_易传_心性论抉隐
周易研究2008年第5期(总第九十一期)
《易传》心性论抉隐
刘鹿鸣
(南京大学哲学系,江苏南京210093)
摘要:在目前学界关于简、帛《易》出土文献研究基础上,本文讨论《易传》心性论思想,认为《易传》总体性质是仁德已尽之后的智德,思想实质合于孔子之道,以尽性至命的穷神知化为思想核心。《易传》心性论比较隐微,经常与本体论结合在一起论述,不主要从人性生成的角度论心性,更主要是以“神”概念表达心体觉性,其思想实质是基于心性之体同于大化之体的本体阖辟论,而不是生成论。《易传》以“寂感之体—神—几”模式表述心与意识的结构,“圆而神”与“方以智”在一定意义上可视为心的两种认知方式。《易传》心性论的重点在圣智觉性,于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智觉性作为心性之中,由此阐发“穷神知化,由通礼乐”的内外一贯之道,这是《易传》心性论思想的根本特征。又对《中庸》与《易传》作了许多义理比较。
关键词:易传;中庸;神;性;心性;人性;觉性
中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:1003-3882(2008)05-0061-11
Uncover i n g the Theory of Heart2m i n d Conce i ved i n Yizhuan
L I U Lu2m ing
(Depart m ent of Phil os ophy,Nanjing University,Nanjing210093,China)
Abstract:Based on current textual research on the ba mboo sli p s and silk manuscri p ts of the Yi,this paper discusses the theory of heart2m ind in the Yizhuan,pointing out that the Yizhuan accords t o Confucian thought in substance with the core idea of fully exp l oring human nature till arriving at the destiny,showing a character of wisdom derived fr om kindheartedness.The theory of heart2m ind is combined with the ont ol ogy i m p licitly and delicately,not t o mainly exp licate heart2m ind thought by the f or m ing of human nature but exp ress the a wareness of the noumenon of heart2m ind by the concep t of Shen(s p irit2like).It actually devel op s a theory of the coinci2 dence bet w een heart2m ind and the noumenon of the great change but not a theory of hyl ogenesis.Yizhuan expounds the system of heart2m ind and consci ousness by the pattern“noumenon———Shen———m inutest s p rings”with t w o cognitive methods of“the versatile and s p irit2like stalks”and“the exact and wise diagra m s”in a sense.The f ocal point of the theory of heart2m ind lies in the sages’en2 lightenment by super wisdom,with human heart2m ind as the core of heaven and earth and the sages’enlightenment as the core of hu2 man heart2m ind as well,and then comes out with the unity of internal m ind and external conducts.This is the basic character of the theory of heart2m ind in the Yizhuan.I n additi on,this paper tries t o compare the phil os ophical meanings in the D octrine of the M ean with that in the Yizhuan.
Key words:Yizhuan;the D octrine of the M ean;s p irit2like;nature;heart2m ind;human nature;enlightenment
《易传》是原始儒学经典中最富有哲学性的,宋儒周敦颐赞《易》为“性命”之源,可谓得其意。以往关于《易传》哲学思想研究主要集中在宇宙论和本体论方面,对于《易传》的心性论思想关注不多。然讨论《易传》心性论思想对于认识《易传》“穷神知化”的思想特质以及与《四书》思想的关系具有重要意义,本文尝试论之。
首先要提出的是《易传》的象理思维方式。《易传》继承了《易》古义象理解释传统,是一种象理论
收稿日期:2008-04-08
作者简介:刘鹿鸣(1968-),男,生于内蒙古巴彦淖尔市,哲学博士,南京大学中国古代思想史专业博士后。
述。在这种象理逻辑系统下,如“太极阴阳”模式适应于任何一物,不论大与小,既可以说是论述一切宇宙万物,也可以说是论述一个具体事物,此是与印度哲学、西方哲学的不同之处。故《易传》思想难论之处在于,如“易”、“神”、“乾坤”等概念的涵义,并不能限定其范围在何处,是十分圆活的,经常在心性论义与宇宙本体论义之间变换,殊不易识,几乎所有被认为是关于宇宙本体论的论述同样也可以看作是心性论的论述。故《易传》的论义,属于纯理的程式的意味甚浓,始终无法确定地说是属于宇宙论内容,或是本体论内容,还是心性论内容,而也可能都是。但这也许恰恰说明《易传》思想的特别之处,是一种一体同化的论述风格,其存在论思想与心性论思想是浑然一体的。好处在于使高明之士于心性寂感与道体阖辟浑然一体,弊端在于使初学者无法辨析而流于颟顸儱侗。
一、《易传》与孔子之道
1.仁德与智德
简、帛《易》的出世,孔子与《易传》的关系逐步清晰起来,使得《易传》传承孔子思想的传统说法重新获信,由此我们可以重新审视《易传》与《四书》的关系,把握《易传》思想的根本特征。孔子学问的核心是仁学,《四书》所传是儒学的成德之道,然《易传》内容则更多为天地万物的变化之道。学者们对帛书《易》文献研究认为,研《易》乃是孔子后期学问,故其风格不类《论》、《学》、《庸》之成德尽性之道,而更倾向于智用的变化之道。如果说《中庸》以“天命之性”立基,乃是以性德为根本,学归仁德;而《易传》以“乾坤天地”立基,乃是以变化之道为根本,学归智德。大概孔子晚年成德已尽,对宇宙社会人物的变化之道表现出了强烈的兴趣,试图予以理性把握,故亦不避术数之嫌而精研《易》道。根据孔子作《春秋》来推测,可能研究的时间也不短。先儒云:“《易》本隐以之显,《春秋》推显至隐。明乎天人隐显不二,乃可以通《易》、《春秋》,然后于此言无疑也。”(第24页)[1]孔子所作《春秋》一直被认为包含儒学天人合一深意在其中,故孔子作《春秋》,应该是在精研《易》之后才有可能。
问题是,《易传》与孔子成德之道的关系是什么呢?《易传》思想是否也包含了孔子成德之道的内容呢?答案是肯定的,因为《象辞》中包含许多道德修养劝诫的内容,而《文言》、《彖辞》包含的儒门传授心法内容也不一定比《中庸》少。学者皆知《中庸》乃儒门传授心法,而其实《易传》传授儒门心法可能更多,在论心性寂感阖辟以及心性契入方便之法上,《易传》并不比《中庸》逊色。《中庸》、《大学》显明了心性契入方便之法,而实际上《易传》对孔子为学方便之法的揭示更细微。《中庸》揭出的方便之法是“未发之中”,而《易传》则直在心念动复之际的“知几”层面做工夫,又论闲邪存诚、直内大中,皆是儒家心性修养工夫的大宗之法。《易传》所论心法模式“寂感之体———神几———大化”,合于《中庸》所述隐显不二思想。故如同《中庸》是儒门传授心法,《易传》亦是;如同《学》《庸》乃述儒门内圣外王之道,《易传》亦极论“穷神知化,由通礼乐”内外一致之道,只是对此的阐发还远远不足,《易传》与孔子之道的关系还需要深入探讨。
《易》本为卜筮之言,经孔子阐释而真正形成了儒学义理,使得《易传》成为儒家哲学的根源,由此超越上古卜筮术数而开出《易》的新解释。刘大钧先生称为《易》之古义与今义。(第142-150页)[2]《易》之古义,出于阴阳卜蓍等古代自然哲学思想,一个突出的特点是自然哲学理性气息浓厚,鬼神迷信和宗教气息甚弱,然其弊如庄子评论惠施曰“弱于德,强于物,散於万物而不厌,逐万物而不反”(《庄子?天下》),不免溺于象数自专而不见易道之本来面目。经孔子阐释的《易传》思想,完全超越卜筮术数和自然哲学思想,而特别发挥生命性德之极深研几精神,由此贯通宇宙大化,高扬自我生命精神而与宇宙生命精神息息贯通,使得易道成为阐释儒家生命哲学的精微之论,故《易》今义之核心思想是对孔子之道的阐发。①《系辞下》云:“穷神知化,德之盛也。”《易传》内容与孔子之道密切相连,乃是仁德已尽
①帛书《要》篇子赣(贡)问孔子:“夫子亦信亓筮乎?”孔子讲他和卜筮者不同:“我观亓德义耳”,“吾与史巫同涂(途)而殊归者也”。
之后的智德,是成德之道已尽之后而达于宇宙大化的变化之道。故《易》今义的思想,不能仅从变化之道来阐释,也应当从孔子成德之道的德智一体来解释,程颐论《易传》思想特质曰“穷神知化、由通礼乐”,正反映了儒家思想之德智一体特质。所以,在《易传》的解释中,如何融会“变化之道”与“成德之道”内容,全面反映孔子之道的德智一体思想特质,关系到能否准备把握《易传》的思想实质。
2.《易传》的论说层面及与《学》《庸》思想的一致性
孔子仁学思想始终是围绕着生命性德的确立、扩充和实现展开的,在这个过程中,生命境界由不忧不惧的基本安身立命层面,逐渐识取性德本原,扩展到齐家治国的社会伦理道德层面,进而通于宇宙万物大化的道体层面;是由人生性德问题逐渐扩展至天道形上学问题。《易传》的论说层面,不是如《大学》等在道德伦理层面论述自我与他者的关系,不是以个体与社会的关系展开讨论,而是突破到道体的层面,直接从性德(在《易传》中主要以“神”、“几”、“知”等概念表述)与宇宙大化(在《易传》中以“易”、“太极”、“化”等概念表述)对举的方式论述本体与现象的关系,讨论的问题不仅是道德伦理问题,更主要是道体层面的宇宙大化问题,涉及宇宙本体论以及形上学问题,体现了孔子仁学的形上学本体思想隐微之义。
概言之,《易传》的论说层面始终是以生命性德与宇宙大化之对举而展开的,故论尽性至命之精微和知化制用之广大无疑是原始儒学中至为深刻的。
如同《中庸》论道体之隐显不二,《易传》也是从道体之隐显不二论述。如同《中庸》论性(天命之性)、道(率性之道)一致,《孟子》论仁、义一致,《易传》则论神、化一致,即是心性之体与宇宙大化之一致,此当是《易传》之核心论义,《易传》谓之“穷神知化”。张载解释说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。”①“穷神”即如《中庸》、《孟子》论尽性至命之义,此是一种心性论思想;“知化”,则是由此达于宇宙万物生化之理,此是一种宇宙本体论思想。故《易传》始终是以形而上一面(由“乾元”、寂感之体、“神”等概念表述)与形而下一面(由“坤元”、万物、“化”等概念表述)对举的论述方式表达的,蕴含着深刻的以心体与道体对举论述的“穷神知化”之至德要道思想,其制礼作乐、崇德广业和裁成天地、辅相万物思想与《大学》、《中庸》诚通大化、内圣外王思想具有深刻的内在一致性,完全是孔子之道的一脉相承。
在孔子那里,性与天道之义隐微难见,《中庸》、《孟子》始揭明之,而《易传》于此揭示的或更多。置象数之言不论,则《中庸》、《孟子》讨论的性与天道问题,在《易传》主要以“易”、“太极”和“神”概念表述,“神”概念侧重于心性义,“易”、“太极”概念侧重于本体义。
要阐发《易传》与《四书》的深层思想关系,《易传》心性论的讨论可能是必需的,而且也是一个甚佳的契合点。一个完整的心性论思想应包含三部分内容:(1)心之体性概念(心体、道体),(2)人性生成的性德概念(人性论),(3)心概念(心之功能作用、觉知认知作用)。《易传》中,这三部分内容都有,但都比较隐微,需要细致辨析。“道体”概念在《易传》中以“易体”、“太极”、“乾元”等概念出现,心之体性概念与道体概念不易区分,经常是以“神”概念论说;而“性德”概念在《易传》虽有“继善成性”之论,但更多也是以“神”概念论说;心概念则主要从“知”、“寂感”等心之作用功能论述。下面详论。
二、神概念
《易传》言心性,首先须从“神”概念考察,诸如心性之体的寂感功能作用和大化本体的生物不测,多以“神”概念论说,故“神”概念无疑是《易传》心性论中极为关键的。
1.《易传》神字含义
《易传》中出现的“神”字,可归纳为以下四种含义:
①张载《正蒙?神化篇》云:“神,天德;化,天道。德 其体;道,其用 一于气而已。神无方,易无体,大且一而已尔。”(《张子正蒙》,上海:上海古籍出版社,2000年12月,第114页。)
(1)鬼神之神。如“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《系辞上》第四章。以下简称“系上四”,下同。)
(2)妙而不测。如“阴阳不测之谓神。”(系上五)“蓍之德,圆而神;卦之德,方以知。”(系上十一)“圣人以此斋戒,以神明其德夫。”(系上十一)
(3)心体的觉性、知性功能。如“神无方而易无体。”(系上四)“神以知来,知以藏往。”(系上十一)“神而明之存乎其人。”(系上十三)又如,“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”(系下五)此句张载《正蒙?乾称篇》解释说:“感者性之神,性者感之体。”(第237页)[3]即是以性体的作用定义神,则神是性之用,是觉性之义。
(4)道体。如“唯神也,故不疾而速,不行而至。”(系上十)此句是言道体,以其周遍,故“不疾而速,不行而至”。又如,“知变化之道者,其知神之所为乎?”(系上九)“利用出入,民咸用之谓之神。”(系上十一)此二句都是喻道体。又如,“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(系下六)《说卦传》云:“神也者,妙万物而为言者也。”此是指天道的不测生化作用,张载《正蒙?太和篇》云“万物形色,神之糟粕”(第98页)[3],即是此义。故程颢直接以“诚”解释“神”。《二程遗书》载: 故说神“如在其上,如在其左右”,大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫。”彻上彻下,不过如此。
神与性元不相离。
只是一个诚。天地、万物、鬼神本无二。
《中庸》言诚便是神。(第55、115、134、166页)[4]
程颢以《易传》“神”概念与《中庸》“诚”概念同一,都是指道之本体,又以“神”、“性”概念为一。由以上(3)(4)两种含义可见,《易传》中“神”字具有“神体”的含义,同于理学所言道体、性体的含义,含有由性德体认达于宇宙万物本体之义。故牟宗三先生言:“以上凡言神字,或直指天道生化之不测言,或落于蓍卦卜筮之知几言,或自‘圣人以此洗心退藏于密’,‘以此斋戒以神明其德’言,要之,类而通之,其义一也。要皆极深研几,直凑事物之里,洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之真生命而直证宇宙之真生命者也。”(第257页)[5]此释可谓中的。
概言之,从心性论言,《易传》“神”字含义有二:一是心之觉性知性,二是心性之体或道体。而神字的“不测”含义,或指道体生化之不测,或指筮德、神几之不测,也不能离开上述两种含义而单论。须说明的是,《易传》“神”概念的心之觉性知性含义,并不一般地指吾人知识论意义上的认知,而更主要指性德体认达于道体的觉性之知,用宋明理学的话说,是德性之知,而不仅是闻见之知。《易传》言“穷神知化”、“至神”,是指性德体认达于道体大化的德性之知,是诚通大化的圣智不测之义。
宋明理学中,周敦颐、张载和程颢对“神”概念都极为重视,都是通过阐发《易传》“神”概念而建立联结道体、心体和心之觉性功能的枢纽概念———“性体”,论述甚多,然要之不出“心之觉性”、“心性之体”和“道体”三种含义,恐其文繁,兹不详引。
2.《易传》之“神”与《中庸》之“性”
如同《中庸》鲜明的“性”概念,在《易传》更多是以“神”概念的寂感觉性功能作用来表达“性”概念的含义。“神”概念有两种用法:一是主观面心性之体的功能作用,二是客观面大化本体的功能作用。实质言之,“神”概念起到了如同“性”概念那样联结心性之体与存在之体的枢纽作用,宋明理学在阐述心性之体同于大化本体时,《易传》“神”概念是其重要的思想根源。
要之,《易传》中的“神”概念,实质性地具有《中庸》“性”概念含义。比较“神”与“性”,“神”概念更多是从心性寂感功能作用的神妙不测、通贯一切天地万物、通贯一切动静阖辟而论,而实际上这正是性体的功能作用含义,所以,《易传》虽然没有明确以“性”概念论说,但已经具有性体概念的主要含义。二者的不同,如果说“性”概念偏重于体性义,那么,“神”概念偏重于体性的功能作用义。然《易传》论性体的功能作用,并不是从人物各别之性而论,而是从宇宙万物之本体之性的功能作用而论,与《中庸》论至诚之性的含义相同。因此,如果选另外一个我们比较熟悉的概念来表达“神”概念的话,或可选“觉性”概念,《易传》“神”概念的含义正相当于一般论性所言“觉性”概念,是从性体之周遍性、贯通性的作
用角度而论,其含义有:(1)周遍无间而妙应不测,(2)恒感恒寂而非思虑聪明(无分别之寂感),(3)体物不遗而无有方所等。
原始儒学中,“性与天道”问题是孔子思想之隐微。《中庸》以“性”概念作为联结人性与天道之津要、贯通天人关系之枢纽,此在《易传》则主要以“神”概念表述此意。问题是,如果说“性”概念是孔子之道的中心问题,为什么《易传》却没有以“性”为中心概念呢?(考虑到《说卦》云“穷理尽性以至于命”,或者说,《易传》中的“性”概念为什么比较隐微呢?)这个问题我们在下一节尝试作出解释。
三、性概念
通常讨论《易传》心性思想,多从人性论角度说。一般说,“心性”一词偏重于心之体性及功能作用义,“人性”一词偏重于探究人性生成之来源及其本质。《中庸》明确表述出了人性源于“天命”,并鲜明地把“性”确立为孔子之道的核心概念;《易传》更具体地论说由“道”到“性”的生成过程,就人性生成言,《易传》是原始儒学中论述最多的。虽然如此,本文认为《易传》论性并不以生成之性为中心,而是以心性之体及觉性功能为中心。理由有二:(一)《易传》论性有三部分内容:(1)以神概念论觉性,(2)以心性之体同于存在之体论体性,(3)以继善成性论生成之性。此三部分内容中,以觉性和体性义为主,生成之性不是论述重点。(二)对于继善成性的解释,《易传》人性生成问题并不主要以生成论的形式出现的,而重点在于本体之性的动静通复阖辟,本体阖辟论才是《易传》论人性生成之要点。
1.生成之性与本体之性
《易传》论人性生成比较明显的当属“继善成性”一句。《系辞上》第五章:
一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。
此段论人性生成之“继善成性”可与《彖?乾》论“大哉乾元,万物资始”、“乾道变化,各正性命”和《文言?乾》论“乾,元亨利贞”合看,又可与《系辞》论“太极两仪”、“乾坤阖辟”和《说卦》论“性命”合看。这是《系辞》中解释难度比较大的一段,涉及汉儒气一元论解释(又分为气一元论的阴阳二气论释义和气一元论的神气一体论释义两种)和宋儒理气二分对待论解释的不同。笔者认同宋儒周敦颐、朱熹以理气动静、诚通诚复的解释,以太极、乾元理体之动解释“继善”,是天理流行之时,为本体之性;以乾道变化之气化之理气凝合解释“成性”,是万物成形之时,为构成之性;又以诚通、元亨配释“继善”,以诚复、利贞配释“成性”。(第2125-2154页)[6]“继善”,乃是本体之理体的觉性之动,故纯是善,称为“继善”。“继”字如《中庸》“命”字,指天付人受义,然天命付受,实是道之动静流行,乃是无始无终,故又为接续不息之义;“成性”,则是理体觉性与气化合,形成具体事物之贞固之性,故曰成性。“继善”是乾元理体之性义,亦是诚通、元亨之义;“成性”是震之性义,亦是诚复、利贞之义。
在理气二分对待论的解释中,“继善成性”释义要点并不在人性生成,而在本体之性的动静阖辟。所以,“继善成性”的解释,重点并不在人性是从哪里“生成”出来的,而是于本体之性基础上,人物之性的动静气化通复阖辟过程,核心是动静阖辟问题,而不是生成问题。而本体之性的动静阖辟,又可以从心性之体的觉性动静论述,如此,从心性论角度说,则“继善成性”的解释更可以从心之觉性的动静寂感阖辟论述,这种解释与从生成论角度论“天命之性”是甚为不同的。此时,“性”概念包含的问题并不只是一个人性生成的人性论问题,而是寻求人生命本质与宇宙万物共同本体基础的本体论形上学问题。所以,一直以来以生成论思想解释《易传》人性论,未必不是一种莫大的错解。要之,“继善成性”的解释涉及《易传》本体论中本体与气化阖辟之关系,关系到《易传》本体论的性质判定究竟是二分对待还是一元生成论的根本问题,这是一个比较复杂的问题,三言两语难以说清楚,限于篇幅,本文不展开,详细阐释笔者将另文专论。
其次,“仁者见之谓之仁”以下,是以本体阖辟论性德,或者说是以本体的功能作用论性德。此段中,“显诸仁,藏诸用”,是什么“显”?什么“藏”呢?又曰“鼓万物而不与圣人同忧”,是谁“鼓万物”呢?故其义是论性德之体的通复阖辟,以其本体之寂然不动,故说“不与圣人同忧”;以其动静通复阖辟,故说“鼓万物”。以元亨之诚通,故说“显诸仁”;以利贞之诚复,故说“藏诸用”。存在本体由心识的自觉自识而显之为仁;万物之作用由本体潜运,然万物无以自见,故云藏;此显示只有人之自觉自识才可以认识本体,所以,此宇宙万物存在之本体亦同时即是吾心之体性。由本体而观宇宙万物之运变大用,通复阖辟,生生不已,故说“盛德大业”。所以,这是一种以通复阖辟作用之“显”而见本体之“隐”之意,同时蕴含了宇宙万物存在本体与心性本体同一之意。对此,一般民众没有觉悟,虽从彼来,也从来没有离开过,然因为不识,故曰“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”,此与《中庸》首章言“道者不可须臾离也”含义相同,都是说“道体”隐微不见而为宇宙万物大化之本原之意。此段要在以本体与阖辟两个层面论述道体和性德,显然《易传》比《中庸》说得更细致。
现在我们来尝试解释前面提出的《易传》中“性”概念比较隐微的问题。《易传》始终未能说出如《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”那样简明直截而有力的话来,这的确是一个值得思考的现象。本文认为,其中反映的实质是:《易传》人性论思想核心不是生成论,而是本体阖辟论。《中庸》是从人性本原的角度论性,而《易传》则以本体之性的动静阖辟为核心,人性生成论是附属于本体阖辟论的。故《易传》论性始终以道体、心体之阖辟变化作用为中心,比较明显的是表示性体功能作用的“神”概念,而不是鲜明表达性体的“性”概念。
2.因性与果性
《中庸》论性总体上是从成德之道的为学境界次第始终而论,故首言天命之性,次述为学扩充次第,终述至诚尽性的诚通大化境界(心性合于道体)。《中庸》言“天命之性”,是从“因性”论,言“至诚之性”则从“果性”论。《易传》言“继善成性”、“乾道变化,各正性命”可与《中庸》言“天命之谓性”相比,此是“因性”义;言“智周万物”、“穷神知化”可与《中庸》言“至诚尽性”相比,此是“果性”义。大体来说,《中庸》论性内容,《易传》中也有,不同的是,《易传》多是在相当于《中庸》至诚尽性的诚通大化境界上论性,论性特点多从孔子之道的德智一体而言。从这个意义上可以说,《中庸》“性”字偏向于因性义,着眼于仁德的成德之道;《易传》“神”字偏向于果性义,着眼于智德的变化之道,二者在本体意义上是相同的。
四、心概念
表面上看,《易传》没有直接定义心概念和意识结构,然这应当看作是原始儒学的表达方式所致,而不能说没有这部分内容。《易传》中关于“寂感”、“极深研几”的论述实质上含有心概念的内容。这里我们简要提出,见其大略。
1.寂感之体与神几之用
《系辞上》第十章:
易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。
此段可看作是《易传》关于心与意识功能作用的表述。寂感之体以及极深研几、至神之用表述心之感通功能作用,“几”表述心之动静及念头、思虑、意识的生起。“寂然不动,感而遂通”,是从总体上论说心之觉性功能。“无思、无为”与《系辞上》第四章“神无方而易无体”都是说明心体的性质,赞为“至神”,指性德之周遍贯通一切宇宙万物而其功能作用无尽不测。“不疾而速,不行而至”,程颢解释为“神无速,亦无至,须如此言者,不如是不足以形容故也”(第167页)[4],是说心性体证达于性德而具有周遍
贯通的特质。
故《易传》表述心与意识结构模式为:
寂感之体—神—几
“寂感之体”为心体,心之体性具有无思无为、寂然不动的性质,其感通功能作用谓之“神”,心念动静、意识生起之初的几微之际谓之“几”。以“神”、“几”论心体之用,特别突出了极深研几、智周一切宇宙万物,通贯天地、幽明、死生、鬼神,以说明其功能作用之不测。从心性论的角度看,《系辞》第十章与周敦颐《通书》所言“诚、神、几”一致。实际上,周敦颐《通书》“诚神几”部分应该正是参照此章而作。①
2.两种认知方式:圆神与方知
《系辞上》第十一章:
是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,其孰能与于此哉?
此处“圆而神”与“方以智”,在一定意义上说可看作是心意识的两种认知方式。表面看来,“圆而神”与“方以智”是论述“蓍之德”与“卦之德”,然蓍与卦都是由人的认识活动来参与成立的,“蓍之德”指心的寂感、感通,“卦之德”指理性知识判断,用宋明理学的话说,表述德性之知与闻见之知两种不同的认知方式。而朱熹解释《系辞下》第十二章的“能说诸心,能研诸侯之虑”,也是依据心与意识的两种认知方式而论。朱熹《周易本义》解释说:“‘侯之’二字衍,‘说诸心’者,心与理会,乾之事也;‘研诸虑’者,理因虑审,坤之事也。‘说诸心’,故有以定吉凶;‘研诸虑’,故有以成亹亹。”(第62页)[7]依据朱熹的解释,“说诸心,研诸虑”即是以乾之性德与坤之事理对举,与上述“圆而神”与“方以智”义同。
当然,从心意识和认知方式角度进行理论展开始终不是原始儒学的特点,这里对于心概念的勾勒也只是略见大意,以从现代学术视角全面探讨《易传》心性论内容。
五、心性与道体
以心性之体同于大化道体,此是原始儒学通义。《易传》论心性寂感之体也必推论至万物存在本体,故其心之体性含义与《中庸》“诚体”概念相同,是基于心性之体达于大化道体而言,由此进而论圣智之“穷神知化”,进而论制礼作乐、崇德广业,这是原始儒学中《中庸》《易传》言尽性至命的一致思想。由此,《易传》中宇宙论、本体论和心性论论说浑然一体,皆本于道体之一体同化。
1.心性之体与大化道体
《易传》言“寂感之体”,即是心性之体,然必推论至大化道体。《系辞下》第五章:
《易》曰:“憧憧往来,朋从尔思。”子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”
子曰:“知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。《易》曰:‘介于石,不终日,贞吉。’介如石焉,宁用终日,断可识矣!君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”
子曰:“颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。《易》曰:‘不远复,无祗悔,元吉。’”
①周敦颐《通书》:《诚几德》第三:“诚,无为;几,善恶。德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。发微不可见,充周不可穷之谓神。”《圣》第四:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几,曰圣人。”(《周子通书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月,第32、33页。)
此章中,首段由《咸》九四爻辞而引申至“穷神知化”,是对《咸》“感”之义的阐发,论心性之体上万物的往来阖辟;随后多段“子曰”语是论“慎几”、“知几”之意,还是以“寂感之体—神—几”模式论说心性。六十四卦中,《咸》卦论相感之义,而《咸》九四爻处感之中,象心之感,论心的感通之道,孔子由此引发出穷神知化之义。传统上对“憧憧往来,朋从尔思”的解释主要从“朋从尔思”着眼,认为此是“私心感物,所感极狭”,①若“中无私主,则无感不通,以量而容之,择合而受之,非圣人有感必通之道也”。(《语体文本删定记》,第39页)[8]此种解释比较偏于心性工夫一边。然《彖辞》和《系辞》的解释则从天地万物生化相感而论。《彖》云:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”故“憧憧往来”,应是指宇宙万物生化之阖辟往来,“朋从尔思”是言所从之朋类(指各种事物)皆是吾人之所感思,或私心感物,所感极狭,或中无私主,则无感不通。要之,须思此千变万化从何而来?孔子由此要说明的是天地万物在宇宙间虽然来来往往,却有其寂然不动的“一致”、“同归”之处,故言“天下何思何虑,同归而殊涂,一致而百虑”,并举日月寒暑往来,旨在说明宇宙万物虽然生化不已,然其本体则寂然不动,是要人识得心性之体的寂然不动。
此段,以天地日月万物往来屈伸、生化阖辟之象与心感内外资养、德义神化之象相互喻释,隐含显示由心性之体推论至宇宙万物的存在之体———道体。此意又可与《论语》下面两段比较: 逝者如斯夫,不舍昼夜!(《子罕第九》)
天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!(《阳货第十七》)
“逝者如斯夫”一句从孟子开始,就被认为是孔子对天地万物往来生化之本体的个人体验。朱熹注释说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。”(第38页)[9]“天何言哉”则显示了孔子宁愿用无言的方式来表达一种道体的意味。这两段话中,“逝者如斯”和“四时行、百物生”与上面孔子解释“憧憧往来”的“日月相推、寒暑往来”是同样的比喻,表达万物之往来生化阖辟乃是道体之本然呈现;而“天何言哉”与“天下何思何虑”也同样是以无言无虑表达道体之深邃而鼓舞万物,是对大化本体的论说。所以,这里孔子又说“穷神知化”,道出了由心性体认达于大化道体的性天相通之意,与《中庸》言诚通大化意趣全同。“穷神”指达于心体寂感之极,“知化”指达于诚体生化,是心性体认之极而达于大化道体,即是尽性至命之义,亦是由“性”达于“天道”之义。《论语》中子贡说“性与天道不可得闻也”(《论语?公冶长第五》),然《易传》中,孔子还是以微妙比喻说出了其中的实质含义,故《易传》此段完全可以看作是孔子对于“性与天道”奥义的解释。
2.神与智
由此,在“穷神知化”层面上,我们再讨论“神”与“智”。《系辞上》第四章:
易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。
此章看似论客观面之易体,然所言“仰观俯察”、“原始反终”、“知幽明、知死生、知鬼神”、“知周”、“乐天”等,无不指向观察主体———心之觉性,而言“无思”、“寂感”、“研几、通志、成务”之主体也显然是指心体。故此段实际上可以看作是对“穷神知化”的细致阐释。要义有三:(一)所言“知周”、“而知”皆是“智”之义,而“仰观俯察”、“知幽明”等也是说“智”,此时“智”即是“神”的功能作用,也即是心性之体的功能作用。故此段言“神”指心性之体,言“智”指心体的寂感功能作用。如前述,此处“智”的含义并不是吾人一般知性意义上的认识,而是指性德体认达于道体之后的圆神之智。(二)《易传》“知周乎万物”,其“智”实指圣智境界,含义为通贯于天地、幽明、死生、鬼神的周遍性,贯通于一切宇宙万物而称
①如程颐《程氏易传》和朱熹《周易本义》皆是如此解释。《程传》云:“贞感之道无所不通,有所私系,则害于感通,乃有悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨 ,无不通、无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。‘憧憧往来,朋从尔思’,夫贞一则所感无不通,若往来憧憧然,用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。……夫以思虑之私心感物,所感狭矣。”(梁韦弦《程氏易传导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第200-201页。)
“不违”、“不过”、“不遗”、“不忧”,与论心体性德之周遍贯通含义相同。故《易传》言“知周乎万物”同于《中庸》言至诚尽性,是心性达于道体的圣智境界,是仁德已尽之后而开出的智德,谓之“穷神知化”、“至神”,是兼仁德与智德而言,此是《易传》蕴含孔子之道的真义。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”此言至诚尽性、参赞化育。又云:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?……苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”由至诚而达于仁德,故能开出经纶天下大经大本之圣智,而所言“天德”即指“性德”,兼仁德与智德。以“至诚”而达于天德,则“经纶”、“大本”、“化育”皆由此出,这正是《系辞》第四章论“穷神知化”的核心主旨。故《易传》言“神、智”含义同于《中庸》所言“诚”,指心性体证达于道体大化不测之境。(三)此段言“易”、“神”、“智”只是观察角度不同,从大化之体言“易”,从心性之体言“神”,从心性之用言“智”,三者名异而义同,皆本于心性之体同于大化之体的通义。然须指出的是,《易传》论心性之体和大化之体,更倾向于论其无规定性的神妙不测,而不设定一种有规定性的本体概念,故云“神无方而易无体”。此是《易传》论本体之性的微妙之处,尚待阐发矣。
因此,《易传》论义,本体论与心性论浑然一体,反映的实质是以心性之体同于大化本体。传统解释多从宇宙本体论着眼,显然不能全面揭示《易传》本来义理。《易传》中,宇宙万化与心性是基于同一本体的不同显现,天地之心可以通过人心而“自识”,个体生命精神与宇宙大化一体同化,故《易传》以“穷神知化”为要旨,也正是《中庸》诚通大化的合内外之道思想。
六、圣智与觉性
前述《中庸》以“性”概念作为存在之体与现实心性联结的枢纽,而《易传》更多以“神”概念居此枢纽。二者的不同反映出的问题是,《易传》于神化之际,突出心性的参赞化育推行作用,此时,《易传》“神”概念兼有《中庸》“性”和“诚”概念内涵。如果用另外一个通行概念表达的话,或可用“觉性”一词,既有心之性体含义,也有心之寂感知觉推行功能作用含义。
1.本体与现象之际的心性
《易传》的象理语言,使得宇宙本体论与心性论浑然无间,难以区分,从心性之体与宇宙大化的一体同化角度言,也没有必要区分。故本体与现象二分对待之间,还必然涉及作为观照此二者的心性论内容,这里面实际是本体、现象与心性三方关系,从这个角度考察,或可抉择《易传》思想真义。《系辞上》第十三章:
乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。
此段中,我们要特别提出注意的是:在乾坤之间有“易”,在形上形下之间还有“化、裁”、“推、行”和“举、措”的功能作用。这是在本体与现象二分对待之际,又揭示出了一个具有作用意义的第三方,其含义,如前文对“神”、“易”概念的分析,即指“神妙万物”、“寂感之体”的功能作用,在宋儒程颢的解释中,直以“易”同于“神”、“诚”概念。所以,《易传》非常重视“道、器”之间的化变、推行作用,其中隐含的正是神化推行之义。大体上,《易传》总是在论述“客观面”二分对待概念之后,接着论述“主观面”心性的神化推行作用,由此阐释心体对于宇宙万物的贯通和参赞。此又见下面关于“天地设位而易行乎其中矣”、“成性存存”、“乾坤成列,而易立乎其中矣”、“神而明之存乎其人”等论述,由此可见在二分对待概念之际显示心性的神化推行作用之义。
子曰:“易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位而易行乎其中矣!成性存存,道义之门。”①(《系上》七)
①朱熹解释此句为:“天地设位而变化行,犹知礼存性而道义出也。”(《周易本义》,上海古籍出版社,1987年,第59页。)
乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。(《系上》十三)
天地设位,圣人成能;人谋鬼谋,百姓与能。(《系下》十二)
天下之理得而成位乎其中矣。(《系上》一)
天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。(《系下》一)
“天地设位而易行乎其中”与“乾坤成列而易立乎其中矣”含义相同,“天地”与“乾坤”都是喻指,对于“易行乎其中”、“易立乎其中”,可用“易体”概念解释,即是理体、神体、诚体的含义,故下面两句说“圣人成能”与“天下之理得而成位乎其中”也是此义,都是指由前述心性体认达于道体之后而与宇宙万物一体同化之义。故此处言“天、地”、“乾、坤”是与“形而上之道、形而下之器”对举,而隐含的意思是,心性之穷理尽性以至于命,达于显道神德行之境,同时贯通道体(道)和万物(器)两边;此时,心性与易体、乾坤万物浑然一体,既是心性,也是易体,也是万物,这正是“穷神知化”的内涵,即是在本体与万物之间以心的“化、裁”、“推、行”作用而达于三者一体同化境界。此时,心性与本体、现象三方既一体同化,又实质性地以心性为化裁推行之中心,突出的是心性之参赞化育、辅相万物作用。宋儒程颢的解释正是此意:
然而唯人气最清,可以辅相裁成,“天地设位,圣人成能”,直行乎天地之中,所以为三才。天地本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也。
天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”
“天地设位而易行其中”,何不言人行其中?盖人亦物也。若言神行乎其中,则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也。”(第106,164,165页)[4]
“行乎其中”、“位乎中”,都是指人心贯通天地,易贯通乾坤,以“乾、坤、易”对应“天、地、人”,此时,“天”喻指“本体”义,“地”喻指“万物”义,“人”喻指“心性”义。故《易传》中确然有把宇宙本体论之本体、现象与心性合论的思想。①所以就程颢的意思来看,他言“天、地”是与“乾、坤”对举,二者是同一含义,主要是为了突出“人为天地之心”的含义,故又把人与理、诚、神并列在一起论,而说“若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也”。(第165页)[4]程颢的论述直以人之心体、性体同于易体、本体释义,从诚体、性体贯通本体与万物而言,他结合《易传》三才论义,虽不一定是《易传》三才的本来含义,但从哲学角度言,却揭示出本体、现象与人三者的关系,可看作是对于三才思想的发挥和引申。
2.圣智与觉性
由此,问题的焦点逐渐集中到了于本体与现象之际的心性神化推行功能作用上,《易传》所论神、寂感之体的隐义正在此。此时的心性概念,我们用通行的“觉性”概念以准确表达,如前述,亦是圣智之义,合称圣智觉性。于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智觉性作为心性之中,这是《易传》心性论思想的根本特征。《易传》心性论思想的重点在圣智觉性(即神概念),实质上同于性体概念。《中庸》论性以“天命之性”为“因性”,以“至诚之性”为“果性”;《易传》以圣智觉性论性,主要是从由仁德达于智德的“果性”论,故言“穷神知化,由通礼乐”,此可说是《易传》思想之宗要。
①或曰:此处明明是以“位”言天地人,乃是有形象之物,何以说“‘天’喻指‘本体’”,似不通。论曰:固然。然以“位”云天地人,须知也是一种喻指。就“天”之“位”言,此“天”不必理解为日月星辰苍穹之天。就“天”之本义言,《说文》:“天,颠也,至高无上,从一从大。”《白虎通》:“镇也,居高理下为人镇也。”《释名》:“坦也,坦然而高远也。”《尔雅?释天》:“天之为言镇也,神也,陈也,珍也。”至高无上则覆万物而曰天下,故天为天地万物之通名,是综赅一切名物事理之总名和极则,此种涵义即是天理、理体之义,因此,以“天”喻指“本体”是可以成立的。同理,“地”喻指现象。
近代熊十力先生论《易传》义理也是从这个角度。①近代论《易》有特出之见者中,熊十力先生富有特色,这不仅是说熊十力先生以《大易》论体用不二的宇宙本体论思想,而且熊十力先生提出了《易传》的心性义———乾元觉性。熊十力先生阐释《易传》,看上去似为“六经注我”,———以《易》的名词阐发其体用不二思想,实际上却是摆脱了象数迷雾而直截《易传》义理本来,故对《易传》哲学思想多有发明。熊十力先生受唯识学思想影响而归宗《大易》,以“实体”(又谓之“乾元”)、“乾”(生命、心灵、精神)、“坤”(质、能)三个概念阐述“体用不二”、“天人不二”、“心物不二”思想,他谓之“实体流行,乾坤翕辟”。他又特别重视乾卦的觉性义,以此为参赞化育的根本源泉。他认为:
《周易》独首《乾》者何?推文王、孔子之意,盖融会夏、殷二易以成立《周易》。二义者何?一曰即用显体,二曰注重觉性主宰。…其以乾居首,却是注重觉性主宰。《乾》卦言“乾知大始”,义极深远。…《周易》虽变殷易之首《坤》,着重于觉性主动,而其融摄殷易唯物之精神却是充盈至极。
《系辞传》曰“知周万物”…孔子力主知周万物与成物开物备物化裁变通乎万物,何曾有一毫遗物绝物等弊?但“知周万物”之知,究是主动,此其首《乾》而不首《坤》也,然首《坤》唯物之精神固已尽量发挥矣。(第16页)[10]
虽然就义理的细致辨析而言,笔者认为熊十力先生的解释在逻辑上有待进一步深化,但就对《易传》思想的整体把握而言,熊十力论乾坤为精神物质的二分概念对举,论实体流行、乾坤翕辟的三方关系,论《周易》首乾的觉性推行义,笔者以为是把握住了《易传》的根本哲学思想,是摆脱象数迷雾而阐释《易传》义理本来的真知灼见。
牟宗三先生以“智的直觉”[11]为新儒学之归宗,是承接熊十力先生之“乾元觉性”义,实质上都回到了原始儒学《易传》之圣智觉性义。故《易传》心性论实以“圣智觉性”为核心,其要乃在以人道推行天道,尽性至命以达穷神知化,化裁推行由通礼乐治化,故云“成性存存,道义之门”,此是《易传》义理根本之归宗,亦是儒学内圣外王之根柢也。
参考文献:
[1]马一浮.尔雅台答问[M].南京:江苏教育出版社,2005.
[2]刘大钧.《周易》古义考[J].中国社会科学,2002,(5).
[3]张载.张子正蒙[M].上海:上海古籍出版社,2000.
[4]程颢,程颐.二程遗书[M].上海:上海古籍出版社,2000.
[5]牟宗三.心体与性体:上卷[M]上海:上海古籍出版社,1999.
[6]黎靖德.朱子语类[M].长沙:岳麓书社,1997.
[7]朱熹.周易本义[M].上海:上海古籍出版社,1987.
[8]朱熹.近思录[M].上海:上海古籍出版社,2000.
[9]朱熹.论语集注[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[10]熊十力.新唯识论(删定本)[M].北京:中国人民大学出版社,2006.
[11]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:台湾商务印书馆,1987.
责任编辑:林忠军
①熊十力《体用论》:“本论上宗《大易》,以体用不二为主旨,以为实体变成功用。即此功用之内部隐有两端相反之几,便显为翕与辟二方面。(辟,谓精神,以其有刚健、开发、向上等性,故谓之辟。翕,谓物质。然本论言物质,即含摄能力在内。)”“洪惟《大易》,以乾表示生命、心灵,以坤表示物质、能力。乾为阳性,明生命、心灵有刚健、昭明诸德性也。坤为阴性,明质、力之暗而无知也。乾坤同为一元之所成(一元谓实体),一元不是超脱乾坤而独在。如海水众沤喻。”“天道者,实体之名,非谓天帝也。《易》之乾元、坤元、太极,皆天道之别名也。汉人据七十子后学传说,坤元即是乾元,盖明乾坤同一元耳。宋明诸师遂只称乾元,亦是。”(见氏著《体用论》,北京:中国人民大学出版社,2006年3月,第80-89,98,216,220页。)又,牟宗三先生关于宇宙本体论的根本观点完全继承了熊十力先生的观点。此见氏著《心体与性体》上卷(上海:上海古籍出版社,1999年,第278页)有关诚体、乾元、乾坤的论述。
机械原理答案第十一章齿轮系及其设计
第十一章 齿轮系及其设计 题11-1如图所示为一手摇提升装置，其中各轮齿数均已知，试求传动比i 15，并指出当提升重物时手柄的转向（在图中 用箭头标出）。 解： 此轮系为空间定轴轮系 78 .57718115205240305043215 43215=??????= =' ''z z z z z z z z i 题11-2如图所示为一滚齿机工作台传动机构，工作台与涡轮5固联。若已知z 1=z 1′=15，z 2=35，z 4′=1（右旋），z 5=40，滚刀z 6=1（左旋），z 7=28。今要切制一个齿数z 5′=64的齿轮，应如何选配挂轮组的齿数z 2′、z 3和z 4。 解：由范成原理，滚刀6与轮坯5’的角速度比应为646 55656===' ''z z i ωω 转向如图。 这一角速度比由滚齿机工作台的传动系统来保证。 5624 2442175421155011528403515'' ''''=?=?????==i z z z z z z z z z z z z i 转向如图 可求得 25 3252=z z 至于Z 3为惰轮，其齿数可根据中心距A 24的需要确定。
2 3 4 5 6 7 1′ 4′5′ 1 题11-2 题11-3 如图所示为一千分表的示意图。己知各轮齿数如图，模数mm m 11.0=（为非标准模数）。若要测量杆1每移动mm 001.0时，指针尖端刚好移动一个刻度()mm s 5.1=。问指针的长度?=R （图中齿轮5和游丝的作用是使各工作齿轮始终保持单侧接触，以消除齿轮间隙对测量精度的影响） 解：()4332-'-组成定轴轮系 100 1160120121632431224=??===''z z z z i ?? 24100??=∴ 再由轮2与测量杆组成齿轮与齿条传动知 测杆1每移动mm 001.0时，齿轮2的转角为： 42221027.611 .029001 .022-?=??=== m Z h r h ? 此时要求指针刚好移动一刻度()mm s 5.1=，由4?R s =可得指针的长度为 mm s s R 241027.61005 .11004 24 =??== = -?? 题11-4 如图所示为绕线机的计数器。图中1为单头蜗杆，其一端装手把，另一端装被绕制线圈。2、3为两个窄蜗轮， z 2=99，z 3=100。在计数器中有两个刻度盘，在固定刻度盘的一周上有100个刻度，在与蜗轮2固联
浅谈朱熹的法律思想
浅谈朱熹的法律思想 朱熹生活的南宋初期，国内各种民族矛盾、阶级矛盾已十分尖锐，对外有北方金贵族集团的入侵，对内有南宋政权的腐败与无能和不断爆发各种形式的农民起义。针对当时内外患忧的时局，从维护封建王朝的最大利益出发，他从理学上提出和阐述了“存天理、灭人欲”的唯心主义思想。 一、朱熹客观唯心主义的“理学”哲学宇宙观。 首先，他从客观唯心主义的思想出发，将“理”看成是宇宙的最高本体和产生万物的本源，它不是人们主观想象的，它是客观实际存在的，是自然界的主宰，它是人类社会最高精神的本体；“理”必须靠“气”来体现，“气”的千差万变就构成“理”具体的多样化的宇宙万物。自然界的人自然是“理”与“气”的混合物，“理”在人类社会的体现就是封建道德伦理观念，在人性上称作“天地之性”。“气”在人性上则表现为“气质之性”，它含有为恶的危险性，即“人欲”。“圣人君师”是“无人欲之私”的，所以才具有主宰人类社会的神圣资格，封建皇帝便成了“理”在人间的杰出代表者。他们的职责是“代天而理物”，谁违背了他们的意志，就是违背“天理”。他认为人间的忠孝仁义、三纲五常这些道德伦理观念是千古不变的，是上天规定下来的，是天理的组成部分，那么人间的立法和司法当然必须以“天理”作为指导。统治阶级用来统治人间的一切措施、方法，如德、礼、政、刑，其目的无非就是根除人们的“人欲”，恢复“天理”或曰“存天理，灭人欲”。一方面，因为人们的“气质之性”不同，因而“人欲”的多少也不同，所以要针对性运用德、礼、政、刑四项措施，逐渐改善人们的道德面貌，针对屡教不改者只能以刑罚严惩之，决不能心慈手软。但刑罚的作用是有限的，它不能尽绝“为恶之心”，因此，根本的措施还是教化。促使人们改恶从善，所以从这个意义上讲“理”是“存天理、灭人欲”的最高准则和标准，是先天地而生的，它是世间万物的本源，是千古永恒的真理，它是理学的最高范畴。 第二，因事致宜进行变法和改革主张 针对南宋当时政权腐败、外族入侵及民不聊生的局面，朱熹从历史的观点来裁判“天理、人欲”。他认为尧舜禹三代是“天理流行”“无不尽善”的时期，而三代以下则是“在利欲场中头出头没”的“利欲之私”泛滥的时代，他深感南宋“法弊、时弊”（即材木之心已皆腐朽，腐烂而不可复支持），以继承儒家道统为己任，要求效法三代，改革时弊，要起死回生，只有改弦更张，重建“天理流行”的盛世，不能死守祖宗法度。“必须别有规模，不用前人硬本子”。在朱熹看来，变法不过是改变人心的一个条件，改革时弊的改变方法是改变人心。要尽除人们的私欲，使他们的思想、道德、行为一准于“天理”，光靠法律制度，哪怕是良好的法律制度，是远远不够的。君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素：“人主之心一正，则天下之事有无不正”，为了改变君主的“心术”，他主张限制君主的独断专横。他确信，只靠良好的政体，还不能改变君主的“心术”。
(八)朱子之心性论
朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：
论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一
观纪录片《朱熹》有感
观纪录片《朱熹》有感 从读小学开始，就陆续学习了朱熹的一些诗文、名言等，知道他是宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，是中国杰出的儒学大师，是宋代新儒学的集大成者。但从未深刻地去探寻朱熹为什么会被称为是“是中国杰出的儒学大师，是宋代新儒学的集大成者”，他对中国的发展做出了怎样的贡献。观看了《朱熹》的纪录片让我对朱熹有了更进一步的了解，对他产生了更多的敬意！ 孔子、孟子之后，儒学大师层出不穷，但康熙帝独选了南宋的朱熹进入大成殿，使朱熹升入了最高的殿堂。我不禁好奇他们之间有着这么多年的历史鸿沟，是如何形成关联的？ “南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，读这句诗时，作为理科生的我只感叹：原来南朝有这么多寺庙！却不知这后面有一段关于儒教与佛教的历史。 东汉时期，佛教传入我国，填补了儒学不关注的一些问题，比如人你死后的问题，而佛教允诺人来生，能减轻人民的痛苦感，为当时处于长期战乱的人民有着吸引力。而儒学比较晦涩难懂，一般人民根本看不懂，渐渐地，到了朱熹生活的时代，佛教已经极为兴盛。 佛教的快速发展，儒学被逐渐地边缘化，而佛教是四大皆空的，没办法解决人民该怎样去建设社会，怎样过现实生活的这类问题，使得当时社会的主流价值观模糊混乱了，人民不知道用怎样的伦理道德观去处理人与人之间的关系。
朱熹在他的为官之途中深有感触，为此，朱熹提出了太极论、理气论、人性论、修养论等，发展了孔子的学说，完善了儒家的学说，使从魏晋南北朝以来逐渐边缘化的“孔孟之道”恢复了正统地位。朱熹倡导的理论覆盖了佛教中对于人生的一些想法，使人民可以到儒学中追求自己精神上的需求，让人民有了生活的目标。 历史的长河总是曲曲折折地往前走，不论后世的人们怎么评价过去，已经奠定的事实，终究还是没有办法改变。在这漫长的5000年文明当中，也曾出现过一些极为辉煌的成就，遗憾的是有些终究被历史埋没，有些一直流传到现在，仍然散发着它应有的光芒。 2020.4.23 ZLY
诗经氓原文及注释翻译赏析等可直接打印
诗经两首一、氓 氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚。于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也！桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帏裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣。及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏。
信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！ 诗经两首——氓 原文释义 氓之蚩蚩（氓,(méng)：古义指男子；蚩蚩：老实的样子；之：结构助词，取消 句子的独立性），抱布（货币，一说布匹）贸（买）丝。匪（通“非”，不是）来贸丝，来即我谋（来找我商量婚事。即：靠近；我谋：宾语前置）。送子（对男子的敬称）涉淇（渡过淇水。淇：淇水，卫国的河流），至（到）于顿丘（地名）。匪我愆 期（推延日期。愆（qiān）：过，误），子无良媒。将（音（qiāng），请，希望） 子无怒，秋以为期（把秋天当作婚期）。 乘彼垝垣（登上那破旧的墙。乘：登上；垝垣：垝（guǐ），垝垣：破颓的墙），以（目的连词，来）望复关（诗中男子的住地。一说返回关来）。不见复关，泣涕涟 涟（泪流貌）。既见复关，载（相当于连词“则”）笑载言。尔卜尔筮（你用龟甲和 蓍草占卦。卜：用龟甲卜吉凶；筮（音诗）：用蓍草占吉凶），体无咎言（卦象没有 不好的话。体：卦体，卦象；咎言：凶，不吉之言）。以尔车来，以（介词，把）我 贿（财物，嫁妆）迁。 桑之（结构助词，取消句子的独立性）未落，其叶沃若（润泽貌）。于嗟（相当 于“吁嗟”，叹词）鸠（斑鸠。传说斑鸠吃桑葚过多会醉）兮，无食桑葚！于嗟女兮，无与士（指男子）耽（沉湎于爱情）！士之耽兮，犹可说（通“脱”）也。女之耽兮，不可说也。
朱熹德育思想浅论
朱熹德育思想浅论 摘要：朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”，他说：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。” 并且提出教育分两个阶段，即 8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。他认为，青少年德育最突出的特点是“先入为主”，一旦接受了“异端邪说”，再教以伦理道德思想就会遇到抵触。朱熹关于道德教育的方法，可以概括为以下几点：立志、居敬、存养、省察、力行。朱熹提倡：“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。” 关键词：朱熹德育明人伦方法南宋大儒朱熹是位著名的哲学家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及自然科学，均有研究。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。一朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。” 与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。 从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革
浅析朱熹思想
朱熹“存天理，灭人欲”思想的对当代的启示 摘要：朱熹是中国文化史上的巨人，是宋明理学的集大成者，他的思想集中体现在“存天理，灭人欲”的系统论述上。过去人们对其思想进行片面地批判，而今天的我们在研究时才发现，其思想的积极作用，不仅表现在我们的反腐倡廉和遏制现实生活中因私欲而滋生的腐败现象上，而且对社会主义精神文明建设有积极的借鉴作用和启迪意义。 关键词：朱熹；存天理；灭人欲；实质 朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家，也是宋明理学的集大成者。其伦理思想的中心内容是三纲五常，“存天理，灭人欲”是他的重要思想主张。其思想在当时和后世都产生了很大的影响，在后世历代统治者则利用它作为扼杀人性的工具，具有很大的消极作用。在过去的一段时间内，人们也是过分地强调其消极作用，而对其积极作用谈及甚少，在现在看来这是有失公允的。因此，我们有必要对朱熹“存天理，灭人欲”思想重新作出客观的评价，汲取其思想之精华，将中国传统文化发扬广大，更加清楚地认识对当代的启示意义。 一、朱熹“天理”、“人欲”的含义及相互关系 在朱熹看来，“天理”是永恒不变、自己生成、统领万物的东西，是万事万物的根本，存在于万物产生之前。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”【1】“理”是宇宙的本体。同时“天理”还包含有合乎规律的自然法则之义。如朱熹说“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”【2】而且朱熹认为，“浑然天理便是仁”【3】，天理就是三纲五常，“仁”是浑然天理，那么循天理便是义，“义者，天理之所宜”，“礼者，天理之节文”，【4】所宜、节文都是天理存在的状态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子、兄弟、妇夫皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合”。【5】父慈、子孝、弟弟、夫妇敬都是天理之自然。同时，天理是心的本然，“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”，【6】心之本然是指心中浑然天理，而无一丝人欲杂念；而且他宣扬伦理纲常是“理”的表现，是先验的。
朱熹及其思想简介
朱熹 简介 朱熹（1130—1202），南宋著名理学家、思想家、哲学家、诗人、教育家、文学家。汉族，字元晦，后改仲晦，号晦庵。别号紫阳，祖籍徽州婺源（今属江西），侨寓建阳（今属福建）崇安。庆元六年病逝。嘉定二年（1209）诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年（1227年），赠太师，追封信国公，改徽国公。是程朱学派的主要代表，诗作有《观书有感》《春日》《泛舟》等著名诗作。 朱熹是宋代理学的集大成者，他继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的体系。认为理是世界的本质，“理在先，气在后”，提出“存天理，灭人欲”。朱熹学识渊博，对经学、史学、文学、乐律乃至自然科学都有研究。其词作语言秀正，风格俊朗，无浓艳或典故堆砌之病。不少作品的用语看得出都经过斟酌推敲，比较讲究。但其词意境稍觉理性有余，感性不足，盖因其注重理学的哲学思想故也。 哲学思想 朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。 ③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一”。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。
【有美堂暴雨】原文注释、翻译赏析
【有美堂暴雨】原文注释、翻译赏析 苏轼有美堂暴雨 游人脚底一声雷，满座顽云拨不开。 天外黑风吹海立，浙东飞雨过江来。 十分潋滟金尊凸，千杖敲铿羯鼓催。 唤起谪仙泉洒面，倒倾鲛室泻琼瑰。 【译文及注释】 1、有美堂：嘉祐二年（1057），梅挚出知杭州，仁宗皇帝亲自赋诗送行,中有“地有吴山美，东南第一州”之句。梅到杭州后，就在吴山顶上建有美堂以见荣宠。欧阳修曾为他作《有美堂记》。 2、顽云：犹浓云。 3、潋滟(音敛艳)：水波相连貌。凸：高出。 4、敲铿：啄木鸟啄木声，这里借指打鼓声。羯（音竭）鼓：羯族传入的一种鼓。 5、谪仙：被贬谪下凡的仙人，指李白。贺知章曾赞美他为谪仙人。唐玄宗曾谱新曲，召李白作词。白已醉，以水洒面，使之清醒后，即时写了多篇。 6、鲛室：神话中海中鲛人所居之处，这里指海。琼瑰：玉石。 【赏析】 此诗通首描写暴雨，而前半篇与后半篇用的是两种手法。用
传统的术语来说，是前赋后比。它首联非常特征地写出了雨前一刹那的气氛。在拨不开的浓云堆积低空的时候，一声炸雷从云中钻出来了，预示暴雨即将来临。次联，三句是想象，四句是亲见。杜甫《朝献太清宫赋》有云：“九天之云下垂，四海之水旨立。”苏轼在此时不能不想到他敬爱的前辈所创造的这联惊人奇句，而随风而至的雨却已从东飞来，自然凑泊。在诗的后半，作者接连用了几个比喻来形容这场暴雨。一写雨势之来，竟如金杯中斟满的酒高出了杯面，二写雨声之急，竟如羯鼓被千枝鼓杖赶着打击，充满敲铿之声。也评苏轼当时正在有美堂中宴饮，筵中有鼓乐，所以见景生情，因近取譬。但诗人飞腾的想象并没有到此为止，他忽然想到他的另一位敬爱的前辈李白的故事。这一场暴雨也许是老天爷为了使醉中的李白迅速醒来，好写出许多气势如翻江倒海的诗篇，所以特地将雨洒在他的脸上吧。从而充分地表达了他的内心活动。 暴雨是谁都经历过的，但只有诗人，才能够将生活中这种常见的、但又是稍纵即逝的景物赋予永恒的意义，从而显示了它的美。但必须注意的还在于苏轼写的是一座近海城市山上看到的暴雨，而不是在什么别的地方看到的；同时，他写的是一位诗人特有的想象和感受，而不是别人的想象和感受。
心性论
心性論 欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基
【和春深二十首】原文注释、翻译赏析
【和春深二十首】原文注释、翻译赏析白居易和春深二十首 何处春深好，春深富贵家。 马为中路鸟，妓作后庭花。 罗绮驱论队，金银用断车。 眼前何所苦，唯苦日西斜。 何处春深好，春深贫贱家。 荒凉三径草，冷落四邻花。 奴困归佣力，妻愁出赁车。 途穷平路险，举足剧褒斜。 何处春深好，春深执政家。 凤池添砚水，鸡树落衣花。 诏借当衢宅，恩容上殿车。 延英开对久，门与日西斜。 何处春深好，春深方镇家。 通犀排带胯，瑞鹘勘袍花。 飞絮冲球马，垂杨拂妓车。 戎装拜春设，左握宝刀斜。 何处春深好，春深刺史家。 阴繁棠布叶，歧秀麦分花。 五疋鸣珂马，双轮画轼车。 和风引行乐，叶叶隼旟斜。
何处春深好，春深学士家。凤书裁五色，马鬣剪三花。蜡炬开明火，银台赐物车。相逢不敢揖，彼此帽低斜。何处春深好，春深女学家。惯看温室树，饱识浴堂花。御印提随仗，香笺把下车。宋家宫样髻，一片绿云斜。何处春深好，春深御史家。絮萦骢马尾，蝶绕绣衣花。破柱行持斧，埋轮立驻车。入班遥认得，鱼贯一行斜。何处春深好，春深迁客家。一杯寒食酒，万里故园花。炎瘴蒸如火，光阴走似车。为忧鵩鸟至，只恐日光斜。何处春深好，春深经业家。唯求太常第，不管曲江花。折桂名惭郄，收萤志慕车。官场泥铺处，最怕寸阴斜。何处春深好，春深隐士家。野衣裁薜叶，山饭晒松花。
兰索纫幽佩，蒲轮驻软车。林间箕踞坐，白眼向人斜。何处春深好，春深渔父家。松湾随棹月，桃浦落船花。投饵移轻楫，牵轮转小车。萧萧芦叶里，风起钓丝斜。何处春深好，春深潮户家。涛翻三月雪，浪喷四时花。曳练驰千马，惊雷走万车。余波落何处，江转富阳斜。何处春深好，春深痛饮家。十分杯里物，五色眼前花。铺啜眠糟瓮，流涎见麴车。杜甫诗云：路见麴车口流涎。中山一沉醉，千度日西斜。何处春深好，春深上巳家。兰亭席上酒，曲洛岸边花。弄水游童棹，湔裾小妇车。齐桡争渡处，一匹锦标斜。何处春深好，春深寒食家。玲珑镂鸡子，宛转彩球花。碧草追游骑，红尘拜扫车。
浅谈朱熹的教育思想
西安工业大学 研究生课程论文/研究报告 课程名称：中国思想史专题研究 课程代号： 0 9 2 0 2 0 任课教师：王星 论文题目：浅谈朱熹的教育思想 完成日期： 2014 年 6 月 15 日 学科：思想政治教育 学号： 1309240543 姓名：李婷 成绩： 浅谈朱熹的教育思想 摘要：朱熹是我国古代着名的思想家、教育家，他对先秦以来的教育思想和实践作了系统的总结建立了完整的“理学”教育理论体系，其理学教育的中心就是道德教育。本文对朱熹“小学”“大学”教育两个阶段进行了分析，并阐释了朱熹教育思想的现代价值。 关键词：朱熹“小学”教育“大学”教育 Abstract: Zhu Xi is a famous ancient Chinese thinker and educator, he thought since the Qin education and practice of systematically summed up a complete "Science" educational theory system, the center of its Science education is moral education. In this paper, two stages of "university" education Zhu Xi "primary school" were analyzed and explained the modern value of Zhu Xi's Educational Thought.
道德教育是儒家教育思想的核心作为宋代理学集大成者的朱熹，也是围绕德育构建其教育思想体系的朱熹继承和发展了儒家教育思想，他的小学教育思想和大学教育思想的中心就是道德教育本文从朱熹小学教育思想和大学教育思想展开分析，在此基础上阐释朱熹道德教育思想的现代意义 朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵。祖籍徽州婺源（今江西），南宋高宗建炎四年生于福建尤溪，卒于宋宁宗庆元六年。朱熹是中国古代一位“致广大，尽精微，综罗百代”的况世大儒，同时也是毕生致力于讲学授道、卓有贡献的着名教育家。朱熹从事教育活动约五十年，他在长期的教育实践中提出一整套教育理论，形成他独特的教育思想，对当今教育事业仍具有一定的启迪意义。 一、朱熹的教育目的 教育目的是一切教育活动的出发点和归宿，对教育活动起着纲领性作用。朱熹反对当时以科举入仕为直接目的的学校教育，认为这是诱人“干禄蹈利”、“忘本逐末”、导致社会风气败坏的教育。他主张学校教育的目的应该是“明人伦”，所谓“先王之学以明人伦为本”。朱熹说:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已。”朱熹认为，只有把“明五伦”作为全国各级各类学校共同的教育目的，才能使“天下国家所以治日常多，而乱日常少也”。同时，他主张学校要培养“讲明义理，以修其身”的人才。他在《白鹿洞书院揭示》中明确指出：“今圣贤教人为学，非是使人缀辑言语，造作文辞，但为科名爵之计，须是格物致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”认为教人为学首先就是要使学生明义理、会做人，而并非只是为学得杂博知识，做些华丽文章，用以沽名钓誉，争权夺利。朱熹的《白鹿洞书院学规》还从修身、处事、接物三方面对如何做人进行了阐述: “修身之要”为“言、忠信，行、笃敬。惩忿窒欲，迁善改过”；“处事之要”是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；“接物之要”是“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己”。显然，朱熹的上述教育思想反映了他对学生学会做人的最基本要求，对当今教育仍具有一定现实意义。 二、朱熹的教育内容 教育目的决定教育内容。朱熹把教育分为“小学”和“大学”两个阶段。这个阶段的划分，是以年龄和智力发展为准的。人生8岁入小学，15岁入大学。小学和大学是不可割
简述朱熹的教育思想
重庆师范大学 简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义
简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义 摘要：我国古代教育家朱熹关于儿童学前教育思想的论述，涉及儿童教育的意义、内容、原则及方法等。他们所倡导的早谕教重熏陶、坚持慈爱相济、顺导儿童性情、鼓舞儿童兴趣、循序渐进和因材施教等早教原则与方法，在实施素质教育的今天仍具有积极的借鉴意义，对我们今天学前教育者具有积极引导作用。 关键词朱熹；教育；儿童；意义 在我国古代学前教育的发展过程中，有关学前教育思想的论述汗牛充栋，贾谊、颜之推、朱熹等许多教育家和思想家从不同的角度论述了学前教育的目的、意义、内容和方法，提出了许多具有积极意义的学前教育思想和主张，如强调“早教”，注重“熏化陶染”，反对溺爱孩子，坚持正面教育，注重培养兴趣。 朱熹作为南宋时期最杰出的理学家、教育家，他给世人留下了一笔丰厚的精神财富。在他71年的生涯中，从事教学、著述活动的时间约占了50年，其教育思想影响我国元、明、清三朝直至民国达700多年，在中国儒家历史上是仅此于孔子的一代宗师。他秉承孔孟伦常思想之大成，集北宋以来周敦颐、程颢、程颐理学思想的精髓，创立了自己一套完整而缜密的理学思想体系。而他理学思想的中心就是他的道德教育。作为一代圣贤，其为人处世的道德修养，确实是人类社会都应共同遵守的原则，很值得后人深思。然而，朱熹的道德修养是多方面的，本文仅从朱熹的生活态度、官德修养、师德风范等方面作些浮浅的论述和初步的探讨，希望能对当今的社会教育起到一个积极的借鉴作用，并能对我们新时期的思想建设有所启示。 一、朱熹的主要教育思想 1.关于小学与大学的教育思想 朱熹把人的一生划分为15岁以前受小学教育和15岁以后受大学教育两个阶段，他说：“古之教者，有小学，有大学，其道则一而已。小学是事，如事君、事父兄等事。大学是发明此事之理。”他认为：“人生八岁，……皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年，……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”说明小学教育的任务是“教以事”，即培养训练其封建道德行为习惯，而大学阶段的任务是“明其理”，即在已经获得初步的道德观念和养成初步的道德行为习惯的基础上，进而讲明“义理”。主张儿童在15岁以后，进入大学，受“大人之学”，所谓“大人之学”，即讲明义理，以修其身，亦即格物致知的学问。在大学教材方面，他根据理学思想，对《论》、《孟》、《大》、《中》作了新注释，编成《四书集注》。 2.关于读书法的教育思想 朱子认为为学先要穷理，要穷理必先读书。因为“天理”的精蕴全在圣贤的书中，故读圣贤之书，是达到穷理的必经之途。他说：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具有圣贤之书，故必由是以求之。”这样，读书就成为穷理的一个重要方面，穷理是读书的目的。 朱子集读书法研究之大成，奠定了古代读书法的基础。后人依据此订立读书程序，如元程端礼的“读书分年日程”，明末陆世仪的“论读书”等，在封建教育实践中，影响很大。六条“读书法”不是独立的，而是相互联系的综合体，有内在的逻辑关系，是一个完整的读书、进业的程序和步骤。以“居敬持志”为中心。有合理因素。体现了量力性、巩固性、主动性等原则。他的读书法就是以下几个方面： ⑴循序渐进 ⑵熟读析思 ⑶虚心涵泳
朱熹
朱熹 朱熹（1130～1200），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属 江西）人。中国南宋思想家。绍兴十八年（1148）中进士，历 仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，庆元六年卒。嘉定二年（1209） 诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理 宗宝庆三年（1227），赠太师，追封信国公，改徽国公。朱熹 的主要哲学著作有《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、 《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有 《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。 生平 朱熹早年出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟 子李侗为师，专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。 淳熙二年（1175），朱熹与吕祖谦、陆九渊等会于江西上饶铅 山鹅湖寺，是为著名的鹅湖之会，朱陆分歧由此更加明确。朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。在潭州（今湖南长沙）修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。朱熹在任地方官期间，力主抗金，恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉及或有著述，著作广博宏富。 哲学思想理气论 朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即理一分殊。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性。 动静观 朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。 格物致知论 朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探 讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上，朱熹既讲人生 而有知的先验论，也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后，行 重知轻。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行 重。而且知行互发，“知之愈明，则行之愈笃；则知之益明”。 心性理欲论 在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天 地之性与气质之性的观点，认为“天地之性”或“天命之性” 是专指理言，有至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与 朱熹 朱熹 书翰文稿
张先《菩萨蛮》全文赏析及注释翻译
张先《菩萨蛮》全文赏析及注释翻译 张先的词《菩萨蛮>》全文赏析及注释翻译 菩萨蛮① 张先 哀筝一弄《湘江曲》，声声写尽湘波绿。纤指十三弦②，细将幽恨传。当筵秋水慢③，玉柱斜飞雁④。弹到断肠时，春山眉黛低。 ［注释］ ①菩萨蛮：唐教坊曲名。 ②秋水：暗喻眼波。 ③玉柱斜飞雁：筝柱竹制，上窄下宽中空，似飞雁状，十三筝柱排列，恰似一组斜飞的雁阵。 一弄；一曲。纤指十三弦，细将幽恨传。 十三弦：唐宋时教坊用筝均为十三弦，唯清乐用十二弦。 秋水：形容美目明澈如秋水，白居易《咏筝》诗：“双眸剪秋水，十指剥春葱。”。 春山眉黛：《西京杂记》：“文君姣好，眉争如望远山”，后因以山喻美人双眉，古人以黛色（青黑色颜料）画眉，故称眉黛。 译文 歌女用哀筝抚弄一曲《湘江曲》，能声声萦耳，尽写湘江上的绿意。
纤纤细指、十三筝弦，慢慢地将曲里的幽恨诉说。古筝的音像艺女的秋波一样漫过坐席，离愁别绪在她的手中蕴生；弹到惆怅满怀时，只见她眉头皱的很低很低。 【译文二】 筝弦一拨弹起哀怨的《湘江曲》，一声声写尽湘波绿涛。纤细的手指在十三根弦上飞动，细细地传出内心的恨愁。 筵席上她秋水般的眼睛慢抒柔情，筝上玉柱排列宛如斜飞的大雁。弹到伤心断肠的时候，她那青黛色的双眉紧蹙到一起。 【评点】 此篇咏歌女弹筝，描写了其在酒筵上陪酒弹筝时的婉转情态。既写筝曲的哀怨感人，也通过描写歌女弹筝的动作、神态表现歌女的美丽多情和内心的哀伤，刻画了一个内在和外貌皆美好的歌女形象。整首词表达了词人对歌女弹筝技艺的欣赏之情，同时也透露出对其深深的同情。 词的上片描写了歌女的筝声。“哀筝一弄《湘江曲》”，筝弦一拨弹起哀怨的《湘江曲》，表面上是说筝声哀怨，实则反映了歌女幽怨的内心世界；“声声写尽湘波绿”承接上句，意思是歌女所弹奏的《湘江曲》，琴声洋洋盈耳，让人觉得好像听到湘江的水声，从侧面烘托出歌女高超的技艺。“纤指十三弦，细将幽恨传”二句，写的是歌女弹筝的动作，只见她纤细的手指在十三根弦上飞动，淋漓尽致地弹出娥皇、女英的
化工原理-第10章-气液传质设备
化工原理-第10章-气液传质设备 知识要点 用于蒸馏和吸收塔的塔器分别称为蒸馏塔和吸收(解吸)塔。通称气液传质设备。本章应重点掌握板式塔和填料塔的基本结构、流体力学与传质特性（包括板式塔的负荷性能图)。 1. 概述 高径比很大的设备叫塔器。 蒸馏与吸收作为分离过程，基于不同的物理化学原理，但其均属于气液两相间的传质过程，有共同的特点可在同样的设备中进行操作。 (1) 塔设备设计的基本原则 ① 使气液两相充分接触，以提供尽可能大的传质面积和传质系数，接触后两相又能及时完善分离。 ② 在塔内气液两相最大限度地接近逆流，以提供最大的传质推动力。 (2) 气液传质设备的分类 ① 按结构分为板式塔和填料塔 ② 按气液接触情况分为逐级式与微分式 通常板式塔为逐级接触式塔器，填料塔为微分接触式塔器。 2. 板式塔 (1) 板式塔的设计意图：总体上使两相呈逆流流动，每一块塔板上呈均匀的错流接触。 (2) 筛孔塔板的构造 ① 筛孔——塔板上的气体通道，筛孔直径通常为3~8mm 。 ② 溢流堰——为保证塔板上有液体。 ③ 降液管——液体自上层塔板流至下层塔板的通道。 (3) 筛板上的气液接触状态 筛板上的气液接触状态有鼓泡接触、泡沫接触、喷射接触，比较见表10-1。 表10-1 气液接触状态比较 项 目 鼓泡接触状态 泡沫接触状态 喷射接触状态 孔速 很低 较高 高 两相接触面 气泡表面 液膜 液滴外表面 两相接触量 少 多 多 传质阻力 较大 小 小 传质效率 低 高 高 连续相 液体 液体 气体 分散相 气体 气体 液体 适用物系 重 轻σσ< (正系统) 重 轻σσ> (负系统) 工业上经常采用的两种接触状态是泡沫接触与喷射接触。由泡沫状态转为喷射状态的临界点称为转相点。 (4) 气体通过塔板的压降 包括塔板本身的干板阻力(即板上各部件所造成的局部阻力)、气体克服板上充气液层的静压力所产生的压力降、气体克服液体表面张力所产生的压力降(一般较小，可忽
浅谈朱熹对明代法律制度的影响
浅谈朱熹对明代法律制度的影响 学号：1204011037 姓名：胡赫珏班级：12级法硕（非法学） 摘要：朱熹是我国封建儒家思想的集大成者，其思想包括了社会生活的各个方面，对后代影响深远。作为朱熹死后的第一个朝代——明朝，受到他的理念的影响是最为深刻的。明代的法律制度与朱熹的思想之间有着不可磨灭的联系，本文旨在从朱熹的几个重要观点出发，阐述二者之间的紧密关系。 关键字：朱熹；明代；法律制度 朱熹（公元1130----1200），字元晦，号晦庵，晚年称晦翁。祖籍江西婺源。，他学识渊博，一生中绝大部分时间从事讲学和著述，是南宋时期著名的思想家。他继承了“二程”的理学源流，提出了许多对后代影响深远的精辟见解，尤其是其“存天理，灭人欲”，“三纲五常”的观点，更是为历代统治者所推崇，将中国的封建思想推入了一个狭隘的角落。 我认为明代的法律制度与朱熹的思想有着千丝万缕的联系，程朱理学在明代已经发展到了很高的水平，是规范社会秩序，禁锢人民思想的主要武器。明太祖朱元璋提出“刑乱国用重典”开启了明代重刑主义的闸门；厂卫机构的设置，是这个政权的又一变态的体现。当然，明代的法律制度也有许多可取之处，譬如“共同犯罪区分首从”，坚持“亲属相隐不为罪”原则等。那么朱熹的理论思想中，哪些火花对明代的法律制度的设产生了影响呢？ 一、“人治”思想 朱熹认为，“立法大抵有弊，未有无弊之法，其要只在得人”。1因此就要求有高素质的人才来制定法律，而法律同样也是靠“人”来执行的，所以他认为，人比法律更为重要。基于这个思想的考量，明代统治者设立了严格完备的科举考试来选拔官吏的制度，并建立了严密的官吏考课制度和监察制度。大力推行教育，设立国子监，以培养高素质的人才。 其二，明代法律的制定大多由统治者下令颁布施行。由于《大诰》的内容包括朱元璋亲自神力的案例；朱元璋对臣民的训导；以及新颁布的重刑法令，那么，《明大诰》成为了中国历史上空前普及的法规也就不足为奇了。2朱元璋颁行《大诰》并着重推行，旨在希望全国人民能够知法守法，是中国历史上最为成功的普法活动。他要求从社会底层，从基层百姓做起，1《语类》卷一零八 2“一切官民诸色人等，户户有此一本，若犯笞、杖、徒、流罪名，每减一等。无者，每加一等。”