据），即佛性；二者是一切佛陀在未成佛之前起修的基础，即依据什么来修行，同样是依据此佛性。“皆依圆照清净觉相”：诸佛依此大圆满（本有诸属性与内涵）来实现“永断无明，方成佛道”。此处佛陀开示我们，唯有大圆满可令我们“永断无明”而成佛，其他低于大圆满的法门和境界，皆无法令吾等成就佛果。

佛家及包括印度和中国在内的整个东方传统文化，一致认定人类和一切众生（佛家对未获解脱者之称谓），之所以是众生，皆因无明导致的退化与坠落而来。即我们本来是佛，恒时安处于大圆满之境中，因某种原因，我们自大圆满之境中坠落下来，成为了现今这个低级而愚痴的众生。“云何无明”：这个让我们从大圆满之境中退化与坠落成众生的“无明”是个什么呢？“一切众生”：我们之所以是未获解脱的众生，那是源自“从无始来，种种颠倒”：从无法追溯的时候就开始了认假为真、认丑为美、认恶为善等种种颠倒混乱之行为所致。佛陀复将“种种颠倒”择其要点给予了进一步的阐释——“犹如迷人，四方易处”：如同在原始森林中迷失方向的旅人，慌不择路，进退失措，故而犯下了更大的错误——“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”：饥不择食地抓取（执著）由四大属性的物质（地、水、火、风）所临时组成的身体为“自身相”——作为身体或作为物质存在的“我”；同样是慌不择路地抓取（执著）由六类感官对象——眼睛看到的各种颜色；耳朵听到的各种声音；鼻子嗅到的各种气味；舌头尝到的各种味道；身体上产生的各种冷热等感受；精神中产生的各种念头和思想等，佛家称之为“六尘”。由这“六尘”混合搭配而形成了异常复杂的精神世界，我们便错认此由“六尘”混合搭配的精神为“自心相”——作为精神性存在或曰抽象性存在的“我”。在佛法看来，不仅“妄认四大为自身相”是一个严重的颠倒，妄认“六尘缘影为自心相”更是一个严重的无明（愚痴）。在“无上法王（佛陀）”看来，除了透彻地认知并完全地融入大圆满之外，无论是将自己认同于这个由临时性的“四大”组成的身体（物质）之“我”，还是将自己认同于这个更加虚幻的由“六尘缘影”组成的精神（抽象）之“我”，皆是假我、幻我、小我，皆是认贼为父，唯有大圆满才是真实之我、无我之我、解脱之我。这个假我、幻我、私我是怎么来的呢？皆因幻觉而来——“譬彼病目，见空中华及第二月”：很像得了某种眼疾的病人，无故于空中看到各样的花朵，或看到天空中（除了真实的月亮之外）有很多个月亮。

“善男子，空实无华，病者妄执”：（古文华花通用）空中当然没有什么花朵，也无那么多月亮。“由妄执故”：全是因迷妄和执著互为因果，恶性循环而产生。“非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处”：由此互为因果，恶性循环而产生的迷妄与执著，对上不明生命本有之自性（大圆满）之境，对下妄执由种种颠倒而来的种种迷幻之物。“妄有轮转生死”：因此而出现六道轮回，流浪生死，永无了期。“故名‘无明’”：这就是佛陀所说的“无明（愚痴）”。

佛陀说众生的一切痛苦，一切烦恼，一切问题皆起因于无明。认清无明，超越无明，即是大圆满，即是佛境或佛果。如何认清和超越呢？“善男子，此无明者，非实有体”：“无明”者，旦有其名，具无其实。自大圆满角度讲，自究竟角度讲，世上本来就没有“无明”这个东西。“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”：梦中之人与景仅存于梦中，一旦梦醒，瞬间消失。为什么能瞬间消失呢？因为这个梦中人本来就不存在，只是在梦中因迷妄而错误地以为有一个看上去似乎很真切的人在那里。众生的“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”，众生的“妄有轮转生死”，众生的一切痛苦烦恼等，皆因一念无明（愚痴或曰幻妄）而来。“如众空华，灭于虚空，不可说言有定灭处”：如果我对某个人说“我把那些因为眼疾而产生的空中之花消灭了”，如此表述是错误的，是有语病的。因为本来就没有这些空中之花，何来“消灭”之说？“何以故？无生处故”：为什么不能说“这些空中之花被我消灭了”呢？因为这些花从来就没有真实地存在过（只因眼疾而“有”），就像梦中之人从来就没有真实地存在过一样。“一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死”：可怜的众生因不明白“自身相”“自心相”“轮转生死”等如空花，本来无有，但又于“本来无有”中强生颠倒，迷惘执著，故而“妄见生灭，是故说名轮转生死”：如此又有了看似真实的轮转生死（有生有死）之事发生。

成佛之道有三大关键环节，在大圆满法中名曰：根、道、果。“根”者，基础义，起点义。“根”在佛家又名“见地”或“正见”。修行者在起修之时，务必建立起无误之正见，无误之正见即大圆满见：在明师口传心授之教导下，或深契圣贤经论后之心开意解下，对生命（大圆满）本有之诸属性与内涵，有着透彻而清晰的理解和了悟，也即对“大”为何义，“圆满”为何义，有着精确而全面的理解与了悟。如此之见，则名为大圆满无误

之正见。故合乎大圆满之见，谓之究竟正见，或曰圆满正见，非此则谓之邪见或不究竟见。见地不透，则根基松浅；见地不圆满，则根基不深固。犹如播下一颗不良的种子，未来可想而知。因地不真，果遭迂曲。第一步如错了，那第二步第三步就一定是错的，不可能正确。将大圆满之见，落实和贯穿于每一个内在的起心动念过程中，谓之“修”，落实和贯穿于每一个外在的言行举止过程中，谓之“行”，合而言之，谓之“修行”。如是之修行于一般人而言，难以一蹴而就，需要几年、十几年或更久，方可实现将大圆满之见，透彻地贯穿和落实于身心内外，一切起心动念和言谈举止之中，一切境界与状态之中，打成一片，融为一体。这个过程，名曰“修道”或“修行”。“道”者，过程义，贯穿义，落实义，融通义。将大圆满之见落实与贯穿于内外一切之过程中，即是大圆满之修行，或曰大圆满之道。如此修道，谓之“正道”；如此修行，谓之“正行”。除此之外，则谓之“邪行”或“左道”。一旦道路不正，必入歧途，不可能得预期之果。有如是之见——大圆满之见，如是之道——大圆满之道，所得之果，必为大圆满之果。根、道、果，分别言之，只是表述之需，实则三而一，一而三，圆融一体，不可分离。如此谓之三圆满：根圆满，道圆满和果圆满。得此三大究竟圆满者，则谓之“大圆满”。此三圆满中任一不圆满，则不可名之“大圆满”。此前两段是无上法王（佛陀）开示“大圆满之正见”，此下则开示如何将大圆满见贯穿与落实于身心内外之一切境界与状态之中，即开示“大圆满之正行”：“善男子，如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者，犹如虚空。知虚空者，即空华相。亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺”：这是佛陀在教导我们如何将大圆满之见贯穿和落实为修行，具体言之，即是将生命本有之空性（超越性，无为性、无我性、无执性）贯穿和落实到日常生活和身心言行之中。“何以故，虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故。如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行”：空性（超越性，无为性、无我性、无执性）是生命中，或曰大圆满中十分重要的一个属性，故佛陀始终将空性作为其开示（教化众生）的重中之重。佛陀时常将大圆满中的空性（超越性，无为性、无我性、无执性等）比喻为外界的虚空。外在的虚空与生命之中的空性，存在着两点相似性：无限性——万物皆有限，唯有虚空无限，生命中的空性因为超越一切，故亦无有封限；万物生生灭灭，瞬息万变，唯有太虚如如不动，常驻不变，生命中的空性因为超越一切，故亦不为（主、客）一切侵扰束缚，本自解脱，如如不动，不生不灭，不增不减。如此将大圆满之见贯穿与落实于在在处处，则一切空华（花）、第二月、生死轮转等，不为所动，彼等必然不遣而自遣，不灭而自灭。“是则名为净觉随顺”：将此大圆满之正见带到哪里，那里的一切颠倒迷幻都将不遣而自遣，不灭而自灭。“菩萨因此于大乘中，发清净心”：“发心”者，护持正见义；“清净”者，圆满正行义。佛陀在此告诫包括菩萨在内的一切修行人，修行的过程就是将大圆满正见贯穿和落实于身心内外之一切境界与状态的过程，在此过程中，护持住大圆满正见而不失至关紧要。“末世众生”：就是现在的我们。“依此修行，不堕邪见”：只要根（见地）圆满，道必圆满。只要根与道圆满，果必圆满。如此方可永远避免错入邪见邪行之途。

尔时维摩诘谓众菩萨言：?诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。?

会中有菩萨名法自在曰：?诸仁者，生、灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。?德守菩萨曰：?我、我所为二。因有我故，便有我所。若无有我，则无我所。是为入不二法门。?

不眴菩萨曰：?受、不受为二。若法不受，则不可得。以不可得故，无取无舍，无作无行。是为入不二法门。?德顶菩萨曰：?垢、净为二。见垢实性，则无净相。顺于灭相，是为入不二法门。?

善宿菩萨曰：?是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别。通达此者，是为入不二法门。?

善眼菩萨曰：?一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等。是为入不二法门。?

妙臂菩萨曰：?菩萨心、声闻心为二。观心相空，如幻化者，无菩萨心、无声闻心。是为入不二法门。?弗沙菩萨曰：?善、不善为二。若不起善、不善念，入无相际而通达者。是为入不二法门。?

师子菩萨曰：?罪、福为二。若达罪性，则与福无异。以金刚慧决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。?师子意菩萨曰：?有漏、无漏为二。若得诸法平等，则不起漏、不漏想。不著于有相，亦不住无相。是为入不二法门。?

净解菩萨曰：?有为、无为为二。若离一切数，则心如虚空。以清净慧，无所碍者。是为入不二法门。?那罗延菩萨曰：?世间、出世间为二。世间性空，即是出世间。于其中不入不出，不溢不散。是为入不二法门。?

善意菩萨曰：?生死、涅槃为二。若见生死性，则无生死。无缚无解，不生不灭。如是解者，是为入不二法门。?

现见菩萨曰：?尽、不尽为二。法若究竟尽，若不尽皆是无尽相。无尽相即是空，空则无有尽、不尽相。如是入者，是为入不二法门。?

普守菩萨曰：?我、无我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二。是为入不二法门。?电天菩萨曰：?明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数。于其中平等无二者，是为入不二法门。?

喜见菩萨曰：?色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。如是，受、想、行、识，亦复如是。于其中而通达者，是为入不二法门。?

明相菩萨曰：?四种异空，种异为二。四种性即是空种性，如前际、后际空故，中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门。?

妙意菩萨曰：?眼、色为二。若知眼性于色，不贪不恚不痴，是名?寂灭?。如是，耳—声、鼻—香、舌—味、身—触、意—法为二，若知意性于法，不贪不恚不痴，是名?寂灭?。安住其中，是为入不二法门。?无尽意菩萨曰：?布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，与回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性。于其中入一相者，是为入不二法门。?

深慧菩萨曰：?是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空、无相、无作，则无心、意、识。于一解脱门，即是三解脱门者，是为入不二法门。?

寂根菩萨曰：?佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门。?

心无碍菩萨曰：?身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身，身与灭身无二，无分别。于其中不惊不惧者，是为入不二法门。?

上善菩萨曰：?身、口、意善为二。是三业皆无作相，身无作相，即口无作相；口无作相，即意无作相，是三业无作相，即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门。?

福田菩萨曰：?福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行。于此三行而不起者，是为入不二法门。?

华严菩萨曰：?从我起二为二。见我实相者，不起二法。若不住二法，则无有识。无所识者，是为入不二法门。?

德藏菩萨曰：?有所得相为二。若无所得，则无取舍。无取舍者，是为入不二法门。?

月上菩萨曰：?闇与明为二。无闇无明，则无有二。所以者何？如入灭受想定，无闇无明，一切法相亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门。?

宝印手菩萨曰：?乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚其谁求解。无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。?

珠顶王菩萨曰：?正道、邪道为二。住正道者，则不分别是邪是正。离此二者，是为入不二法门。?

乐实菩萨曰：?实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。?

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：?何等是菩萨入不二法门？?文殊师利曰：?如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。?

于是文殊师利问维摩诘：?我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？?时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：?善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！?（《维摩诘所说经·入不二法门品》）《维摩诘所说经》简称《维摩经》，又名《净名经》或《不可思议解脱经》。此经记述印度毗耶离（吠舍离）城有一位大德长老，名曰维摩诘居士，其人十分富有，深通大乘佛法。经中通过他与文殊师利等人共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，旨在“弹偏斥小”、“叹大褒圆”，批判一般佛弟子等所行和悟境的片面性，阐扬圆满佛境究何所是。为了保持文义的完整性，此处经文摘引得有些长。当代著名大圆满法传承人谈锡永上师和台湾著名大圆满研究专家、东方生命研究院终身研究员郭耀华博士等为代表的一些专家学者认为，大圆满法与文殊菩萨的思想渊源颇深，以文殊为名的佛家经典不少，但从其代表性的几部经典（如《文殊真实名经》《文殊师利所说不思议佛境界经》《文殊师利所说般若波罗蜜经》等）来看，经中反复申述的基本思想，如无为、无住、超越

因果、轮涅无二等，同样是大圆满法的核心旨趣。故郭耀华博士认为，文殊思想是大圆满见的重要来源之一[4]。同时，谈锡永上师和郭耀华博士等认为，与释迦牟尼佛同时代的维摩长老是印度历史上第一位大圆满法祖师，是他将大圆满法首传人间[5]。

在现象世界（佛家名之“世间”或“俗谛”），生命和万物皆为相对存在。相对存在即为二元存在或曰多元存在。二元存在又是多元存在的最主要存在方式。二元性又名相对性、两极性、对立性、矛盾性等，如高与低、美与丑、善与恶、男与女、白与黑、前与后、正与反等等，任一事物皆由无数个二元相对所构成；在本体世界（佛家名之“出世间”或“真谛”）中，一切属性与内涵皆为绝对存在，诸属性与内涵在绝对存在中混而为一。故在本体世界中，“诸属性”与“诸内涵”只是为了表述之方便，实则无“诸”之谓：混而为一故，超越二元故。此超越二元谓之“不二”；有相对即有矛盾和制约，相对之双方想到制约对方，种种束缚与枷锁随之而来。超越二元即超越相对，超越相对即超越种种由矛盾和制约带来的种种束缚而获解脱。解脱之门佛家谓之“法门”。任何形式的超越二元，皆为获得解脱之门径。佛家之根本旨趣即在获得生命本有之大圆满，亦即获得生命本有之大解脱。欲得究竟解脱，必须超越一切相对，亦即超越一切二元。故“不二法门”即解脱之法门，即究竟觉醒（圆觉）之法门，亦即证悟大圆满之法门。《维摩经》此处讨论的“不二法门”即在开示如何获得圆觉之法门，也即在开示如何证悟大圆满之法门。

维摩菩萨是印度公元前六世纪与释迦牟尼佛同时代示现在家长老相的一位大菩萨，但他不是释迦佛的弟子。《大宝积经·不动如来品》《阿閦佛国经》及《维摩经》等记载，维摩大士是东方妙喜佛国的教主不动如来（又名阿閦佛）的上首弟子，为了协助娑婆世界（意为充满各种痛苦与缺憾而不圆满的世界）教主释迦牟尼佛教导此间刚强难化之众生，自东方妙喜佛国专程而来，化身为维摩菩萨。《维摩经》即维摩菩萨协助释迦佛教化其弟子的言论集。为了进一步教化释迦牟尼佛众弟子——菩萨和罗汉们，有一天维摩大士故意示现疾病，卧床不起，释迦佛于是派遣众弟子前往探视问候，由是在病榻之侧诞生了一场佛法史乃至人类文明史上著名的讨论——不二法门。

尔时维摩诘谓众菩萨言：?诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。?“尔时”：那个时候，具体说就是以大菩萨们为主的释迦佛众弟子围坐于维摩大士病床之时。“菩萨”：菩提萨埵之简称。菩提为觉悟义；萨埵是众生义；菩提萨埵（菩萨）即已经觉悟了的众生之义。“佛陀”一词也是指觉悟之凡夫，“菩萨”一词也是指觉悟之凡夫，其差别在于，尚未获得圆满觉悟者，谓之菩萨；已经觉悟圆满者，则谓之佛陀。这只是一般性的解释，依佛经所载，有些菩萨早已成佛，只是为了协助释迦佛教化众生，有意示现为释迦佛座下一名菩萨，目的是向其他入门尚浅的弟子以身示范，如何当好一名合格的佛弟子。如文殊菩萨、观自在菩萨等是。故在佛经中，菩萨一词很多时候与佛陀一词同等含义。“诸仁者，云何菩萨入不二法门”：各位大菩萨们，你们当初是怎样悟入（证入）大圆满之不二法门的呢？“各随所乐说之”：请各位知无不尽，畅所欲言吧。

会中有菩萨名法自在曰：?诸仁者，生、灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。?首先起身汇报自己证悟大圆满不二法门的是法自在菩萨。在现象世界中，包括人类在内的万物时刻处于生生灭灭之中，迁流不止。佛陀在《妙法莲华经》中说，佛惟以一大事因缘出现于世，谓之“开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见”。向众生敞开佛陀所证悟之大圆满境，谓之“开佛知见”；以种种教化和比喻向众生指示佛陀所证悟之大圆满境，谓之“示佛知见”；广传八万四千法门令众生通过修学而逐步领会佛陀所证悟之大圆满境，谓之“悟佛知见”；最后皆令众生悟入大圆满境而成佛，谓之“入佛知见”。由一名初学者直至成佛之全过程，佛陀将其概括为四大阶段：闻、思、修、证。首先是增广见闻：通过逾来逾全面地见闻到佛陀之三十二大丈夫相[6]和八十随行好[7]，以及佛陀如海之智慧教导与种种利益众生之圣行事业，由是而知生命最高境界之所在，

[4]参见《宁玛派大圆满法见地与修行果研究》第三章“从文殊菩萨思想看大圆满见地”，郭耀华著。

[5]参见《印度密乘源流考略》一文，谈锡永著及《宁玛派大圆满法见地与修行果研究》第四章第五节“从东方妙喜佛国维摩诘居士不二法门与《维摩诘经·见阿閦佛品》谈起”，郭耀华著。

[6]佛陀之32大丈夫相分别是：1.足安平相：谓足下安立，皆悉平满，犹如奁底也；2.千辐轮相：辐即车轮中之辐，谓足下毂网轮纹，众相圆满，有如千辐轮也；3.手指纤长相：谓手指纤细圆长，指节参差，光润可爱，胜余人也；4.手足柔软相：谓手足极妙柔软，胜余身分也；5.手足缦网相：谓手指中间，缦网交合，文同绮画，犹如鹅王之足也；6.足跟满足相：跟，足踵也，谓足之踵，圆满是足也；7.足趺高好相：谓足之趺，高起如真金之色，趺上之毛，青琉璃色，种种庄饰，妙好圆满也；8.腨如鹿王相：腨，股肉也，腨如鹿王相者，谓足腨渐次纤圆，如彼鹿王之腨，纤好第一也；9.手过膝相：谓双臂修直，不俯不仰，平立过膝也；10马阴藏相：谓阴相藏密，犹如马阴，不可见也；11.身纵广相：谓身仪端正，竖纵横广，无不相称也；12.毛孔生青色相：谓身诸毛孔，一孔一毛，生相不乱，右旋上向，青色柔软也；13.身毛上靡相：谓身诸毫毛，皆右旋向上而偃伏也；14.身金色相：谓身皆金色，光明晃曜，如紫金聚，众相庄严，微妙第一也；15.身光面各一丈相：谓身放光明，四面各一丈也；16.皮肤细滑相：谓皮肤细腻滑泽，不受尘水，不停蚊蚋；17.七处平满相：谓两足下两手两肩项中七处，皆平满端正也；18.两腋满相：谓左右两腋平满而不窊也；19.身如狮子相：谓身体平正，威仪严肃，如狮子王也；

20.身端直相：谓身形端正平直不伛曲也；21.肩圆满相：谓两肩圆满而丰腴也；22.四十齿相：谓常人但有三十六齿，唯佛具足四十齿也；23.齿白齐密相：

由是而知人生终极归宿之所是。于是坚定信念，发大宏愿，归心向佛。此为入门阶段，以感性为主，其对应的是“开佛知见”。其次是深思熟虑：发心向佛后即开始广泛学习和深入思考佛陀的种种教导，努力消化之，由是渐渐地建立起正知正见系统，对生命的真相（大圆满）之诸属性与内涵及如何抵达（证悟）之各类修学法门等，渐渐地有了系统而清晰的理解。此为成长阶段，以知性为主，其对应的是“示佛知见”。再其次是精进修行：将所建立起来的正知正见逐步落实到身心与言行之中，活出来，身体力行之，知行合一之。此为成熟阶段，以理性为主，其对应的是“悟佛知见”。最后是圆满实证：将生命本有之诸属性与内涵无余地彰显于身心内外一切之中，亦即将大圆满透彻地体现出来，打成一片，融为一体。此为圆满阶段，以无我任运为主，其对应的是“入佛知见”。

佛陀经过开、示、悟、入，将佛境（大圆满）无余地昭示给众生，众生通过闻、思、修、证，无余地回归生命本有之大圆满而成佛，以此完成一件“大事因缘”——了生脱死！从生死之幻相和束缚中解脱出来，证入生命本有之绝对之境。绝对即自在，自在即永恒，永恒即不生不死，不生不死即涅槃。此即“法自在菩萨”一名之寓意。了生脱死是佛家的最终归趣，也是所有众生最重要之事，在世上所有事物中，无有比超越生死或曰了生脱死为更大者，故佛陀曰：诸佛唯以一大事因缘而出现于世，通过开示悟入而令众生了生脱死，入无余涅槃而灭度之，亦即入大圆满而灭度之。

“生、灭为二”：生灭为二元，为相对，凡二元与相对即为现象世界。“法本不生，今则无灭”：法在佛家有广狭二义，狭义之“法”，指佛菩萨的一切言传身教；广义之“法”，泛指现象世界（世间，俗谛）和本体世界（出世间，真谛）一切属性与法则。此处之“法”特指生命本有（大圆满）之诸属性与内涵。因本体世界即绝对世界，绝对世界即永恒世界。永恒世界即无生无灭（死）之世界，故曰“法本不生，今则无灭”。“得此无生法忍，是为入不二法门”：一旦超越生死，即证入大圆满之境。于此大圆满之境中，实现无生法忍。无生法忍简称“无生忍”，乃“无生无灭法忍”之略称。“忍”者，如如不动义，不退不堕义，不为诸幻相所惑义。儒家《大学》曰“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”[8]。佛家之“忍”取其狭义，即儒家《大学》之“止”；若取其广义，则包括止、定、静、安、虑、得全部次第与含意在内。证入本体生命之大圆满者，超越生死及一切因二元而有之冲突与束缚，将不再为一切冲突与束缚所困扰，不再有任何退堕，不再为诸幻相所惑，故曰“得此无生法忍，是为入不二法门。”

德守菩萨曰：?我、我所为二。因有我故，便有我所。若无有我，则无我所。是为入不二法门。?“我”全称为“自我”，即顽固（执著）地认同身心内部有一个主宰一切的主人，并认此主人为“我”。依佛法视之，此“自我”有三层来源：最浅层者来自于社会和文化。在人类的文明文化中，大量地充斥着对自我的认同与强化的思想与学说。在这些观念与风气的影响下，人们渐渐地建立和认同有一个内在的主宰者，认此为“我”，并将生活与人生中的一切意义与价值皆建立和依附于此“我”之上，错误地认为有此“我”则为活，失此“我”则名死，将生死与自我之得失，等同为一。

在资本主义兴起的近几百年来，追求所谓的个性解放成为一个全球化的风潮。强化个性或突出个体的过程，实则是强化自我的过程。这里所谓的“个性”，正是佛家所说的“自我”。在这种思潮影响之下，近当代的人们比历史上任何一个时代，其自我更为强大而坚固，其我执（对自我持久的迷恋与执著）也最为深重。故近当代

谓四十齿皆白净齐密，根复深固也；24.四牙白净相：谓四齿最白而大，莹洁鲜净也；25.颊面如狮子相：谓两面隆满，如狮子王也；26.咽中津液得上味相：谓咽喉中常有津液，上妙美味，如甘露流注也；27.广长舌相：谓舌广而长，柔软红薄，能覆面而至于发际也；28.梵音深远相：谓音声和雅，近远皆到，无处不闻也；29.眼色如金精相：谓眼目清净明莹，如金精色也；30.眼睫如牛王相：睫目旁毛也，谓眼睫殊胜，如牛王也；31.眉间白毫相：谓两眉之间，有白玉毫，清净柔软，如兜罗绵，右旋宛转，常放光明也；32.顶肉髻相：谓顶上有肉，高起如髻，亦名无见顶相，谓一切人天二乘菩萨，皆不能见故也。

[7]佛陀之80随行好分别是：1.指爪狭长，薄润光洁；2.手足之指圆而纤长、柔软；3.手足各等无差，诸指间皆充密；4.手足光泽红润；5.筋骨隐而不现；

6.两踝俱隐；

7.行步直进，威仪和穆如龙象王；

8.行步威容齐肃如狮子王；

9.行步安平犹如牛王；10.进止仪雅宛如鹅王；11.回顾必皆右旋如龙象王之举身随转；12.肢节均匀圆妙；13.骨节交结犹若龙盘；14.膝轮圆满；15.隐处之纹妙好清净；16.身肢润滑洁净；17.身容敦肃无畏；18.身肢健壮；19.身体安康圆满；20.身相犹如仙王，周匝端严光净；21.身之周匝圆光，恒自照耀；22.腹形方正庄严；23.脐深右旋；24.脐厚不凹不凸；25.皮肤无疥癣；26.

手掌柔软，足下安平；27.手纹深长明直；28.唇色光润丹晖；29.面门不长不短，不大不小如量端严；30.舌相软薄广长；31.声音威远清澈；32.音韵美妙如深谷响；33.鼻高且直，其孔不现；34.齿方整鲜白；35.牙圆白光洁锋利；36.眼净青白分明；37.眼相修广；38.眼睫齐整稠密；39.双眉长而细软；40.双眉呈绀琉璃色；41.眉高显形如初月；42.耳厚广大修长轮埵成就；43.两耳齐平，离众过失；44.容仪令见者皆生爱敬；45.额广平正；46.身威严具足；

47.发修长绀青，密而不白；48.发香洁细润；49.发齐不交杂；50.发不断落；51.发光滑殊妙，尘垢不着；52.身体坚固充实；53.身体长大端直；54.诸窍清净圆好；55.身力殊胜无与等者；56.身相众所乐观；57.面如满月；58.颜貌舒泰；59.面貌光泽无有颦蹙；60.身皮清净无垢，常无臭秽；61.诸毛孔常出妙香；62.面门常出最上殊胜香；63.相周圆妙好；64.身毛绀青光净；65.法音随众，应理无差；66.顶相无能见者：67.手足指网分明；68.行时其足离地：69.自持不待他卫，不增不减；70.威德摄一切；71.音声不卑不亢，随众生意；72.随诸有情，乐为说法；73.一音演说正法，随有情类各令得解；74.说法依次第，循因缘；75.观有情，赞善毁恶而无爱憎；76.所为先观后作，具足轨范：77.相好，有情无能观尽；78.顶骨坚实圆满；79.颜容常少不老；80.手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。

[8]参见拙作《〈大学〉广义》，2015年，复旦大学出版社出版

社会思潮和文化风气，是一个肯定、强化乃至膜拜自我的倾向，是一个不断自我化的趋势。换言之，是一个不断背离佛法（特别是大圆满法），远离生命觉醒与圆满解脱的文化，或曰是一个不断世俗（堕落）化的思潮，佛家称这样的世代和思潮为“末法时代”，简称“末世”。

“自我”在西方心理学中，称之为人格中心或精神中心。西方心理学对心理健康和行为正确的定义是：追求和获得自我的完整性或统一性，并以此作为心理疾病之恢复与临床治疗的唯一依据与最终参照。也就是说，西方心理学是以认同和强化自我为终极目标的学科。在心理学覆盖全球的今天，自我穿上了心理学这一“科学”的外衣，堂而皇之地登上了“真理的殿堂”。在西方文化（特别是西方科技）掌握着全球性话语霸权的当今，横跨自然科学与人文文化的当代心理学的诸多基本观点，同样拥有了相当程度的话语霸权。追求自我、鼓吹个性、解放感官等，借助此话语霸权之势，炫烂地登上了历史舞台，成为我们这个时代的最强音，成为这个时代影响最广泛、最持久的时尚。但佛陀在《金刚经》中明确地开示我们，西方心理学中一再强调的所谓“自我”，无非是“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”。“自我”从本质上讲，如梦中之人，如病目空花，是不存在的，是一个看上去很真实的幻相，是精神中的一个持续的幻影。此“自我”之来源，谓之“外源”。

除社会思潮和文化风气之外，“自我”更深一层的来源是前世，名之曰“俱生我执”，即自胎儿开始，我们就具有了对“我”的迷恋与执著，因来自于前世之习气和种子之使然。自我及对自我的迷恋与执著不以此身之死为终点，死后，此自我离开肉身，以中阴身（灵魂）的形式存在一段时间（一般而言是四十九天以内）后，在其自身之业力（内在的驱动力或曰惯性力）牵引下投胎转世为下一生。在下一生中，贯穿住胎、出生、成长及老死的全过程，来自前生对自我的迷恋与执著，一刻未停地发挥着作用。佛家称此来自前生对自我的迷恋与执著为“俱生我执”。此“自我”之来源，谓之“内源”。

“自我”最深一层之来源，是来自“根本无明”。在大圆满中，即在生命本体中，有一个重要属性是自觉性。自觉性即般若智慧，简称“般若”或“本觉”。人类存在着两种性质迥异的智慧——般若智慧和经验智慧：般若智慧为生命本有，故又名“自然智”“先天智”“根本智”“出世间智”等；经验智慧是出生以后，由长期学习和技能训练而来，故又名“后天智”“世间智”“俗智”“相对智”等。因所依之智慧不同，所呈现之世界与发现之真理亦随之不同：透过般若智慧所呈现出来的世界是存在之世界，清净之世界，生命（主体）之世界，本体之世界，圆满之世界，无我、无执、无为之世界，自在、自由、自律、自足、自觉等之世界，绝对之世界，光明之世界，无限之世界，理性之世界与直觉之世界（般若的直接觉知，简称“智慧之直觉”，此直觉属于形而上之般若智慧。另一种直觉是感官或感性的直接觉知，简称为“感性之直觉”，此直觉属于形而下之经验智慧）；透过经验智慧所呈现出来的世界是有质碍的形构之世界，颠倒错乱之世界，物理（客体）之世界，现象之世界，娑婆（缺憾）之世界，自我、执著、造作之世界，他在、束缚、他律、无明等之世界，二元相对之世界，愚痴与黑暗之世界，有限之世界，感性与知性之世界。此“自我”之来源，谓之“根源”。

般若智慧是直觉（直接觉知觉察）的智慧。在般若智慧中，由于消弭和超越了事物的主客、二元与相对，因而无需任何中间环节，事物诸属性与内涵（法则与规律）是直接呈现给清净之意识（生命），犹如意识了知其自己那样了知一切事物的属性与内涵。在此境中，般若即意识，意识即生命，此三者，名词不同，其义一也。

经验智慧是后天累积型智慧，是实然的感官（感性）和逻辑（知性）的智慧。这种智慧只有感官（感性）直觉，而无超越的理性（理性即佛性，儒家谓之德性，基督谓之神性）直觉，故经验智慧无法直接呈现事物诸属性与内涵，它必须借助感官、逻辑和工具（如各类科技仪器等），方可认知事物，故属于有限直觉。而理性（般若之别名）的直觉属于无限直觉。

两种不同的智慧所发现之真理（真实之理，事物的真相）也不相同：般若智慧发现的是主体之真理，生命之真理，存在之真理，绝对之真理，解脱之真理，圆满之真理，形而上之真理等；经验智慧发现的是客体之真理，物体的形构之真理，缘起的现象之真理，二元相对之真理，他在（束缚）之真理，不圆满之真理，形而下之真理等[9]。

一旦失去般若智慧，即意味着从本体世界退堕到现象世界，从生命（主体）世界退堕到物质（客体）世界，从绝对世界退堕到相对世界，从无我和无为的世界退堕到自我和造作的世界，从解脱与圆满的世界退堕到束缚与缺憾的世界……总之，即退堕到无明的世界，简言之，即自佛境退堕到凡夫境，由佛陀退堕为凡夫。

虽然以儒佛道为代表的东方文化一致肯定，凡夫或曰众生是退堕而来的，是从生命本有的大圆满之境中坠[9]参见拙作《〈瑜伽经〉直解》、《〈心经〉直解》、《〈金刚经〉的智慧》等相关章节。

落而来。但整个东方文化乃至整个人类已有之文明，都没有正面解释为什么我们会从本有的大圆满之境中，忽然生起无明（愚痴），生起颠倒，从无我中生起自我，从自明中生起无明，而退堕为一名凡夫或曰众生？不仅佛家没有给出正面解释，儒家、道家以及整个东方文化，全部没有给出正面而确切的解释。由此问题又引生出一个问题：我们经过勤奋地修学而成佛（证入大圆满）后，会不会再次忽然生起无明（愚痴），生起颠倒，而退堕为凡夫呢？这个问题当年弟子们也问过佛陀，但佛陀的回答非常肯定：断然不会。成佛之后，将永远是佛，不会于某一天忽然又成了凡夫。佛陀给了一个比喻：犹如一块含金之矿石，当人们将金子从矿石中提炼出来后，这块金子将永远不会再变成那块矿石了。也就是说，含金之矿石可以变成金子（即凡夫可以成佛），但金子永远不可能变为矿石（成佛后则永远不再变为凡夫）。问题是：既然这一次成佛后永难变成凡夫，那为何上一次我们却由一个佛变成了凡夫呢（也即由佛境退堕到凡夫境中）？因此，佛陀给出的这个含金矿石提炼为纯金的比喻，并没有解决此问题，这个问题依然存在[10]。

“自我”来源于社会文化（外源）、俱生我执（内源）和忽尔无明（根源），此三者皆为颠倒幻妄，故本质言之，所谓的“自我”是一个彻头彻尾的虚幻之物。“我所”：因有自我故，随之而起者，即我之所有——这个思想是我的，这个观念是我的，这个感受是我的，这个身体是我的，这件衣服是我的，这个名声是我的，这个家族是我的等等，这些全部属于“我（之）所（有）”。“因有我故，便有我所。若无有我，则无我所”：一切我所皆缘于“我”而存在，若“我”不存，何来“我所”？故我所不是问题，“我”才是一切执著与迷惘之本，无明之源。超越我与我所，便是无我之境，即是大圆满之境，“是为入不二法门”。这是德守菩萨向大众报告其修学心得：因切实证悟了大圆满之空性（超越性、无我性、无为性、无执性）而获得究竟觉醒与解脱，成为了一名大菩萨。

不眴菩萨曰：?受、不受为二。若法不受，则不可得。以不可得故，无取无舍，无作无行。是为入不二法门。?“眴（xuàn）”古文同“眩”，眼花视乱之义，延伸为迷幻术、变戏法等。“不眴”意为不受一切颠倒迷乱所惑。“受”是接受义，延伸为对所受之教导的贪恋与执著。凡夫皆妄执自我，落入我执之网觳中不能自拔；学者和修行人则妄执法我，落入法执之网觳中不能自拔。法者，此处取其广义，泛指一切思想学说、行业技术、门派体系等。法我者，即妄认如此等等之法为我而执著之。自我即小我。一般之人，若欲化除和超越小我，必须接受一些智者贤达的教导，在这些高尚思想的熏染与哺育下，人格和心胸渐渐地挺立起来，恢廓起来，超越一己之私，以众人为己，以事业为己，以学统为己，以民族天下为己等。此之曰“大我”或“法我”。但心智成长至此，生命境界至此，远远不够。因为此时仍有“我”在（大我也是我，乃小我之放大与延伸），仍有强烈而微妙之我执。因为某个主张或思想之不同，争论到你死我活的程度。这样的事，在历史上不是时常发生吗？自古以来，源自宗教信仰、文明文化、民风习俗、门派学统等差异而引发的个人、团体、国家之间的种种冲突和冷热战争还少吗？为什么会有这类事件发生？因为大家都有强烈而微妙的“法我”在，因为我们还在牢牢地执著着“法我”之故。有“我”在，即有我相，有我相，即有人相，即有众生相和寿者相，种种之相皆为执著之相，皆为颠倒之相，皆为无明之相，亦皆为束缚之相。

法我即大我，其介于自我与无我之间。追求和执著法我者，可以成为某一行业的专家学者，可以成为某一行业的成功者，如文学家、企业家、政治家、艺术家、宗教家、科学家等。但这些世间专家学者，无论其功业如何伟大，成就如何非凡，在佛家看来，仍然是凡夫俗子，不得解脱，未获究竟。何以故？法执未消故。

法执有六大过失：

1.若执著于某个思想、学说、事业和团体等，有执著必生颠倒、偏颇、嗔恚，以至一叶障目。禅宗谓之“泥于文辞，死于句下”或“依文解字，万古佛冤”。

2.若执著于某个思想、学说、事业和团体等，其执著必然导致异化与扭曲被执著者，对被执著者产生种种伤害。

3.法执必然导致执著者固步自封。如茧自缚，难有进一步的成长和超越。

4.法执必然导致小我或大我的不断强化。我等于无明，无我则无无明。

5.法执必然导致各种分化（二元或多元化）和各种对立，致使执著者与被执著对象越来越支离化、碎片化与复杂化。此与大圆满之绝对与一元正相悖反，而不是相应与相顺。

6.法执必然导致肤浅与短视。所有思想学说和文化体系之基础皆由名词与概念所构成。而名词概念有其巨[10]将在下文中通过大圆满法来进一步疏解此问题。

大的局限性与多解释性，以及因时间空间的转移而带来的生疏与隔阂等，此即孟子所言之“书不尽言，言不尽意”是也。名词概念和思想学说只是标月之指，并非明月自身。本应得月而忘指，得意而忘言，若生法执，则必颠倒为得指而忘月。如是，胶固日重，肤浅日盛，刚愎自用，终成冥顽不化之人。

“受、不受为二”：既然法执有如此多之严重过失，那我们不要法了行不行呢？拒绝法就是拒绝一切历史、文明和世间百业，那人类将立即退堕到与动物禽兽无异——只是原始地活着，只是本能地活着，始终被封限于自私小我之中，与觉醒解脱永远绝缘。不二法门（大圆满）根本属性之一是无我，无我不仅需要切实地超越动物化、本能化、感性化、情绪化之自我（小我、私我），同时也需要切实地超越文明化、知性化、社会化、历史化、逻辑化之法我（大我）。?须菩提，汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法’。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。?（《金刚经·非说所说分》）?无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取。?（《金刚经·无得无说分》）为何如来（佛陀之别名）如此反复地重申？其目的皆在于化除和超越法执——此处之法执特，不仅指佛陀的种种教化，延伸而为整个佛家思想与学说，复延伸而为人类所有圣贤的教化与思想。

“不受”为小我，“受”为大我，以此分而为二。“若法不受，则不可得”：此处之“不受”与“受、不受为二”之“不受”词虽相同，其义相反。“受、不受为二”之“不受”意为执著（法执）；“若法不受，则不可得”之“不受”意为不执著（超越法执）。此处文意清晰，但措词不当，易生误解，乃古代佛经翻译家之过失。“以不可得故”：因大圆满本性为无我、无执、无为，故证入大圆满者，只是回家，只是发现曾经失去的东西。只是获得本有之宝藏，故无所谓得不得。“无取无舍”：此为大圆满见。大圆满见是超越一切见，是无见之见——即不否定各家（包括佛家内部之各学派思想）任何见地与观点，也不认同各家任何见地与观点。大圆满之无见之见有两大殊胜之处：一是此无见之见可以彻底化除和超越法执，于当下证入究竟解脱；二是此无见之见可以让各家思想的学说，自发地、自然地、自觉地各归其位，如如呈现——即如其所是地呈现出各自之优点与特色，也如其所是地呈现出各自之不足与偏失。对一个学派、一家思想之执著程度，与对这个学派、这家思想的异化程度是正比关系。异化程度越深，越不能如实了知。欲如实了知，最佳之方式是超越法执，安处于无生法忍之中，即安处于大圆满无见之见之中，各家思想必然地各归其位，如如呈现——即如其所是地呈现出各自之优点与特色，也如其所是地呈现出各自之不足与偏失。“无作无行”：此是开示大圆满之修行窍诀——无修而修，无行而行。其意为将大圆满之见落实贯穿于身心内外一切之中，亦即将大圆满之无我、无为、无执等诸属性，落实贯穿于身心内外一切之中。此为大圆满修行之不共窍诀，“是为入不二法门”。

德顶菩萨曰：?垢、净为二。见垢实性，则无净相。顺于灭相，是为入不二法门。?佛菩萨的名字皆有其哲学和修行上的含义，能给我们很多启示，也往往反映出这个佛菩萨所依的修行法门。德顶菩萨，意为此菩萨之道德很高尚，已达极致，故名“德顶”。

大圆满之绝对性、无限性、空性（超越性、无我性、无为性、无执性）、自在性、自足性等，统名曰“性”；其自由性、自觉性、自明性、自律性等，统名曰“心”。心性不仅是佛家之核心概念，也为儒道等整个印度文明和中国文明之最核心概念。故儒佛道为代表的东方文化皆以心性为本，皆为心性之学。在当代，我们又将心性称之为“生命”。故心性学即生命学。以此视之，凡心性之学皆为生命科学。但“心”“性”二字本不可分，在本体中，心即性，性即心。说心说性，只是为了言语表述之方便而设，并非指心外还有一个性，或性外还有一个心。心性同一，心性本一。自表述之方便而言，形式为性，内容为心；静者为性，动者为心。

大圆满之自觉性，又名般若智慧。般若之功能在于破幻显真——发现和破除因自我所导致的种种异化与虚假，并恒时守护自性——坚守大圆满之诸属性与内涵而不失；自律性表现在现象界之物理方面，则名之为宇宙（万物）之法则与规律，自律性表现在现象界之人类社会方面，则名之为道德伦理。东方文化各流派皆肯定，宇宙法则与万物规律，社会伦理与个人道德，这几者之间是同源同根，同体相应，通而为一。简言之，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序；自大圆满视之，一切事物一切存在无非是其自觉性之如如呈现与次递展开，或曰具体化，此名之为“真”；一切事物一切存在无非是其自律性的呈现与展开，或曰具体化，此名之为“善”；一切事物一切存在无非是其自明性的如如呈现与次递展开，或曰具体化，此名之为“美”。天下没有事物，一切皆是大圆满内涵之真善美之如如呈现与次递展开，或曰具体化。真善美也只是为了言语表述之方便而设，实则三者同一，一体三面，于大圆满之中同化为一。是故，自真视之，一切皆真。真外无物，物外无真；自善视之，一切皆善。善外无物，物外无善；自美视之，一切皆美。美外无物，物外无美。

尽管大圆满之中，真善美混同一体，通而为一。曰真、曰善、曰美，只为言语表述方便，别无意义。但落

实到具体学派中，其侧重点还是有所不同的：佛家以求真为修学之本，将善与美从属于真，以真统摄善、美；道家以求美为修学之本，将善与真从属于美，以美统摄善、真；儒家以求善为修学之本，将美与真从属于善，以善统摄美、真。并非说佛家只求真而无视善美，只是侧重不同。儒道两家亦复如是。

因佛家之本在于破迷开悟，破幻显真，故其于美、善两方面不甚着力，只将其统摄于真之中，作为真之附翼，处于真之从属地位，以隐形身份存在。以是之故，佛家始终未建立起来如儒家那样严整完备的道德体系与伦理体系，也没有建起如道家那样严整完备的审美体系与艺术体系，但却建起了一个无比庞大庄严的智慧体系与觉醒体系。

“垢、净为二”：在真之垢则为假，在善之垢则为恶，在美之垢则为丑。世上本无假恶丑，真之异化名为假，善之异化名为恶，美之异化名为丑。一旦这些异化恢复其本来面目，名为净。此时世上则无假恶丑之名，更无其实。

“见垢实性，则无净相”：言道德必落实于现实生活中，必落实于人性中，方为实德实善。道德需化体为用，化源为流，体现于人伦日用之间，体现于三纲五常之间，方可落实之。此时之道德，方为实德；此时之善，方为实善。故儒家纳超越之佛性入具象之人性之中，以人性统摄佛性，以人性消化和体现佛性，如此方能于人伦日用间具体地体现道德（善）。佛家志在解脱，纳人性入佛性，以佛性统摄人性，以佛性消化和体现人性。如此在佛家，人性及建立于人性之上的道德人伦则被取消了、超越了、挂空了。如此可很好地挺立和突出智慧主体，但无法挺立和突出道德主体。故于佛家，道德伦理始终是消极的、被动的、虚拟的、去人性化（趋佛性化）的、去日用化的和从属化的，不似儒家，其道德伦理始终是积极的、主动的、实际的、去佛性化（趋人性化）的、日用化的和主体化的。这几大倾向在德顶菩萨的这句开示中体现的最为明显——“见垢实性，则无净相”。这是将道德问题作智慧问题来处理，换言之，这是将道德问题收纳入智慧问题来处理。如此处理，则道德问题就会被转换为智慧问题，而道德问题也将无法作为一个独立问题而存在。站在儒家角度，或道德伦理自身来看，这是一个原则性的错误，是要坚决反对的。如若站在佛家角度，或般若智慧与生命解脱自身来看，这是非常有必要的，乃其自身体系与文化性格之使然。

自佛家角度看，以中国之儒家和印度之印度教（在佛陀时代则称之为婆罗门教）为代表的，以道德伦理为立学之本的学派，如无超越层（本体层）的通透和观照，则所倡之道德伦理必生执著与胶固，以成冥顽不化之徒，比起普通人来更加麻烦。（实则儒家有着完备的超越层以观照之，故可最大限度地避免此类可能。此问题若展开讨论，恐陷繁杂，此从略）

儒家有君子儒与小人伦儒之别。君子儒者，彻上彻下，回归心性，鸢飞鱼跃，生机盎然，从心所欲不逾矩。小人儒则不然，纠缠章句，机械教条，食古不化，人天相隔。小人儒者极易滋生道德洁癖：以有德者自居，习惯性地站在道德和正义的一方抨击他人，打压异己，否定他人，此问题在印度尤其突出。

贯穿整个印度历史的社会等级制度是四种姓（Varna）制：最高种姓者为婆罗门（Brahman），由宗教家（祭司和僧侣）、学者、修行者、诗人等文化人组成，他们是宗教、文化、修行与教育的垄断者与传承者；其次是刹帝利（Kshatriya），由武士、国王、邦主与各级官员等贵族组成，他们是世俗权力的掌控者与继承者；再其次是吠舍（Vaishya），由商人、手工业者和农民等有产阶级组成；最底层者为首陀罗（Shudra），由奴隶、罪犯、战俘、孤寡等无产者组成。前二者为统治阶层，占人口比例约百分之三十左右，后二者为被统治阶层，占人口比例约百分之七十左右。

普遍而持久的种姓制度是印度教文化的一个特有现象。近四千年来，种姓制度在印度社会历史中延续至今未曾变化。维持种姓制度数千年延续至今的主要原因是：1.通过宗教教义来维持。印度全民信奉的印度教及其前身——婆罗门教的教义中就有很多与种姓直接相关的内容，目的是通过宗教教义的方式，来解释和确立种姓制的神圣性与合理性：大梵天神从他的不同部位创造出不同种姓的人——从他最清净的口部创造出婆罗门；从两臂创造出刹帝利；从两腿创造出吠舍；从双足部位创造出首陀罗。本着上半身高贵，下半身低贱的原则，婆罗门最为高贵，刹帝利次之，吠舍更次之，最为低贱者是首陀罗，因为他们自神的足底出生，就应该被前三大种姓永远地踩在脚下。2.通过“法”来维持。婆罗门为每个种姓规定了不同的地位、权利、义务、社会职责与生活规范，这称之为“法”。还编纂了许多典籍来论述这些“法”，其中最著名者是《摩奴法典》，该书作者“摩奴”自称是创世神“生主”本人，印度教徒基本上也如此相信。《摩奴法典》中说为了维护整个世界的秩序，伟大的光辉者（神）给从其不同部位创生的人（即不同种姓）派定了各自的“业（即职业和身份）”：把教授吠陀和学习吠陀、祭祀和替他人祭祀、布施和接受布施等工作，指派给了婆罗门；把保护众生、学习吠陀和抵御敌

人等工作，指派给了刹帝利；把畜牧、经商、放债和务农等工作，指派给了吠舍；那位神主只给首陀罗指派了一种业（工作）：心甘情愿地侍候上述诸种姓。3.通过婚姻来维持。3500年前自欧洲迁移而来的一支雅利安入侵印度，成为了此地的统治者和新的文明开创者（史称恒河文明，以区别此前的印度河文明），自此开始种姓制度就已形成和确立。自种姓制度确立以来，各种姓之间严禁通婚，对于偶尔冲破此禁忌者，所有人皆有权对相关者立即施以极刑——处死。至今，在印度习俗中，不同种姓之间不可相爱和通婚，仍然是社会中的第一禁忌。为了使各种姓之间易于区分，规定了专属各自种姓的姓氏，这样人们通过此人的姓氏，即知此人隶属于哪个种姓（阶级），不至误判。

在印度，婆罗门有着至高无上的精神、宗教和世俗诸领域之权威，他们自认为是最高天神之子民和宠儿，生下来即有高贵而圣洁的灵魂，是道德与伦理的制定者与维护者。故他们从不与低贱的首陀罗同餐同坐，同语同行。当首陀罗等低下种姓者经过时，其影子从婆罗门身上扫过，此首陀罗就犯下了重罪：因为他那“低贱而肮脏的”影子污染了婆罗门天生高贵而圣洁的灵魂！这名婆罗门须马上举行一个简短的宗教仪式，并用圣水沐浴，以达重新恢复高贵与圣洁。同时此首陀罗将受到严厉刑罚，严重者则处以死刑。在过去，当婆罗门经过时，首陀罗是需要趴在地上的，以免其“低贱而肮脏的”影子接触到婆罗门。近当代的情况有所好转，只需在婆罗门经过时，首陀罗们避让到其影子接触不到婆罗门的距离即可。这就是印度典型的道德洁癖症者，其极端者，则为宗教或道德狂人。

佛陀及其弟子们坚决抵制四种姓制度，虽然佛陀本人出生于统治阶层（刹帝利种姓），但却表现出对被压迫阶层极大的同情，自觉地站在种姓制的对立面，与种姓制进行着绝不妥协的抗争。德顶菩萨给出的这个开示，具有很强的针对性和现实意义。“见垢实性，则无净相”：实性即真实本性，也即大圆满所涵之诸属性，此处特指大圆满的空性（超越性、无我性、无为性和无执性）。自大圆满视之，一切皆大圆满诸属性与内涵之如如呈现与次递展开，换言之，即真善美之如如呈现与次递展开，故无有假恶丑存在；但自处于颠倒幻妄，深陷于自我囚笼之中者视之，则满眼假恶丑，满眼是毒化身心和障碍解脱的五毒——贪嗔痴慢疑，世界到处充满了遗憾与痛苦，到处充满了六道轮回，到处充满了生生死死。在大圆满之境中因无有诸垢，当然也就无有所谓的清净可言。因为净是相对于垢而言，既然无垢，何言清净？故垢与净在大圆满之中一举化除，双双超越——见垢实性，则无净相。“顺于灭相，是为入不二法门”：灭之字面含意为消灭，实义为超越。顺应着此超越，即可证入大圆满之境，“是为入不二法门”。

善宿菩萨曰：?是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别。通达此者，是为入不二法门。??宿?指夜晚，延伸之义为休息。“善宿”意为善于休息。在佛家看来，众生时时处于身心煎熬之中，种种烦恼所逼，片刻无宁，如同热锅上的蚂蚁。此身心不宁有四大来源：1.来自社会和自然界之种种变迁与动荡；2.来自身体的疾病和生物性的本能（如性欲、食欲）等；3.来自精神中的情绪、思想、感受、意识形态以及五毒（贪嗔痴慢疑）等的冲突、制约与侵扰等；4.来自俱生无明与根本无明。无明是一切烦恼之源，无明本身就是烦恼之意。有一分无明，就有一分烦恼，无无明方可无烦恼。无明又名“热恼”：如热锅上的蚂蚁般狂乱与烦恼。无明如狂风，故名“无明风”。在无明狂风吹动下，整个身心片刻无宁，时时处于浮躁与蠢动之中不能自己。佛曰：“狂心顿歇，歇即菩提”。菩提即觉悟、觉醒之意。只要这颗狂躁之心能停歇下来，将立即证悟成佛。善宿菩萨就是自“狂心顿歇，歇即菩提”入手，而成为菩萨的，故其名曰“善宿”——成佛就是大休息，大解脱，从此不再为无明狂风所驱动，不再为内外热恼所侵害，身心获得了真正的清凉，获得了彻底的放松（休息）。如同挑夫，抵达终点后放下重担，仰天长啸后四肢伸躺于地，其舒泰之状如饮醍醐，难以言喻，这就是由放松和休息所带来的畅快。但挑夫所得之畅快与成佛所得之极度快乐，有着天地之别，不可同日而语。佛陀将成佛得解脱证悟大圆满，比喻为得无上甘露，得无上妙味，其极乐之状，惟饮者自知。

如何止息热恼？如何化除无明？佛陀曰必须实践“无漏三学（无漏指不可或缺之意）”：戒学，定学，慧学，简称戒定慧。佛家号称八万四千修学法门，皆可纳入此三学中而无遗。戒学，全名为戒律学，戒为遮止，律为开许。戒律是指导人们如何有所为，有所不为。有所不为者，戒也；有所为者，律也。例如，不可偷盗，此为戒也；修行者应慈悲为怀，广利众生，此为律也。定学，全名为禅定学，又名寂止或静虑（也写作净虑），通过禅定修习，以达止息内外热恼，堪破种种虚幻之目的。慧学，又名般若学，为觉醒与解脱之义。戒定慧三者之间有两重关系：一者为次第关系——因戒而得定，由定而发慧，次第展开；二者为相即关系——戒即定，定即慧，此时戒定慧不是三个独立事物，而是同一事物之三个角度的不同表述。守戒即是定，无定则戒亦不存；为何定得住，是因为见得透、看得清，知所利害，明所行止，故而能坚守有所不为，也能积极地开拓有所为之，

此乃智慧之力用也。故戒外无定，定外无慧，慧外无戒，戒定慧三位一体。

戒律，以今名之，即道德伦理是也。伦理对应着戒，道德对应着律。戒律分为“有相戒律”和“无相戒律”两类：有相戒律是指接纳传承下来的一切优良风俗、法律、规章、圣贤的劝勉等而持守不逾。因为这些戒律皆为外来，有形有相，有章有法，故名“有相戒律”，又名“他律道德”。无相戒律是指开启般若智慧，证悟大圆满佛境。因其大圆满诸属性与内涵中本有自律、自明、自然之性。其性之中自有理则，自有节度，自有分寸，自有取舍，自有路向，自有次第，于智者而言，吾等只需明彻之，融入之，顺应之，开展之，彰显之即可，无需任何外在的、后天的、人为的造作与勉强，于大圆满中一切起心动念、视听言动、进退行止，无不合乎天道，妙契至善。孔子曰“从心所欲，而不逾矩”。此处之“心”非指后天之经验心、业障心、无明心、虚幻心，乃指本心、真心、天心；此心以佛家言之，即大圆满本有诸属性与内涵是也。从心所欲即顺从生命本有诸属性与内涵（特别是自律、自明、自然）而开展之，彰显之，因生命本有诸属性与内涵是道德伦理的最初源头和最高准则，当然“不逾矩”了。不仅不逾矩，反而处处妙合规矩，深契天理。因为这些自戒自律皆源于心性，无形无相，故名“无相戒律”，又名“自律道德”。

有相戒律（他律道德），来自外部，后天而成，有形有相，造作人为，机械刻板，随时势变迁兴衰，故为低级道德伦理；无相戒律（自律道德），来自心性内部，先天本有，无形无相，自然无为，生动活泼，超越种族与时势，永恒如斯，故为终极道德伦理。有相戒律带给人们的是束缚与冷漠，无相戒律带给人们的是解脱与亲切。一般而言，学者需先遵循有相戒律，待修学成熟，证悟心性后，则持守和顺应此无相戒律。

禅定分为“有为禅定”与“无为禅定”两类：有为禅定或数息，或念咒，或观想，或守窍等，以求和谐身心，凝神静虑，得身心和谐安定。在佛家，仅呼吸之法，就达百种之多，念诵咒语可达千类，观想之法则不计其数，故号称八万四千法门。这些法门在袪病养生，和谐身心，疏通气脉，净心涤虑等方面，功效甚巨，不容否认。但此类禅修之功德（功效），也仅止于此而已。原因在于这类禅修皆为造作而有，如同技术操作，最为主要者是不能化除物我，超越主客，双泯能所，故仍滞留于后天经验之中，为相对有为之法，不能进入不二法门而得无上菩提，获证究竟解脱；无为禅定是建立在深明心性之上，将大圆满之无见之见、无修之修、无行之行、无果之果落实于身心言行之中而默运之、通化之、彰显之。故无为禅定化除后天与二元之一切，超越人为与造作之一切，一任大圆满诸属性与内涵如如呈现，不加拣别，不加将仰，不加刻意，任运自然，不求解脱而自解脱（因大圆满本无束缚故），不求觉醒而自觉醒（因大圆满本无无明故），不求圆满而自圆满（因大圆满本自具足故），不求禅定而自禅定（因大圆满本自绝对、自在、如如不动故）。

有为禅定是世间禅定，无为禅定是出世间禅定；有为禅定是因位（凡夫）禅定；无为禅定是果位（圣者）禅定；有为禅定不能获得究竟解脱，无为禅定当下即为大圆满，当下即为究竟解脱；有为禅定属于经验世界，属于经验智慧，无为禅定属于超验世界，属于般若智慧；有为禅定深陷法执，为法所束，无为禅定超越法执，无有法束。佛陀曰：“我执”如山者，尚易消灭；“法执”如粟者，极难解除。可见法执远比我执难以化除和超越。对于上智者，可直趋心性，顿悟大圆满诸属性与内涵而任运之，可无需修学有为禅定诸法门。但对于中下根器者，大圆满境于他难解难悟，需经过较长期地修学有为禅定，身心获得很大程度的净化后，人格获得很大程度的升华后，理解力、感受力、洞察力等皆有了很大提高后，方可如实了悟心性之理而进入无为禅定之境。

无漏三学之慧学亦分两类：一类为“后天学所得慧”；一类为“先天自然慧”。学所得慧复分两类：世间智慧与圣贤智慧。世间智慧是一般人的思想学说和百业技能；圣贤智慧是历代圣贤教导给人类的思想学说和解脱体系。世间智慧与圣贤智慧最大差别在于，世间智慧建立在自我之上，圣贤智慧建立在无我之上。学所得慧在不排斥世间智慧的前提下，主要是指圣贤智慧。

举凡圣贤智慧（思想学说）必自心性中流出，必自大圆满中显化。通过深入学习领悟圣贤之开示与教导，可令我们尽快地领悟何为心性，何为大圆满，何为佛境（圣境）等。学习圣贤开示与教化之过程，即是领悟与获得大圆满之过程，亦即是领悟与获得佛境之过程。但无论我们如何地博学之、审问之、慎思之、明辨之，其所得者毕竟是来自他人（历代圣贤）之智慧与学问，其所领悟之大圆满，并非吾人亲证亲历亲见亲得之大圆满，故此智慧为后天学习所得之慧，所领悟者仅为“理悟”：字面书本上的、名词概念上的、逻辑推理上的、他人转述上的理解与领悟，而非“证悟”。

尽管理悟不可与证悟相混淆，理悟远低于证悟，但获得如实之理悟，亦并非容易。无论是儒佛道各家，初学之时需一门深入，自一个一个名词概念学起，到一段一段文字的消化，再到一个章节一个章节的疏通，一部经一部经地理解，一个学派一个学派的明晰，最后方可对此家圣学有一确解，有一定见。若非好学不辍者，若

无脚力强健者，断难坚持到最后。但学问至此，亦仅为理悟而已，尚缺乏一个重要环节：笃行之。笃行之，即知行合一之意。

尽管人们可以围绕着大圆满法进行历史、哲学、宗教学等学科的学术研究，但就其自身而言，大圆满不是一个学术体系，不是一个哲学体系。大圆满法自诞生之时起，就是一个实修实证之体系，是一个生命觉醒与究竟解脱之体系。故大圆满始终紧扣着实修实证而为言，始终紧扣着先天自然慧（本觉）而为言。

大圆满之慧学次第是这样的：作为初学者，在一名具格导师之教授下，逐步领悟大圆满诸属性与内涵，务必达到理明法透，得真知定见。下一步是将大圆满之诸属性与内涵，落实贯穿于身心内外而证悟之。待证悟成熟后，以此证悟反过来核实查验此前所受之教，所学之理是否允当与妥贴。此时般若智慧已彰显并含摄一切，真假、善恶、美丑、对错、功过等，验之于般若智慧，核之于大圆满诸属性与内涵，立即了了分明，纤毫毕现。自然慧之“自然”二字，乃指不加造作，物各付物，各归其位者是也（真归真位，假归假位，如此类推）。故佛陀是一切智者，遍知者。其遍知并非指佛陀一个一个事物地去研究了解，而是所有事物于佛陀般若智慧之直觉、直观中自然、自发、自觉地呈现其本来面目，而使佛陀如实知之其真相[11]。甄别清楚般若智慧与经验智慧十分重要，关乎根本，学者不可不知。

“是动、是念为二”：“动”指外动，泛指一切包括身体在内的外界活动；“念”指内动，泛指一切精神活动。凡夫情智散乱，没有禅定，无法自控，时时被动于五官和外界之牵制。一旦外部有风吹草动，内在之精神必然随之而动，受其牵引，不能自己。“不动则无念”：此不动并非指让外界事物不再活动（事实上也是不可能的），而是不受外界之动所干扰和牵引，认清外界一切所动无非幻相。不动即不受外界幻相所惑，如此则可精神内守，神清气定，将心智从外界幻相中解脱出来，独立出来。如此只得世间定，并非大圆满属性中本有之如如大定[12]。

祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至?应无所住而生其心?，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：?何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。?祖知悟本性，谓慧能曰：?不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。?（《六祖坛经·行由品》）

中国禅宗第六代祖慧能大师在其师第五代祖弘忍大师开示下顿悟生命真相，证入大圆满，脱口而出五个何期自性。“自性”又名心性，即大圆满之别名。在生命本体之中，在大圆满诸属性与内涵之中，是什么样子的呢？心性是“本自清净”：此清净是绝对之清净，非指与垢相对之净，乃是超越一切净垢相之绝对清净。心性是“本不生灭”：心性超越一切现象与相对，故为终极存在。终极存在一定是自在（不依他而在，乃依自而在）。因为自在，所以自生（自己生下自己，不由他物而生）。自生即无生，无生即自生。因为无生，所以无灭。一切现象世界之生生灭灭皆为本体无生无灭之异化与幻相，存在的真相是无生无灭，绝对永恒。佛陀名之为“涅槃”——涅为不生义，槃为不灭义。故涅槃即不生不灭义，也即永恒、无限与绝对之意。心性是“本自具足”：心性或曰大圆满范围天地而不过，曲成万物而不遗，一切皆为其如如呈现（以佛菩萨境视之，所有一切皆是大圆满的直接呈现；以凡夫境视之，所有一切皆是大圆满被自我异化后的间接呈现）。“具足”即大圆满之义。心性是“本无动摇”：此不动摇不是僵尸般地死在那里，也不是木石般地无痛无痒，心性就是生命，生命意味着是活的。故此不动摇是指超越了一切现象之动静相之后的绝对与无限，是超越了能所主客之后的自在与自然。本无动摇就是如来大定，就是金刚大定，最高之无我、无为、无执之大定。心性是“能生万法”：万法即现象世界之万事万物及其法则之义。站在佛菩萨境视之，一切皆是大圆满诸属性与内涵之真实呈现，如如而在，不生不灭，不垢不净，不增不减，泯除一切相对与二元；站在凡夫境视之，则有生有灭。那么这个生生灭灭的现象世界中的万事万物，自何处而来呢？是谁所生呢？由心性所生，自心性而来。故心性是能生，现象世界之万事万物是所生。但其能生与所生之间有一个无明或自我存在。无明或自我犹如一面哈哈镜，经过此无明或自我之哈哈境后，一切都被异化和扭曲的面目全非。同时经过无明和自我浸润后的万事万物，全部获得了无明或自我的基因，故无明或自我是现象世界之基础与根本，一旦无明或自我被化除与超越，众生所见之现象世界当下就不复存在，而呈现出另一番完全不同的样子——呈现出心性之本来面目。佛陀称此心性之世界为“佛国”或“净土”，金刚乘（密宗）则称其为“坛城”。相对于众生而言，此心性之世界，是不可思议的——思指思考、推理、谋划；议指

[11]佛陀的般若智慧之知，所知之真相与真理是存在之理，生命之理，本体之理，绝对之理，超越之理，属性之理，觉醒之理，先天之理，此乃康德所谓之

“物自己（物之在其自己）”之理，并非经验智慧下的现象之理，形构之理，客观物理，感性之理。详情参见拙作《皇冠瑜伽》《〈大学〉广义》《〈心经〉直解》等书。

[12]如如大定，又名如来性定，金刚大定，首楞严定等，大圆满法则名之为彻却大定，此于下文中详解。

表述、形容、讨论。不可思议是指此佛国（净土、坛城、心性），因为超越现象，超越相对，超越能所，故而超越一切思议，言语道断，心行处灭（此“心”指凡夫之心，自我之心，业识之心）。不可思议是指，行者需时刻提醒自己：一切思议皆为标月之指，但手指非明月。

如此则超越外动与内念，而入心性之域，而入大圆满之境。“无念则无分别”：即超越了外动，也超越了内心杂念，则进入无分别境。分别即二元，无分别境界即本体境界，一元世界，绝对与无限之世界。一旦于无分别境中强作分别，物我、能所、主客等必然出现，本体（心性）世界则异化为现象世界；一元世界则异化为二元（或多元）世界；自在世界则异化为他在世界[13]；自足（圆满）世界则异化为缺憾（娑婆）世界……

不受外界所扰，为第一步，双超内外为第二步，“通达此者，是为入不二法门”。

善眼菩萨曰：?一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等。是为入不二法门。?善眼不可理解为善良的眼睛，此“善”与善良无关，乃善长、善于之善，为能力之意。眼也与五官之一的眼睛无关，此“眼”意为洞察、觉知、通达。“善眼”意为非常善于觉知洞察，不为表相、假想所迷。因此，善眼乃智慧之眼，心灵之眼，能力之眼，境界之眼。

“一相”全称为“有一个相”，即“有一个境界”之义。相在此处指境界。一个凡夫的意识和觉醒在成长升华过程中，会有无法计数的境界出现，有一些境界出现在身体和外界：身体和外界出现种种变化和觉受，如身体上出现轻重、冷热、疾病好转、返老还童，甚至出现体香（有种淡淡的幽香）、对周围自然环境的适应能力大大提高（如不再怕冷怕热、不再偏食）等，但更多的境界则出现在精神中。精神中的各种境界因为比较抽象而难以描述，但自己很清楚都发生了哪些变化和提升，如理解力的提高；综合能力的提高；感受能力的提高；洞察能力的提高；对真假、善恶、美丑甄别能力的提高；专注能力与忍耐能力的提高；心胸越来越扩大，人格越来越高尚；天堂、地狱或六道短暂地呈现在心境中等等，皆为精神境界的升华。对于修行者而言，特别容易陷入某一个比较好的境界中难以自拔，如修行到呼吸极为细弱，心中清清净净时，就会产生一种无以言喻的快乐感与幸福感，此时少有人不贪恋此觉受而陷入此境界中止步不前。无论是沉溺于身体方面的某个觉受或境界，还是沉溺于精神方面的某个觉受与境界，皆属法执，而且是很难对治和化除的法执。很多文化人（如学者、思想家、文学家、艺术家等）和修行者（无论哪一流派），一旦陷于某个觉受某个境界中，往往一生都出不来，被困死于此觉受和境界中。

由此便突显出明师的重要性。尽管佛陀是无上导师，孔子是万世师表，圣贤们的教导无不体系完备，尽善尽美。但毕竟势转时移，与我们千古相隔。处于日益复杂的当今，我们所遭遇的问题百倍千倍于古人，以数千年前的经文来应对千变万化的当下问题，显然远远不够。因而金刚乘（密宗）认为，一名生活于当世之明师，远比逝去的佛陀更重要。因为生活于当下的明师深知我们此时的问题，而能给予最切合实际的指导与开示，这是任何古老的经典所不能取代的。

现代人对历史留存下来的经书典籍等，统称为“文献”。严格言之，这是错误的，因为文是文，献是献。历史留存下来的经书典籍等，只可称“文”，不可称“献”。“献”特指精通某些经书典籍而又活着的当世之人。献者，现也，意指精通和消化某些经典，且能通过整个生活与人生，将这些经典生动而具体地呈现出来（即活出来），此时依然活着的人。如此之人即为明师，即为导师：意为某些经典之活的化身与活的载体之人。既有圣贤留存下来的完备经典体系——统称为“文”，又有精通此类经典之当世明师——“献”，如此合而言之，曰“文献”。文是历史（逝去）之献，献是活着（当世）之文。对于人文学者而言，仅有文史或许可以，但对于修行者而言，特别是大圆满修行者而言，仅有“文”——经书典籍是远远不够的，必须还要有“献”——拥有一位精于此道之明师，随时给予初学者以指示和教导，如此方可不入歧途，不落种种境界与法执。

溺于某一境界而执之，谓之“一相”。至于“无相”，则有三解：极度消极，心如死灰，行尸走肉，如此身心一潭死水之状态，当然无有任何境界可言，此为“无相”之第一解；虽有种种身心境界出现，但一任自然，不迎不拒，好者不喜，恶者不忧，视而不见，处之泰然，此为“无相”之第二解；凡夫知佛境（大圆满境）中有一重要之特性——空性（超越性、无我性、无为性、无执性、无限性等），心向往之而生渴慕，于心智之中勉强构画出一个“空境”出来而执著之，以为此即究竟，此即大圆满，此为“无相”之第三解。

“若知一相即是无相”：上述“无相”三解，就实而言，亦为“一相”，皆为现象、假象，非为实相、真相。在大圆满看来，现象世界并非在本体世界之外，故现象是本体之现象；本体世界亦非在现象世界之外，故本体

[13]他在世界即依他而在之世界，亦即缘起与因果之现象世界。自在世界即依自而在之世界，亦即超越缘起与因果之本体世界。此意将在下文中详解。

是现象之本体。佛家对此有两个重要之比喻——水波喻与水冰喻：

假设一池水被狂风从底掀起，则整池之水皆化为巨浪。此时我们可言：全波即水，全水即波；波外无水，水外无波；波即是水，水即是波。此为“水波喻”。

假设一池水全部冻结成冰，此时我们可言：全冰是水，全水是冰；冰外无水，水外无冰；冰即是水，水即是冰。此为“水冰喻”。

本体与现象如水波之喻，也如水冰之喻：如将本体比喻为水，现象则为波；如将本体比喻为水，现象则为冰。因水外无波、冰，故本体之外无现象；因波、冰外无水，故现象之外无本体。池水遇狂风方可全体为波，此“风”者，即无明也；池水遇大寒方可全体为冰，此“寒”者，即自我与二元也。

“亦不取无相”：除上述“无相”三解外，则为真正之无相，即大圆满本有之空相（即空性。此处之空相与空性，名词不同，其义一也），亦即大圆满属性中之超越性、无我性、无为性、无执性、无限性等。一相为法执无疑，作为一相之一部分的（三解）无相，同样为法执。不仅一相（某一或好或坏之身心境界）不可执著贪恋，作为一相之部分的（三解）无相亦不可执著贪恋，因为此“无相”只是大圆满之空相（空性）的模仿品，不是大圆满真正的无相（空相）。故“亦不取无相”，即不认假为真，执迷不悟。

“入于平等”：在汉传佛经之开首，皆附有一首偈赞，传说为唐武则天所作。其偈曰：无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇；吾今见闻得受持，愿解如来真实意。如来讲法（教导）有三大特点：高不知顶（无上）、深不见底（甚深）和不可思议（微妙）；“劫”为极长之时间单位——如将一粒沙比喻为一年，整个沙漠则为一劫（大型沙漠为大劫，中型沙漠为中劫，小型沙漠为小劫）。此偈释意为：如此高不知顶，深不见底，如此不可思议之佛法，对于我们福薄德浅之众生而言，纵使经历百千万个大劫之久，也是难以相遇和听闻的。我们今天能见闻并修学到如此博大精深之佛法，真的是太难得了，太稀有太珍贵了，还有什么理由不勇猛精进地修学呢？故吾发誓要获得如来之境，得圆满之果，以报佛陀慈悲之德，以报佛陀教化之恩。

现在正在讨论的这句“入于平等”就是极为高深的“微妙法”，微妙到几乎不知从何说起。当代人通常是从政治、人权、性别和法律等社会角度来理解“平等”这个概念，但此处“平等”一词是从生命学（生命哲学——见地，和生命实践学——修行）角度立言，其与社会科学所论之平等，相去甚远。此处涉及到彻底的大圆满见——无见之见。透过大圆满无见之见，无明与自我本不存在，因本不存在故，无需刻意去化除无明而无明自化，无需超越自我而自我已解。因本无无明故，因本无自我故，一切巨浪当下恢复为池水，一切坚冰当下恢复为池水，现象世界万有一切当下恢复为本体世界，此时只有大圆满诸属性与内涵如如而在，再无其他；当下唯有佛国净土如如而在，再无其他。于此绝对之中，于此无限之中，一切存在于现象世界之高下、对错、净垢、贵贱、增减等诸分别相（参差相、不平等相）全部于大圆满境中自发地化除与超越。大圆满一词本身即暗含着大平等之义。反而视之，即使在众生的现象世界中，于种种参差不齐中也是有平等的，只不过在本体世界中，平等（即化除和超越了一切分别相）是以显性方式存在，在现象世界中，平等是以隐性方式存在——参差本身就是另一种意义上的平等，只是这种平等不像在大圆满境中那么明显与突出。例如，某人勤奋而成为了富人，某人懒惰而成了穷人，表面上看，穷富悬殊而不平等。但细思之，如果勤奋而贫穷，懒惰而富贵，那才叫不平等呢。故这种表面上的不平等，正好就是（现象世界）真正的平等。在本体世界，一切以无分别而为平等；在现象世界，一切以参差而为平等。究竟言之，这两种平等（显性平等与隐性平等，现象界平等与本体界平等）只是语词表述上的不同，其义一也。真正的平等，是超越了一切境界、一切有相和无相的平等，同时也是包涵着一切境界和分别相（参差相、不平等相）的平等。如此之平等方为大圆满之平等，究竟之平等，“是为入不二法门”。以此开示而知，善眼菩萨果然洞察几微，有着无上之智慧。

妙臂菩萨曰：?菩萨心、声闻心为二。观心相空，如幻化者，无菩萨心、无声闻心。是为入不二法门。?小乘声闻，通达无自我之理而得解脱；大乘菩萨不仅通达无自我之理，且深明无法我之理。故小乘声闻所得解脱为不究竟，唯通达人无我与法无我之理的大乘菩萨为究竟解脱。以圆满言之，小乘声闻所得之圆满只是小圆满，而佛菩萨所得之圆满，方名大圆满。

“菩萨心、声闻心为二”：此问题与上面讨论的平等问题如出一辙——自现象视之，菩萨心（即菩萨之境界）与声闻心（即声闻之境界）存在着高下之别，不可混滥。但不平等之中暗含平等，因皆为大圆满所含之故，一切参差，一切相对，无不是大圆满异化而来，故一切参差与相对皆为颠倒与幻相，而非本质与真相。执于声闻者，方有声闻之心也；执于菩萨者，方有菩萨之心也。若无执著，则本无所谓声闻境界，亦无所谓菩萨境界，所有境界皆为佛境，皆为大圆满之境。除了大圆满之境，再无其他。