_礼记_乐记_之_心_与_孟子_之_心_

第16卷第6期中南大学学报(社会科学版)V ol.16No.6 2010年12月J. CENT. SOUTH UNIV. (SOCIAL SCIENCE)Dec. 2010《礼记·乐记》之“心”与《孟子》之“心”

王祎

(复旦大学哲学学院，上海，200433)

摘要：今本《礼记·乐记》言心计三十处。共有内在心智、常情、心术品性、百姓的情感意愿所向四种内涵。《乐记》言心构建了“心-物”互动的“应感论”，注重人内在主观能动性的双向调整作用。与之时代相近的孟子同样也认识到这一点。但二者在依心立言的其它方面却呈现出不同。其一，二者对于“欲”的态度不相同。其二，二者对于“诚和伪”的认识不同。其三，二者对于“觉”的理解不同。其四，二者对于“礼仪教化”的看法也不相同。唐君毅先生称孟子之心为“性情心或德性心”，文中则概括《乐记》之心为“应感心或省察心”。思想之分异，正根源于人心所见之分异。比察《乐记》与孟子之心异，以略见二者思想之异。

关键词：《礼记·乐记》；孟子；心；唐君毅；中国哲学

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2010)06?0029?05

中国古典哲学最根本的两个范畴莫过于“理”和“心”。笔者曾撰文探讨过《礼记·乐记》的“理”范畴渊源及内涵，[1]现继而省察一下《礼记·乐记》的“心”范畴。“心”之重要，早在先秦时期学者们就有深刻的认识。省心、守心、观心、问心、释心、养心、清心、静心……无不说明先贤们对“心”的感察与修习。在《礼记·乐记》之前或同期，言心的思想家不少。例如孔子的“其心三月不违仁”；孟子的“怵惕恻隐之心”；荀子的“养心莫善于诚”；墨子的“慧者心辩而不繁悦”；庄子的“心清…心无所知”；《礼记·大学》的“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意”；《中庸》的“诚则明矣，明则诚矣”。在《乐记》之后，心之思想更为显达缜密。朱子、阳明、伊川等人皆依心性而立言，使心之修养功夫愈密愈精。

在浩瀚丰富的“心”范畴发展历程中，唐君毅先生特别提出了孟、墨、庄、荀四家言心的关棙股肱作用。他说：“论先秦诸子之思想之流别，正宜以孟、墨、庄、荀四家之思想为骨干。……而吾探四家思想分异之关键，亦正在其对人心之所见之异。”[2]他还将孟、墨、庄、荀四家心分别概括为：孟子之性情心或德性心、墨子之知识心、庄子之灵台心或虚灵明觉心、荀子之统类心。[3]笔者认为，唐先生对心灵本体的研究，注重时时返本，能追溯学术源头，使心灵性情的境界得到最充分的扩充，于整个中国思想之成长也大有裨益。故本文下面的论述，将依照唐君毅先生对孟、墨、庄、荀四家心挈领作用的研究成果，展开对《礼记·乐记》“心”范畴的比察剖析。

一、《乐记》“心”范畴概说

今本《礼记·乐记》言“心”，共计三十处。与之相近的另外两个范畴，“性”七处，“情”十八处。相比之下，《乐记》无论阐发“乐论”，还是发挥“乐教”均格外注意到阐释“心”的举足轻重作用。下面容笔者先将《乐记》有关“心”的记述罗列如下，然后展开分析。

凡音之起，由人心．生也。人心．之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。(《乐本》)

乐者，音之所由生也，其本在人心．之感于物也。是故其哀心．感者，其声噍以杀。其乐心．感者，其声啴以缓。其喜心．感者，其声发以散。其怒心．感者，其声粗以厉。其敬心．感者，其声直以廉。其爱心．感者，其

收稿日期：2010?07?02；修回日期：2010?10?22

基金项目：2010年国家社会科学基金项目“《礼记·乐记》研究论稿”(批准号10CZX025)阶段性成果之一

作者简介：王祎(1978?)，女，天津人，复旦大学博士后流动站研究员，北京师范大学?香港浸会大学助理教授，主要研究方向：先秦两汉文学、文献、哲学史.

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声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心．而出治道也。(《乐本》)

凡音者，生人心．者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。(《乐本》)

凡音者，生于人心．者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。(《乐本》)

人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心．，有淫泆作乱之事。(《乐本》)

礼节民心．，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。(《乐本》) 乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心．。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。(《乐施》) 夫民有血气心．知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心．术形焉。(《乐言》)

是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心．术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心．知、百体，皆由顺正，以行其义。(《乐象》)

德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心．，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。(《乐象》)

乐者，心．之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。(《乐象》)

君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心．，则易、直、子、谅之心．油然生矣。易、直、子、谅之心．生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心．者也。(《乐化》篇) 致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。心．中斯须不和不乐，而鄙诈之心．入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心．入之矣。(《乐化》)

先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏，足以感动人之善心．而已矣。不使放心．邪气得接焉。是先王立乐之方也。(《乐化》) 归纳上述文献，我们总结《乐记》之“心”有这样四种涵义：第一，内在心智，而非仅仅是官质的心。如“血气心知之性”。第二，常情。如“哀、乐、喜、怒、敬、爱六心”。第三，心术，品性。如“悖逆诈伪之心”、“易、直、子、谅之心”。第四，百姓的思想感情、意愿所向。如“民心”。在这四种涵义中，以“心术、品性”之义，讨论的最多。《乐记》提及的有善心、放心、鄙诈之心、易慢之心、(易、直、子、谅)之心、(悖、逆、诈、伪)之心等等。这么多不同品性表明《乐记》细致地区别了“心”的类型。如此多不同类型的“心”的出现，是因为受到了不同的“事”、“物”的感应。所谓“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。”讲的就是这个道理。从而，《乐记》提出了“物”会对“心”产生积极或消极影响的观点。其次，阐释较多的是“内在心智”这个涵义。有“音由心生”、“乐为心动”、“诗、歌、舞三者本于心”。这个涵义的发生过程与前一个过程恰恰相反，强调的是“心”的根本作用。不同的心，发诸于外的表现形式不同。具体到艺术而言，音、乐、诗、歌、舞等表达方式，皆由内心情感的强弱不同而相互区别。如此一来，《乐记》所试图建立的“心——物——心” 的双向互动观点就显而易见了。古典文论中，又称此观点为“应感说”。这种观点认为，文学创作的本源或起点既非外在之物，也非内在的心灵，而是生发于心与物的相互作用，即主体和客体的相互沟通。一般认为，最早正式提出“应感说”的是《礼记·乐记》。这个心物互动的观念也是《乐记》全篇赖以指证立言的理论基础。

二、《乐记》心观与孟子心观

既然“应感说”是《乐记》指证立言的基础，我们便依此称《乐记》之心为“应感心”或“省察心”。诚然，应感之心并非《乐记》最早提出，也并非《乐记》所仅有。应感作用的发生，一般认为包括正反两个过程：一个是人心受外物的感应，于是好恶、喜怒、善恶之心产生；另一个是人的心具有主观能动作用，不仅被动感知，还可以主观掌控自己，甚至可以调节影响外物。第一个过程，孟子已经认识到。在他的论说中，“不忍其亲之尸为兽虫嘬食而葬之”的孝心，“不忍见牛觳觫，以羊以易之”的恻隐之心，“深山野人闻善行善言而不御”的好善之心，……。其中一个必不可缺的环节皆是有外在的情景事物映射在了人心上，人心才相应地产生了是非、恻隐、羞恶、辞让、恭敬等性善之情。因而，可以说孟子性善论立论方式之一是从心被外物感应角度推导出的。

第6期王祎：《礼记·乐记》之“心”与《孟子》之“心” 31

外物在心上产生直接感官印象之后，心生发出不同的性情。这是否是人的原始生理反应呢? 对于这个问题，《乐记》和孟子的看法不尽一致。《乐记》首章《乐本》篇即言“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”它认为，人之本性是宁静的，“感物而动”是欲望使然。动和静是一组对立。接下来，性和欲在《乐记》的视域下也被置于了对立面。顺势而下，《乐记》直道推出了“灭天理而穷人欲者”的思想。从这个意义上讲，“天理人欲”对立范畴的出现与“性静欲动”的应感说有莫大的联系。而孟子依据“应感论”推论出了与《乐记》迥异的思想。孟子的“性善论”认为人之内心原本善良，此是人的自然生理本能。他说：“仁，人心也。义，人路也。”只需注重存养扩充善端即可。而《乐记》，人之性静，时时有被万物诱惑的欲望，需时时注意节制约束，以维护中正宁和的心性。简而言之，孟子与《乐记》，前者认为，人性本善；后者认为性静欲动。一个要“存养扩充”，另一个要“节制约束”。这一点可看作《乐记》与《孟子》在“应感论”这个共性之后，第一个分道扬镳之处。

对待“心”的态度，孟子是“思”。《告子上》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”朱熹注：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职，则不得其理，而物来蔽之。”[4]这里的“思”，实为“保持，操存，不失去”之义。即养心存性，以成就人固有的仁义礼智之善。《乐记》对待“心”的态度是“省察”。如其论君子修身之道曰：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义。”(《乐象》篇)它认为君子对自己的省察应该细致入微，要时刻警惕自己的心术接纳淫慝的事物，警惕心知不能顺正道义，无法实现远大的志向。这一正面“操存”，一反面“省察”的修心态度之异，直接导致《孟子》和《乐记》对待“欲”的态度也不相同。孟子虽将操性存心与耳目食色之欲视为二事，但并不将二者对立，甚至认为仁义礼智之心须生发于耳目口腹之欲之后。譬如他在《齐桓晋文之事》中表达的“黎民不饥不寒”之愿望，应该是顺承于人们饥思食，寒思衣的欲望之上。又如他的“内无怨女，外无旷夫”之心声，应该是顺承于人间男女情感之上。因此，在孟子眼中，“心”、“欲”恰如一条直路上先后的两个驿站，他们循序而进，方向相同。心欲之事，人皆有之，无人例外。孟子进一步以此论政“与民同之，于王何有”。他将心比心，存心养心，可谓是正面直接的高明见解。而《乐记》将“理”与“欲”基本对立起来。“心”和“理”的关系是“性本静—感物动—知被诱—欲望生—人化物——不反躬——天理灭”。张守节正义云：其心虽静，感于外情，因物而动，是性之贪欲也。[5]所以，不能“灭天理而穷人欲”。(《乐本篇》)《乐记》想表达的是对人欲的克治。如何克治，方法是“反躬”，孔疏：“躬，犹己也。恣己情欲，不能自反禁止。”[6]这里面包含两个过程，先是“省察”，然后“自我约束调控”。大致相当于现在自察、自律、自改三个环节之和。面对“欲望”，《乐记》主张“省控人欲”与孟子主张“操存人欲”截然相反，这一点是孟子与《乐记》围绕“心”而立言的第二个思想分歧点。

与“省察人欲”和“操存人欲”紧密联系的，还有《乐记》与孟子对待“诚与伪”的异同。孟子继承了儒家一贯传统，提倡“诚”。如“诚者，天之道也。思诚者，人之道也”。(《离娄上》)关于“天之道”，孟子认为仁、义、礼、智四端之心，皆“天之所以与我”。人们被外物感应，注意识取、充达此四端之心，即由人道存养了天道。朱熹注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[7]在孟子眼中，“诚”是性善身正的表现之一，“思诚”则是到达性善身正的途径。他的“诚”相当于“展现原初”的意思，属正面直言，因而不与“伪”相对立。在秦汉时期，“伪”多有人为、虚假的意思。虽然，孟子也言“不诚”，如“悦亲有道：反身不诚，不悦於亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。……不诚未有能动者。”(《离娄上》)朱熹注曰：“诚，实也。反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以穷理，无以真知善治所在也。”[8]这样看来，孟子的“不诚”，是指未能展现本心，未能以诚动人，实相当于“未诚”，没有“人为、虚假”的意思。再看看《乐记》，其云：“乐不可以伪。”(《乐象》篇)又云：“著诚去伪，礼之经也。”(《乐情》篇)《乐记》强调礼、乐二物都必须去伪，且明显将“诚”和“伪”看作一组对立的概念。就乐事而言，“乐者，心之动也。”乐是内心真实性情的流露，不可掩盖也不能掩盖。就礼事而言，孔疏云：“诚，谓诚信也。伪，谓虚诈也。经，常也。言显著诚信，退去诈伪，是礼之常也。”是说褪去虚诈，彰显诚信是礼教中最平常、最基本的事。要想做到“褪去虚诈、彰显诚信”，其中隐含着一个必不可少的前提，那就是我们前面说的“省察”。只有省察出心之伪，才能去伪，进而显真。这和孟子直线充达存养本心而不自省，又有不同。简言之，孟子言“诚”，不与“伪”对立，无省察过程，“不诚”只是“未诚”。故而，“诚”在孟子之教内，不必二者取一，是一

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个绝对。《乐记》言“诚”，省察不可或缺，只有去“伪”，才能著“诚”，诚与伪二者必取一，是一个相对。

孟子与《乐记》亦都谈及了“觉”，这其实也是由“省察人欲”和“操存人欲”引申而出的问题。“觉”，说到根本之处，还是讨论心如何对待外物的感应。孟子言“觉”，如“使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将此道觉此民也。”(《万章下》)[9]此“觉”更多的是明白透彻地领悟之义。或曰“以其昭昭，使人昭昭”(《万章下》)，相当于“明觉”。《乐记》虽未直接言觉，间接涉及的不少。绝大部分表现在对君子言行的阐述方面。如：

例，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲。感条畅之气，而灭平和之德。是以君子贱之也。(《乐言》篇) 又，是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义。(《乐象》篇)

又，君子乐得其道，小人乐得其欲。(《乐象》篇) 又，是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。(《乐象》篇)

又，君子动其本，乐其象，然后治其饰。(《乐象》篇)

又，是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。(《乐象》篇)

又，君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。(《魏文侯》篇)

又，君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。(《乐化》篇) 上述种种君子应有的修养，有的是说价值取向，如“君子贱之”、“君子乐道”、“君子好善”。有的是说行为准则，如“反情以和志”、“须臾不离礼乐”。有的是说做法步骤，如“动本——乐象——治饰”、“语、道古、修身、及家、平均天下。”这些思想行为的养成，皆离不开“觉”。这个“觉”，是“自觉”之觉。孟子之“明觉”，重在心对事物的真实呈现。《乐记》的“自觉”重在对心的人为改变。孟子见到“孺子入井”，呈现恻隐之心。所见之事与所现之心内外相合。明觉之然后存养之即可。《乐记》之心，易受外物影响，故而需自觉省察之，时时反躬之。孟子认为“自觉”是失心，即人为去除了心原有的诚善。《乐记》认为“明觉”是放心，即任由心之自如放纵，不加节制。但值得注意的是，避免“失心”、“放心”的方法二者却都认为要“反”，也就是要相信并发挥心的主观能动作用。孟子说“反身而诚，乐莫大焉。”(《尽心上》)朱子云：“诚，实也。”[10]《乐记》说：“君子反情以和其志，比类以成其行。”孔疏：“反情，反去淫弱之情理。”[11](《乐象》篇)这两句中的“反”，便道出了二者对心的主观能动作用的共识。“心”不仅仅可以被动地感知，孟子认为“心”还可以主动地呈现、主动地充达。《乐记》认为心还可以主动地省察，主动地避免、主动地的修养。当面对耳目口腹之欲，二者都是“心反诸身，而主乎此身。”或由此扩充出恻隐之心、羞恶之心、辞让之心等。或由此加以自省，而反人道之正。在经过了“明觉”与“自觉”的分歧之后，孟子与《乐记》在“心的主观能动性”这一点上又交汇了。先秦思想的发展演变之微妙，真是令人惊叹。

《乐记》与《孟子》皆十分崇尚礼仪教化。孟子将“礼”视为四端之一。他又说：“无礼义，则上下乱。”(《尽心下》)强调礼义辨上下、定民志的重要作用。至于《乐记》，更是全篇都围绕“礼教乐教”而立言。不过，他们尚礼的路数并不相同。孟子主张人举止有礼，原因在于他认为人的本性深处中有向往礼仪的文明之心。所谓“心在悦中，悦在心中，心在好中，好在心中。”[12]这仍然是性善论的典型指证方式之一。而《乐记》，由“人欲需节制约束”的观点继续而下，引出了礼义的广泛作用。“礼者为异，…异则相敬”；“礼者天地之序”；“大礼与天地同节”；“礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也。”希望借助仪程礼教在人们行为修养过程发挥规束内化作用。《孟子》与《乐记》，一个是“礼心合一”，一个是“以礼治心”。一个从内心悦礼，即“体”处说，一个从礼节人欲，即“用”处说。这可看作是，二者建立在“应感心”基础之上的又一共识和又一分歧点。

通过前面的对比分析，可以看出《乐记》和孟子言心均看到“相信并发挥心的主观能动性”的重要性，心具有双向协调作用。但在此基础上，二者的心观却呈现相互若干分歧。其中最为核心的分歧在于修炼心的功夫不同：《乐记》注重“省察”，孟子注重“存养”。与此“心观之差异”相关涉的，又有如下若干认识不同：首先，二者对于“欲”的态度不相同。《乐记》主张“省控欲望，寡欲清心”。孟子主张“顺欲存心，成就仁德”。其次，二者对于“诚和伪”的认识不同。《乐记》认为“诚是相对的，诚与伪二者对立，应该去伪著诚”。孟子认为“诚是绝对的，诚与伪并不对立，‘不诚’其实是‘未诚’。”再次，二者对于“觉”的理解不同。《乐记》提倡“自觉”，“自觉”重在对心的人为改变，《乐记》提倡“明觉”，“明觉”重在对心的真实呈现。最后，二者对于“礼仪教化”的看法也不相同。《乐记》着眼于“礼之用”，

第6期王祎：《礼记·乐记》之“心”与《孟子》之“心” 33

试图“以礼治心，以礼节欲”。孟子着眼于“礼之体”，向往“人心悦礼，礼心合一”。《乐记》与孟子言心之分异如上。唐君毅先生称孟子之心是性情心或德性心。以此称呼为准，《乐记》可称为是“应感心”或“省察心”。“思想之分异，正是对人心所见之分异。”[13]由此看来，是也。本文细细对比，谨求起到见微知著的作用。希冀由《乐记》与孟子心观之同异，而略显二者思想之同异以及二者思想发展轨迹的分合。

参考文献：

[1]王祎. <礼记·乐记>“理”范畴内涵及探源. 韩国成均馆大学

《儒教文化研究·国际版》第十四缉.

[2]唐君毅. 中国哲学原论·导论篇[M]. 北京: 中国社会科学出

版社, 2005: 47. [3]唐君毅. 中国哲学原论·导论篇[M]. 北京: 中国社会科学出

版社, 2005: 47?88.

[4]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2010: 335.

[5]司马迁. 《史记·乐书第二》注引张守节正义[M]. 北京: 中

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[6]郑玄注, 孔颖达疏. 礼记正义[M]. 上海: 上海古籍出版社,

1990: 664.

[7]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2010: 282.

[8]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2010: 282页.

[9]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2010: 314.

[10]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2010: 350.

[11]郑玄注, 孔颖达疏. 礼记正义[M]. 上海: 上海古籍出版社,

1990: 679.

[12]唐君毅. 中国哲学原论·导论篇[M]. 北京: 中国社会科学出

版社, 2005: 51.

[13]唐君毅. 中国哲学原论·导论篇[M]. 北京: 中国社会科学出

版社, 2005: 47.

About the category of “nature of mind”in Liji·yueji

——By comparing with Meng Zi opinions vary on this point

WANG Yi

(Postdoctoral research station of Fudan University, Shanghai 200433, China)

Abstract: “Nature of mind” appeared for 30 times, in the current version Liji·yueji, including four meanings respectly for mind, emotion and feeling, normal character, popular feeling and willingness. Yueji established induction theory that nature of mind interact with foreign objects each other, concerned the two-way corrective action of people’s internal subjective interpretation. Meng Zi who was born in that period also recognized this point. But the two works showed some difference in thought about nature of mind. The first difference was the attitude for “desire”. The second difference was the reorganization of “honesty and hypocrisy”. The third was the understanding about “feel”. The forth difference was the views of education in etiquettes and music. Based on the above analysis, Mr. Tang Junyi named Meng Zi’s “nature of mind” as temperament heart” and “moral heart”, correspondingly, the author of this paper call YueJi’s “nature of min” as “induction heart” and “emanation heart ”. Theoretically, the disagreement of ideological system respectly for in the difference opinions on “nature of mind”. So this article aims to show the disagreement ideological system between Yue Ji and Meng Zi, by contrasting and exploring their thinking of “nature of mind”.

Key Words:Liji·Yueji; Meng Zi; the category of “nature of mind”; Tang Junyi; Chiense philosophy

[编辑: 胡兴华]

算法设计与分析王晓东

习题2-1 求下列函数的渐进表达式： 3n^2+10n; n^2/10+2n; 21+1/n; logn^3; 10 log3^n 。 解答：3n^2+10n=O(n^2), n^2/10+2^n=O(2^n), 21+1/n=O(1), logn^3=O(logn), 10log3^n=O(n). 习题2-3 照渐进阶从低到高的顺序排列以下表达式：n!，4n^2,logn,3^n,20n,2,n^2/3。 解答：照渐进阶从高到低的顺序为：n!、3^n、4n^2 、20n、n^2/3、logn、2 习题2-4 (1)假设某算法在输入规模为n时的计算时间为T(n)=3*2^n。在某台计算机上实现并完成该算法的时间为t秒。现有另外一台计算机，其运行速度为第一台计算机的64倍，那么在这台新机器上用同一算法在t秒内能解输入规模为多大的问题？ (2)若上述算法的计算时间改进为T(n)=n^2，其余条件不变，则在新机器上用t秒时间能解输入规模多大的问题？ (3)若上述算法的计算时间进一步改进为,其余条件不变，那么在新机器上用t秒时间能解输入规模多大的问题？ 解答：(1)设能解输入规模为n1的问题，则t=3*2^n=3*2^n/64,解得n1=n+6 (2)n1^2=64n^2得到n1=8n (3)由于T（n)=常数，因此算法可解任意规模的问题。 习题2-5 XYZ公司宣称他们最新研制的微处理器运行速度为其竞争对手ABC公司同类产品的100倍。对于计算复杂性分别为n，n^2，n^3和n!的各算法，若用ABC公司的计算机能在1小时内能解输入规模为n的问题，那么用XYZ公司的计算机在1小时内分别能解输入规模为多大的问题？ 解答：n'=100n n'^2=100n^2得到n'=10n n'^3=100n^3得到n'=4.64n n'!=100n!得到n'

初中文言文翻译九年级下册——愚公移山《列子》

初中文言文翻译九年级下册——愚公移山 《列子》 太行王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南，河阳之北。 北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋曰：吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？杂然相许其妻献疑曰：以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？杂曰：投诸渤海之尾，隐士之北。遂率子孙荷，担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一返焉。 河曲智叟笑而止之曰：甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？北山愚公长息曰：汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？河曲智叟亡以应。 操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。 译文： 太行、王屋两座山，方圆七百里，高七八千丈，本来在冀州南边，黄河北岸的北边。

北山下面有个名叫愚公的人，年纪快到90岁了，在山的正对面居住。他苦于山区北部的阻塞，出来进去都要绕道，就召集全家人商量说：我跟你们尽力挖平险峻的大山，（使道路）一直通到豫州南部，到达汉水南岸，好吗？大家纷纷表示赞同。他的妻子提出疑问说：凭你的力气，连魁父这座小山都不能削平，能把太行、王屋怎么样呢？再说，往哪儿搁挖下来的土和石头？众人说：把它扔到渤海的边上，隐土的北边。于是愚公率领儿孙中能挑担子的三个人（上了山），凿石头，挖土，用箕畚运到渤海边上。邻居京城氏的寡妇有个孤儿，刚七八岁，蹦蹦跳跳地去帮助他。冬夏换季，才能往返一次。 河湾上的智叟讥笑愚公，阻止他干这件事，说：你简直太愚蠢了！就凭你残余的岁月、剩下的力气连山上的一棵草都动不了，又能把泥土石头怎么样呢？北山愚公长叹说：你的心真顽固，顽固得没法开窍，连孤儿寡妇都比不上。即使我死了，还有儿子在呀；儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子；子子孙孙无穷无尽，可是山却不会增高加大，还怕挖不平吗？河曲智叟无话可答。 握着蛇的山神听说了这件事，怕他没完没了地挖下去，向天帝报告了。天帝被愚公的诚心感动，命令大力神夸娥氏的两个儿子背走了那两座山，一座放在朔方的东部，一座放在雍州的南部。从这时开始，冀州的南部直到汉水南岸，再

《礼记》学记原文及译文

《礼记》学记原文及译文 发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众;就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎! 玉不琢，不成器;人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教 学为先。《兑命》曰：「念终始典于学。」其此之谓乎! 虽有嘉肴，弗食，不知其旨也;虽有至道，弗学，不知其善也。 故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也;知困，然后 能自强也，故曰：教学相长也。《兑命》曰：「学学半。」其此之 谓乎! 古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年 视论学取友，谓之小成;九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫 然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。《记》曰：「蛾子时术之。」其此之谓乎! 大学始教，皮弁祭菜，示敬道也;《宵雅》肄三，官其始也;入学鼓箧，孙其业也;夏楚二物，收其威也;未卜禘不视学，游其志也;时 观而弗语，存其心也;幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大 伦也。《记》曰：「凡学官先事，士先志。」其此之谓乎! 大学之教也时，教必有正业，退息必有居。学，不学操缦，不能安弦;不学博依，不能安《诗》;不学杂服，不能安礼;不兴其艺，不 能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安 其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反也。《兑命》曰：「敬孙务时敏，厥修乃来。」其此之谓乎! 今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材;其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其 学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之 不刑，其此之由乎!

大学礼记原文及翻译

大学礼记原文及翻译 《大学》以人的修身为核心,提出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。本文就来分享一篇大学礼记原文及翻译，希望对大家能有所帮助！ 《大学礼记》原文 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者， 先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后 家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也! 此谓知本，此谓知之至也。 所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必 慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣!此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎!」富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 《诗》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟 兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮!」「如切如磋」者，道学也;「如 琢如磨」者，自修也;「瑟兮喧兮」者，恂栗也;「赫兮喧兮」者，威仪也;「有斐君子，终不可喧兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。 《诗》云：「于戏前王不忘!」君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。 《康诰》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顾諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻德。」皆自明也。 汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」《康诰》曰：「作新民。」《诗》曰：「周虽旧邦，其命惟新。」是故君子无所不用其极。

初中语文《愚公移山》原文及翻译

初中语文《愚公移山》原文及翻译 本文是关于初中语文《愚公移山》原文及翻译，感谢您的阅读！ 初中语文《愚公移山》原文及翻译 【原文】 太行、王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行王屋何?且焉置土石?”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之，曰：“甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何?”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉;子又生孙，孙又生子;子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平?”河曲智叟亡以应。 操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。 【译文】 太行、王屋两座山，方圆七百里，高七八千丈。(这两座山)本来在冀州的南面，黄河的北面。 北山愚公，年纪将近九十岁了，面对着山居住。(他)苦于山北交通阻塞，进出要绕远道，就召集全家来商量说：“我要和你们尽全力

挖平险峻的大山，一直通到豫州的南部，到达汉水的南岸，可以吗?”(大家)纷纷地表示赞成他的意见。他的妻子提出疑问说：“凭你的力气，连像魁父那样的小山都不能削减，又能把太行、王屋(两座大山)怎么样呢?况且把挖下来的泥土石头放到哪里去呢?”大家纷纷说道：“把它们扔到渤海的边上，隐土的北面。”于是率领挑担子的三个儿孙，敲凿石头，挖掘泥土，用箕畚搬运到渤海的边上。邻居京城氏的寡妇有个孤儿，刚七八岁，也蹦蹦跳跳地去帮助他们。寒来暑往，季节交换，才往返一趟。 河曲智叟笑着劝阻愚公说：“你太不聪明了。凭你在世上这最后的几年，剩下的这么点力气，连山上的一棵草都铲除不了，又能把泥土石头怎么样呢?”北山愚公长长地叹息说：“你思想顽固，顽固到了不能通达事理的地步，连孤儿寡妇都不如。即使我死了，还有儿子在呀;儿子又生孙子，孙子又生儿子;儿子又有儿子。儿子又有孙子;子子孙孙是没有穷尽的啊。可是山却不会再增高加大，还愁什么挖不平呢?”河曲智叟没有话来回答。 山神听说愚公移山这件事，怕他不停地挖下去，就向天帝报告了这件事。天帝被愚公的诚心所感动，便命令大力神夸娥氏的两个儿子背走了两座大山，一座放在朔方的东部，一座放在雍州的南面。 从此，冀州的南部，一直到汉水的南边，再没有高山阻隔了。 感谢您的阅读，本文如对您有帮助，可下载编辑，谢谢

礼记祭统文言文原文及翻译_0

礼记祭统文言文原文及翻译 祭统是礼记中的内容，以下是小编准备的礼记祭统文言文原文及翻译，快一起来看看吧! 原文： 凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也;心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也;备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言：内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故，贤者之祭也：致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣。不求其为。此孝子之心也。祭者，所以追养继孝也。孝者畜也。顺于道不逆于伦，是之谓畜。是故，孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰：「请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。」此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也;官备则具备。水草之菹，陆产之醢，小物备矣;

三牲之俎，八簋之实，美物备矣;昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。是故，天子亲耕于南郊，以共齐盛;王后蚕于北郊，以共纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛;夫人蚕于北郊，以共冕服。天子诸侯非莫耕也，王后夫人非莫蚕也，身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。及时将祭，君子乃齐。齐之为言齐也。齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐。不齐则于物无防也，嗜欲无止也。及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记曰：「齐者不乐」，言不敢散其志也。心不虑，必依于道;手足不动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者精明之至也，然后可以交于神明也。是故，先期旬有一日，宫宰宿夫人，夫人亦散齐七日，致齐三日。君致齐于外，夫人致齐于内，然后会于大庙。君纯冕立于阼，夫人副立于东房。君执圭瓒裸尸，大宗执璋瓒亚裸。及迎牲，君执，卿大夫从士执刍。宗妇执盎从夫人荐缢。君执鸾刀羞哜，夫人荐豆，此之谓夫妇亲之。 及入舞，君执干戚就舞位，君为东上，冕而k干，率其群臣，以乐皇尸。是故天子之祭也，与天下乐之;诸侯之祭也，与竟内乐之。冕而k干，率其群臣，以乐皇尸，此与竟内乐

老子的“小国寡民”思想

老子的“小国寡民”思想 老子的“小国寡民”在《道德经》第八十章明确的提出。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而（不）远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。” 这段话翻译成白话文就是这样的“小国没有多少人，即使有武器却不用，使得人民重视生命而避免流动。虽有船车，没有地方乘用它；虽有兵甲，没有地方陈列他们；使得人民重新又回到结绳记事的年代。满意他们的饮食，喜爱他们的服装，高兴他们的风俗，安于他们的居处。邻国相互眺望，鸡犬的叫声彼此都听见，人民活到老死都没有相互往来过。” 然而对于老子这种“小国寡民”的思想，我们的先辈们很多人对此持一种批判的态度。其中主要的观点有以下3种。 其一为持基本否定态度。这一派的代表人物有范文澜，白寿彝等先生。在白寿彝先生主编的《中国通史》中说道：“道家的政治思想，是主张奴隶社会向原始社会的逆转。小国寡民，民至老死不相往来，是对原始社会的向往。”他们将老子的“小国寡民”界定为洪荒未来的原始社会，从而对此持基本否定态度。 其二为持半肯定半否定的态度。这种观点则以任继愈先生为代表。他在《中国哲学发展史》中说“老子提出的解决反感错了，却不能说老子对不合理现象的攻击也错了。”这也就是说老子批判现实社会是对的，但是提出的“小国寡民”思想确实错误的。 其三为虚化小国寡民思想的实质内容。冯友兰先生提出“《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是人的一种精神境界。” 而我认为“小国，寡民。”这四个字看似简单，但其中的十分内涵丰富，充分体现了老子治国、平天下的重要思想理念。 理解的关键是把握好“小”和“寡”这两个字。我认为比较合理的解释，是把这两个字用作使动词，也就是使……变小，把……看得很少的意思。 就是把大国家当作小国家一样来进行治理，把较多民众当作较少民众一样来进行管理。而在古代，大国与小国的区别，主要是指土地疆域的大小，一寸土地可以认为是小国，一尺土地可以认为是大国。但无论是大国还是小国，都应该同样地对待。不能因为国家大了，就把它人为地分成不同的区域，采用不同的政策。如果将大国分而治之，厚此薄彼的话，就会出现地方与地方之间的不平衡，从而产生各种矛盾与纷争，最终导致天下大乱。 所以，无论你拥有多大的国家，你都应该把它当作小国家一样，采取相同的政策来进行治理，这样才能现实国家的长治久安。这就是老子“小国”的理念。 同样道理，既然所有人都是大王的臣民，那作为大王来说，十个民众与一百个民众也是一样的，应该用同样的方式去关爱和保护，从而减少民众之间的矛盾与纷争，使民众能够

初中语文 文言文《愚公移山》原文与译文

《愚公移山》原文与译文 原文： 北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”杂曰：“投诸渤海之尾，隐士之北。”遂率子孙荷，担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一返焉。 河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟亡以应。 操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。 译文： 太行、王屋两座山，方圆七百里，高数万尺。本来在冀州的南面，黄河北岸的北面。 北山有个愚公，年纪将近九十岁，住在两座大山的正对面。愚公苦于山北面道路阻塞，出去进来都要绕远路。召集全家人商量说：“我和你们尽力挖平两座大山，使一直通到豫州南部，到达汉水南岸，好吗？”大家纷纷表示赞同。他的妻子提出

疑问说：“凭您的力量，并不能削减魁父这样的小山，能把太行、王屋怎么样？况且把土石放到哪里去呢？”大家纷纷说：“把土石扔到渤海的边上，隐土的北面。”愚公于是带领子孙中能挑担子的三个人，凿石头，挖泥土，用箕畚运送到渤海的边上。邻居姓京城的寡妇有个孤儿，刚七八岁，蹦蹦跳跳去帮助他们。冬夏换季，才往返一次呢。 河曲智叟笑着阻止愚公说：“你太不聪明了。凭你的余年剩下的力气，还不能毁掉山上的一根草，又能把泥土和石头怎么样？”北山愚公长叹一声说：“你思想顽固，顽固到不能改变的地步，还不如寡妇和弱小的孩子。即使我死了，还有儿子在呀；儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子；子子孙孙没有穷尽的，可是山不会增高加大，为什么愁挖不平？”河曲智叟没有话来回答。 握着蛇的山神听说了这件事，怕他不停地挖下去，向天帝报告了这件事。天帝被他的诚心感动，命令夸娥氏的两个儿子背上两座山，一座放在朔方的东部，一座放在雍州的南部。从此，冀州的南部，汉水的南面，没有高山阻隔了。

礼记·乐记

乐记 -------------------------------------------------------------------------------- 凡音之起．由人心生也．人心之动物使之然也．感于物而动．故形于声．声相应．故生变．变成方谓之音．比音而乐之．及干戚羽旄．谓之乐．乐者．音之所由生也．其本在人心之感于物也．是故其哀心感者．其声焦以杀．其乐心感者．其声啴以缓．其喜心感者．其声发以散．其怒心感者．其声粗以厉．其敬心感者．其声直以廉．其爱心感者．其声和以柔．六者非性也．感于物而后动．是故先王慎所以感之者．故礼以道其志．乐以和其声．政以一其行．刑以防其奸．礼乐刑政．其极一也．所以同民心而出治道也．凡音者．生人心者也．情动于中．故形于声．声成文．谓之音．是故治世之音．安以乐．其政和．乱世之音．怨以怒．其政乖．亡国之音．哀以思．其民困．声音之道．与政通矣．宫为君．商为臣．角为民．征为事．羽为物．五者不乱．则无怙懘之音矣．宫乱则荒．其君骄．商乱则陂．其官坏．角乱则忧．其民怨．征乱则哀．其事勤．羽乱则危．其财匮．五者皆乱．迭相陵．谓之慢．如此则国之灭亡无日矣．郑卫之音．乱世之音也．比于慢矣．桑间濮上之音．亡国之音也．其政散．其民流．诬上行私而不可止也．凡音者．生于人心者也．乐者．通伦理者也．是故知声而不知音者．禽兽是也．知音而不知乐者．众庶是也．唯君子为能知乐．是故审声以知音．审音以知乐．审乐以知政．而治道备矣．是故不知声者．不可与言音．不知音者．不可与言乐．知乐则几于礼矣．礼乐皆得谓之有德．德者．得也．是故乐之隆．非极音也．食飨之礼．非致味也．清庙之瑟．朱弦而疏越．壹倡而三叹．有遗音者矣．大飨之礼．尚玄酒而俎腥鱼．大羹不和．有遗味者矣．是故先王之制礼乐也．非以极口腹耳目之欲也．将以教民平好恶．而反人道之正也．人生而静．天之性也．感于物而动．性之欲也．物至知知．然后好恶形焉．好恶无节于内．知诱于外．不能反躬．天理灭矣．夫物之感人无穷．而人之好恶无节．则是物至而人化物也．人化物也者．灭天理而穷人欲者也．于是有悖逆诈伪之心．有淫泆作乱之事．是故强者胁弱．众者暴寡．知者诈愚．勇者苦怯．疾病不养．老幼孤独不得其所．此大乱之道也．是故先王之制礼乐．人为之节．衰麻哭泣．所以节丧纪也．钟鼓干戚．所以和安乐也．昏姻冠笄．所以别男女也．射乡食飨．所以正交接也．礼节民心．乐和民声．政以行之．刑以防之．礼乐刑政．四达而不悖．则王道备矣． 乐者为同．礼者为异．同则相亲．异则相敬．乐胜则流．礼胜则离．合情饰貌者．礼乐之事也．礼义立则贵贱等矣．乐文同则上下和矣．好恶着则贤不肖别矣．刑

南柯太守传原文翻译「对照翻译」

南柯太守传原文翻译「对照翻译」 《南柯太守传》，唐代传奇小说。共一卷。作者唐代李公佐。李公佐，字颛蒙，陇西人。下面，为大家分享南柯太守传原文翻译，希望对大家有所帮助! 出处或作者：李公佐 东平淳于棼，吴楚游侠之士。嗜酒使气，不守细行。累巨产，养豪客。曾以武艺补淮南军裨将，因使酒忤帅，斥逐落魄，纵诞饮酒为事。家住广陵郡东十里。所居宅南有大古槐一株，枝干修密，清阴数亩。淳于生日与群豪大饮其下。 贞元七年九月，因沉醉致疾。时二友人于坐扶生归家，卧于堂东庑之下。二友谓生曰：“子其寝矣。余将抹马濯足，俟子小愈而去。”生解巾就枕，昏然忽忽，仿佛若梦。见二紫衣使者，跪拜生曰：“槐安国王遣小臣致命奉邀。”生不觉下榻整衣，随二使至门。见青油小车，驾以四牡，左右从者七八，扶生上车，出大户，指古槐穴而去。 使者即驱入穴中。生意颇甚异之，不敢致问。忽见山川风候，草木道路，与人世甚殊。前行数十里，有郛郭城堞，车舆人物，不绝于路。生左右传车者传呼甚严，行者亦争辟于左右。又入大城，朱门重楼，楼上有金书，题曰：“大槐安国”。执门者趋拜奔走。旋有一骑传呼曰：“王以驸马远降，令且息东华馆。”因前导而去。 俄见一门洞开，生降车而入。彩槛雕楹，华木珍果，列植于庭下;几案茵褥，帘帏肴膳，陈设于庭上。生心甚自悦。复有呼曰：“右相且至!”生降阶祗奉。有一人紫衣象简前趋，宾主之仪敬尽焉。右

相曰：“寡君不以敝国远僻，奉迎君子，托以姻亲。”生曰：“某以贱劣之躯，岂敢是望。”右相因请生同诣其所。行可百步，入朱门。矛戟斧钺，布列左右，军吏数百，辟易道侧。生有平生酒徒周弁者，亦趋其中。生私心悦之，不敢前问。右相引生升广殿，御卫严肃，若至尊之所。见一人长大端严，居王位，衣素练服，簪朱华冠。生战傈，不敢仰视。左右侍者令生拜。王曰：“前奉贤尊命，不弃小国，许令次女瑶芳，奉事君子。”生但俯伏而已，不敢致词。王曰：“且就宾字，续造仪式。”有旨：右相亦与生偕还馆舍。生思念之，意以为父在边将，因没虏中，不知存亡;将谓父北蕃交逊，而致兹事。心甚迷惑，不知其由。 是夕，羔雁币帛，威容仪度，妓乐丝竹，肴膳灯烛，车骑礼物之用，无不咸备。有群女，或称华阳姑，或称青溪姑，或称上仙子，或称下仙子，若是者数辈，皆侍从数十。冠翠凤冠，衣金霞帔，彩碧金钿，目不可视。遨游戏乐，往来其门，争以淳于郎为戏弄。风态妖丽，言词巧艳，生莫能对。复有一女谓生曰：“昨上巳日，吾从灵芝夫人过禅智寺，于天竺院观石延舞《婆罗门》。吾与诸女坐北牖石榻上。时君少年，亦解骑来看。君独强来亲洽，言调笑谑。吾与穷英妹结绛巾，挂于竹枝上，君独不忆念之乎?又七月十六日，吾于孝感寺侍上真子，听契玄法师讲《观音经》。吾于讲下舍金凤钗两只，上真子含水犀盒子一枚，时君亦在讲筵中，于师处请钗、盒视之，赏叹再三，嗟异良久。顾余辈曰：‘人之与物，皆非世间所有。’或问吾氏，或访吾里，吾亦不答。情意恋恋，瞩盼不舍，君岂不思念之乎?”生

愚公移山 古文翻译、加点字参考资料

《愚公移山》原文 太行、王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南，河阳之北。 北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何?且焉置土石?”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。 河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何?”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平?”河曲智叟亡以应。 操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。 注释：（1）方：方圆，范围，指周围的长度。 阳：山之南水之北谓之“阳”，山之北水之南谓之“阴” （2）且：将近。面山而居：面对着山居住。面：面对着。惩：苦于，为……所苦。塞：阻塞。迂：曲折，绕远。居室而谋:集合全家来商量。室：家。谋：谋划，商量。汝：你，这里指复数“你们”毕：竭尽，用尽。平险：铲平险峻的大山。险，险阻，阻塞，这里指险峻的大山。指通豫南：一直通向豫州的南部。指：直。汉阴：汉水南岸。杂然相许：纷纷赞成他。杂然：纷纷的样子。许：赞同。献疑：提出疑问。曾不能损魁父之丘：连魁父这座小山也平不了。曾：起加强语气的作用，“连……也……，连……都……”。损：削减。丘：土山。 如太行王屋何：能把太行、王屋两座山怎么样呢？如……何：把……怎么样。 且焉置土石：况且把土石放到哪里呢？且：况且。焉：哪里。投诸渤海之尾：把它扔到渤海边上。子孙：儿子和孙子。荷：挑。三夫：三个人。夫：成年男子。叩：敲、凿。箕畚：两种装土石的工具，这里是“用箕畚”的意思。京城：复姓。孀妻：寡妇。遗男：遗孤，孤儿。始龀：刚刚换牙，指七八岁。龀，换牙。 跳：蹦蹦跳跳。易节：冬夏换季。易：交换。节，季节。始一反焉：才往返一次。 (3)叟：老头。甚矣，汝之不惠：你太不聪明了。“汝之不惠甚矣”倒装句。甚：太过分。惠：聪明，现在写作“慧”残年余力：老迈的年纪和残余的力气。 毛：地面所生的草木。其：放在“如……何”前，加强反问语气。长息：长叹。汝心之固，固不可彻：你思想顽固，顽固到不能通达事理的地步。彻：通。 若：像，比得过。穷匮：穷尽。加增：增加（高度） 何苦而不平：担心什么铲不平？苦，愁。 （3）操：持，拿。惧其不已：害怕他不停地做下去。感其诚：被他的诚心所感动。（被动句）。负：背。厝：放置。陇断：高大的山。 翻译：太行、王屋两座山，方圆七百里，高七八千丈。(这两座山)本来在冀州的南面，黄河的北面。 北山愚公，年纪将近九十岁了，面对着山居住。(他)苦于山北交通阻塞，进出要绕远道，就召集全家来商量说：“我要和你们尽全力挖平险峻的大山，一直通到豫州的南部，到达汉水的南岸，可以吗?”(大家)纷纷地表示赞成他的意见。他的妻子提出疑问说：“凭你的力气，连像魁父那样的小山都不能削减，又能把太行、王屋(两座大山)怎么样呢?况且把挖下来的泥土石头放到哪里去呢?”大家

《礼记》：乐记的全文

《礼记》：乐记的全文 凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动， 故形于声。声相对应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干 戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是 故其哀心感者，其声阋陨薄Ｆ淅中母姓撸其声噍以缓。其喜心感者， 其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。 其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王 慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其*。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱， 则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。征乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可 止也。凡音者，生于人心者也。乐者，通*者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声 以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可 与言音，不知音者不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者得也。是故乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。清庙 之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而 俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹 耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内， 知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖 逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，

《道德经》注音版第八十章原文及译文

《道德经》注音版第八十章原文及译文 【原文】 小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。 【注音版】 小(xiǎo)国(guó)寡(guǎ)民(mín)。 使(shǐ)有(yǒu)什(shí)伯(bǎi)之(zhī)器(qì)而(ér)不(bù)用(yòng)； 使(shǐ)民(mín)重(zhòng)死(sǐ)而(ér)不(bù)远(yuǎn)徙(xǐ)。 虽(suī)有(yǒu)舟(zhōu)舆(yú)，无(wú)所(suǒ)乘(chéng)之(zhī)，

虽(suī)有(yǒu)甲(jiá)兵(bīng)，无(wú)所(suǒ)陈(chén)之(zhī)。 使(shǐ)民(mín)复(fù)结(jié)绳(shéng)而(ér)用(yòng)之(zhī)。 甘(gān)其(qí)食(shí)，美(měi)其(qí)服(fú)， 安(ān)其(qí)居(jū)，乐(lè)其(qí)俗(sú)。 邻(lín)国(guó)相(xiāng)望(wàng)， 鸡(jī)犬(quǎn)之(zhī)声(shēng)相(xiāng)闻(wén)， 民(mín)至(zhì)老(lǎo)死(sǐ)，不(bù)相(xiāng)往(wǎng)来(lái)。 【译文】 “小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。” 理想的国家是，国土很小，人民很少，没有冲突和纠纷，纵使拥有兵器也用不着，没有苛邢暴政，人民也不需要冒着生命危

险迁移远方了。 “虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。” 虽然有船只车辆，也没有机会乘坐。虽然有盔甲也没有机会去展示。使人们回到绳结记事。 “甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” 人人恬淡寡欲，吃的虽是粗食，但也觉得很甘美。穿的虽是破衣服，但觉得很漂亮。住的虽是陋室，但觉得很安逸。风俗虽是俭朴，但觉得很快乐。与邻国之间彼此能听到对方的狗犬鸡叫，但人民从生到死都不相往来。 扩展阅读：《道德经》价值影响 《道德经》内容涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等诸多学科，被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。它对中国的哲学、科学、政治、宗教等产生了深远的影响，体现了古代中国人的一种世界观和人生观。先秦诸子、中国人的文化思想等没有不受老子影响的，被华夏先辈誉为万经。《道德经》的影响也是多方面的，包括政治、文化、科学、宗教等等方面。据元朝时的不完全统计，先秦以来，研老注老著作至元朝时就超过三千余种，

愚公移山文言文 愚公移山赋的节选翻译

愚公移山文言文愚公移山赋的节选翻译 愚公移山 1课文原文 太行,王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。 北山愚公者，年且九，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。 河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟亡以应。 操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。 2课文释义

太行、王屋两座大山，四周各七百里，高七八百千丈。本来在冀州的南部、黄河北岸的北边。 北山脚下有个叫愚公的人，年纪将近九岁了，面对着山居住。愚公苦于山北面道路阻塞，进进出出曲折绕远。于是愚公便召集全家人来商量说：“我和你们尽全力铲平险峻的大山，使它一直通到豫州南部，到达汉水南岸，好吗？”大家纷纷表示赞同他的意见。愚公的妻子提出疑问说：“凭你的力量，连魁父这座小丘都铲平不了，又能把太行、王屋这两座山怎么样呢？况且把土石放到哪里去呢？”大家纷纷说：“把土石扔到渤海的边上，隐土的北面。”愚公于是带领儿子孙子和能挑担子的三个人，凿石挖土，用箕畚装土石运到渤海的边上。邻居姓京城的寡妇只有一个儿子，刚七八岁，但却蹦蹦跳跳地去帮助他们。冬夏换季，才往返一次。 河曲的智叟笑着阻止愚公说：“你真是太不聪明了。凭你残余的岁月剩余的力气，连山上的一根草木都动不了，又能把泥土和石头怎么样呢？”愚公长叹一声说：“你思想顽固，顽固到不能改变的地步，连寡妇孤儿都不如。即使我死了，还有儿子在呀；儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子；子子孙孙没有穷尽的，可是山不会增高加大，为什么还担心挖不平呢？”智叟无言而对。 山神听说了这件事，怕他不停地挖下去，向天帝报告了这件事。天帝被他的诚心感动，命令夸娥氏的两个儿子背走了两座

_礼记_乐记_与_史记_乐书_对读记_杨合林

《乐记》的作者及编定、传播情况，至今尚无定说。从现有资料看，西汉至少有三种《乐记》文本存在。据《汉书·艺文志》，刘向校书得《乐记》二十三篇，存录十一篇。可惜此一文本未能流传下来，仅有二十三篇篇目见于《别录》（《礼记正义》孔颖达疏引刘向《别录》，见《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1527页）。再就是保存至今的《礼记·乐记》和《史记·乐书》，这是我们今天研究《乐记》的基本依据。 刘向《别录》存录之十一篇与现存两种《乐记》三者之间，篇目相同，但编次则有一定的差异。篇目相同，说明它们出于同一个“源”；编次存在差异，说明它们属于不同的“流”。比较、分析这些文本间的异同，有助于了解《乐记》的本来面目与传播情况。刘向存录本《乐记》已不可复见，现仅就《礼记》和《史记》两种文本作一考察。首先是前四章的编次完全一致，而后四章，如果将《礼记·乐记》中的《乐化》章从记事的“三问乐”中提出、前移，归入到“论”中，则也和《史记·乐书》一致。不同的是中间的第五、六、七三章，其编次分别是《乐言》、《乐象》、《乐情》（《礼记》的编排），和《乐情》、《乐言》、《乐象》（《史记》的编排）。这之中， 《乐言》之后紧接《乐象》，两个文本一致。三章编次的不同，在于《乐情》章是在《乐言》、《乐象》二章之前还是之后。换言之，第四章《乐施》之后是接《乐言》、《乐象》二章还是接《乐情》章成了问题的关键。 通过比读我们发现，两个文本中《乐施》章的结尾各不相同。《礼记·乐记》中的结尾是：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”而《史记·乐书》中《乐施》的结尾是：“乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也。所谓大路者，天子之也；龙旂九旒，天子之旌也；青黑缘者，天子之葆龟也；从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。”（《史记》第四册，中华书局1959年版，第1201页）由此发生的连带变化是，《礼记·乐记》中《乐施》的结尾出现在《史记·乐书》中《乐情》的结尾处，而《史记·乐书》中《乐施》的结尾则出现在《礼记·乐记》中《乐象》的结尾处。进一步考察还会发现，两段结尾文字所处位置虽有异，但无论置于何处，二者之后所接篇章却并无变化。具体地说就是，在“乐也者……故先王著其教焉”一段之后紧承的都是《乐言》、《乐象》二章，而在“乐也者……则所以赠诸侯也”一段之后紧接的又都是《乐情》章。这很有可能是原著的本来结构，所以为两书所共同遵循。而且，这种编排方式在西汉出现的另一与《乐记》相关的文字材料——刘向所编《说苑》中也有反映，《说苑·修文》“乐者……故先王著其教焉”一段后出现的正是《乐言》和《乐象》的全部文字内容。 由此我们可以推断，两个文本中《乐施》之后三章编次的不同与《乐施》的结尾有关。不同的结尾就有不同的编次变化，以“乐也者……故先王著其教焉”一段结尾，就有《乐言》、《乐象》、《乐情》的编次，也就是《礼记·乐记》的编次；以“乐也者……则所以赠诸侯也”一段结尾，则有《乐情》、《乐言》、《乐象》的编次，是为《史记·乐书》的编次。 这种情况表明，两文本此数章的排列秩序原本极可能是一致的，只是其中一个文本大概在记诵或抄录过程中，由于《乐施》章结尾的误置，从而导致了两个文本编次的不同。那么，这个发生错误的文本是《礼记·乐记》还是《史记·乐书》呢？我们认为是《礼记·乐记》。对此，可从以下几个方面来加以说明。 首先，从整体结构看，《史记·乐书》的编次明显优于《礼记·乐记》。现存《乐记》十一篇，可根据内容分为记“论”和记“事”的两大类，《史记·乐书》的编排是前八篇为“论”，后三篇为“事”，先“论”而后“事”，这和《乐记》反复申明的重视区别本末、上下、先后的 《礼记·乐记》与《史记·乐书》对读记 杨合林 ·123·

《货殖列传序》阅读答案及翻译

（9分，每小题3分） 老子曰：至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。必用此为务，挽①近世涂民耳目，则几无行矣。 太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味②，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论③，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。 夫山西饶材、竹、玉石，山东多鱼、盐、漆、丝、声色，江南出梓、姜、桂、金、锡、玳瑁、珠玑、齿、革，龙门、碣石北多马、牛、羊、裘、筋、角；铜、铁则千里往往山出棋置。此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也。故待农而食之，虞而出之④，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？ 《周书》曰：农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝⑤，虞不出则财匮少。财匮少而山泽不辟矣。此四者，民所衣食之原也。原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。故太公望封于营丘，地潟卤⑥，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。其后齐中衰，管子修之，设轻重九府，则桓公以霸，九合诸侯，一匡天下；而管氏亦有三归，位在陪臣，富于列国之君。是以齐富强至于威、宣也。 故曰：仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰，失势则客无所之，以而不乐。夷狄益甚。谚曰：千金之子，不死于市。此非空言也。故曰：天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！ 【注】①挽，同晚。②刍豢：指牲畜的肉。③眇：同妙。④虞：掌管山林川泽出产的官，此指开发山林川泽的人。⑤三宝：食、事、财。绝：不流通。⑥潟卤：盐碱地，不适宜耕种。 8.下列句中加点词语的解释不正确的一项是（） A．夫神农以前，吾不知已已：通矣，了 B．故善者因之，其次利道之道：通导，引导 C．故待农而食之待：等待 D．各劝其业，乐其事劝：勉励 9.下列句中加点词语的用法和意义相同的一组是（）

部编人教版《愚公移山》全文翻译、重点语句翻译、文常及课文内容梳理

愚公移山 太行、王屋二山，方 ．七百里，高万仞。 ． (这两座山)本来在冀州的南面，河阳的北面。 。 ．．． 惩． 山北之塞．，出入之迂．也。 他苦于山北路途阻塞，出来进去都要绕道。 （于是）召集全家人商量说： “我和你们尽全力铲平这两座险峻的大山，（使道路）一直通到豫州南部，到 ．．． 其妻献疑 ．．曰：“以 ．君之力，曾． 不能损．魁父之．丘，如太行、王屋何？且焉置 ．．．土石？” 他的妻子提出疑问说：“凭借你的力气，连魁父这样的小山都不能削平，能把太行山、王屋山怎么样呢？况． 遂率 ．．子孙荷．担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于．渤海之尾。 于是愚公率领儿孙中能挑担子的三个人，凿石头，挖泥土，用箕畚装土石，运到渤海的边上。

邻人京城氏之孀妻有遗．男，始．龀．，跳往助之． 。 邻居京城氏的寡妇有个男儿，刚刚到换牙的年龄，也蹦蹦跳跳地去帮助他们。 ．．．． 河曲智叟．笑而止．之曰： “甚矣，汝之不惠． ！” “ 以． 残年余．力，曾不能毁山之一毛，其． 如土石何？” ?” 北山愚公长息曰： ．．． 北山愚公长叹说：“你思想顽固，顽固到了不可改变的地步，连寡妇和小孩都比不上。 即使我死了，还有儿子在呀；儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子； ．．．． 子子孙孙无穷无尽，可是山却不会增高加大，（又）担心挖不平吗？“ 河曲智叟没有话来回答。 ．．．．． 帝感．其诚，命．夸娥氏二子负．二山，一厝． 朔东，一厝雍南。 天帝被愚公的诚心所感动，便命令大力神夸娥氏的两个儿子背走了两座大山，一座放置在朔方的东部，一座放置在雍州的南面。 自此，冀之南，汉之阴． ，无陇断焉。 从此以后，从冀州的南部一直到汉水的南岸，再也没有山冈阻隔了。