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理性与道德

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理 性 与 道 德

———关于经济学研究边界和广义效用的讨论Ξ(一)

汪丁丁 叶 航

【编者按】 在学术交流上,过去学术界习惯于争论(甚至争吵、争斗),或有“讨

论”,也多为自说自话。本期起我们连续刊发由汪丁丁先生发起的一场学术讨论,它所表现

出的学术对话精神,使人如沐春风。我们特别推崇汪丁丁先生坚持的“对话的逻各斯”立

法,这种精神如能融入中国学界,将是令人欣慰的。

内容提要 如果经济学是关于理性选择的科学,那么人类的道德行为是否理性选择的结果?能否用经济学的方法加以分析?进而,经济学研究的范围和边界究竟在哪里?要不要对其进行限制?怎样限制?对

20世纪60年代以后兴起的所谓“经济学帝国主义”应该持什么态度?本文从理性范式与广义效用论的角

度对这一系列近年来为主流经济学十分关注的问题进行了有意义的探讨。

关键词 理性 道德 广义效用

叶:在经济学中,“理性”是指行为主体对效用最大化的追求,它与“理性”一词最原初、最基本的含义恐怕是有差别的。在古希腊哲学中,比如柏拉图,强调人性中理智对情感的克制;而亚里士多德,则强调意志在人类行为中的作用。到近代,柏拉图的理性观在欧陆理性的代表康德那儿得到了继承和发展,而亚里士多德的理性观则在英美理性的代表洛克那儿得到了继承和发展。我猜测,经济学的理性范式是亚里士多德和英美理性的传承。当然还需要具体考证。

现在的问题是:在贝克尔看来,人们通常指称的许多非理性行为,比如抽烟、酗酒、吸毒、甚至自杀倾向,仍然可以用经济学的理性范式来解释,因为它们也是行为主体在特定偏好下对效用最大化的追求。①而我的“广义效用理论”②发展下去,也会进入这一逻辑陷阱。所以这就不得不促使我在一个更深的层次上审视“理性”,探讨经济学理性范式与哲学理性范式的差异。你在杭州时我们一起讨论了欧陆理性与英美理性的差别,给了我很大启发。尤其是你提到布坎南的那篇论文,如果对怎样选择还有一个选择机制,那么有些问题就可以解决了(其实,这就回到了柏拉图及其欧陆理性的传统)。但这样一来所产生的新问题是: 1.社会会不会在这个幌子下压制个人自由(事实上这也是贝克尔所担心的事)?③2.“第一种选择”依据的是效用最大化,而“第二种选择”依据的标准是什么呢?(这个问题与第一个直接相关,因为,如果个人有“选择的选择”的标准,则社会就不必“代劳”了。但这样的标准能建立起来吗?如果没有记错的话,我们当初的讨论就是在这里卡壳的。)汪:叶航,当然了,英美理性传统的优越性在于不会压抑个人自由。而欧陆传统,包括康德,如

Ξ这是浙大经济论坛(http://www.wendangku.net/doc/10e60b6727d3240c8447ef93.html/forums)上的一场网络讨论,由知名学者汪丁丁发起,原论题名为“与叶航讨论广义效用理论”。这场讨论从2001年6、7月份开始,在网上持续了1年多时间,曾经吸引了浙江大学、复旦大学、杭州商学院等高校一大批本科生、硕士生和博士生的参与。本文是讨论的一部分内容,由汪丁丁、叶航根据网络资料整理。汪丁丁,北京大学中国经济研究中心、浙江大学经济学院教授,浙江大学跨学科社会科学研究中心学术委员会主席;叶航,浙江大学经济学院教授,浙江大学跨学科社会科学研究中心主任。

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果成为主流,有人担心会压抑了个人自由。我当初进入欧陆传统试图打通与英美传统的时候,国内的好朋友们警告过我这一危险。不过,我今天依然不相信一个“康德”可以压抑了个人自由。如我强调的,自由从来就是具体的、特定社会的、经过自由者思考过的、并且仅仅为这些人存在的自由。

对布坎南的“选择什么是可以选择的”文章,我是持了批评立场的(可参见我写的文章,但忘记是哪篇了)。理由:他引进了“道德成本”的概念,而这一概念与经济学的“机会成本”的成本定义不一致。“道德”,还有我们在杭州讨论过的“信仰”,难道可以有“机会成本”吗?当然不会。所以,布坎南是错的。不过,我说的完全是康德论述过的“道德”概念,不是休谟论述的“道德意识”概念。如果我们在效用函数里引进休谟的“道德意识”,我估计是可以用来支持布坎南的理论的。但如你所问:什么因素决定了“选择边界的选择”呢?关于“道德意识”,我不能够同意的主要理由是:英美传统把道德意识看作是一种“感觉”(sense),所以完全可以成为效用函数的参量之一,就如同我们其他的五种感觉一样。于是我们可以把物品的“道德”性质同物品的其他属性一起排列出来,按照“偏好”,于是就有了布坎南的那篇理论文章。我同意,在且仅仅在一定程度上,我们愿意放弃一部分道德感受,为换取其他方面的良好感受。但存在大量的场合,我们不会放弃道德感,哪怕去死也不会。信仰问题往往是这类问题。所以,我在杭州告诉你说:只能依照具体案例来讨论广义效用函数的适用性,逐步确定它的适用范围。在极限情况下,例如对“信仰”的解释,广义效用函数是不适合的。对“爱情”是否适用,我不清楚,需要进一步讨论。对“道德”,或许在上述范围内是适用的,但存在大量场合,仍然不适用。

叶:丁丁,我觉得你的朋友们的担心是有道理的。仅仅一个康德当然不至于压制个人自由。但如果康德的理性观成了整个社会的“支援意识”,占统治地位的意识形态就有可能在“理性”的旗帜下,干预个人的偏好与选择。这样的事难道还少吗?所以我对自己的研究持特别谨慎的态度。当然,如果我们(也包括社会)对自由的理解如你一样:“自由从来就是具体的、特定社会的、经过自由者思考过的、并且仅仅为这些人存在的自由”,那又另当别论。但每个人选择自由的标准是什么?一个人的自由与另一个人冲突,又将如何?所以我们仍无法逃避“标准”问题,或者是“选择边界的选择”标准问题。如果这一问题不能解决,我会非常慎重地看待“欧陆理性”。

我们现在来谈谈“道德成本”。道德怎么会没有成本呢?施舍需要金钱、助人需要时间、救人有时甚至要付出生命(比如张华)!但道德要不要讲成本?却是值得讨论的。我个人的意见,道德行为如果也是一种个人的自由选择,就应该讲成本。我甚至认为,这是一个长期被人们忽视、甚至被伦理学和道德哲学所忽视的问题。这样提出问题的意义在于———它提醒我们,任何一个道德行为的主体在进行道德决策时都有权力考虑自己的“道德成本”,而社会则应该努力营造一种降低“道德成本”的机制,以促进个人道德偏好的形成和社会道德水平的提高。我在一篇文章中曾经分析过一个案例:某家遭抢劫的银行,以“没有用生命和鲜血保卫国家财产”为由,开除了临柜的女职员。而我认为,一个健全的、正常的道德氛围,不能以任何理由叫人们以牺牲生命为代价来履行某种道德信条。道德不是法律,它应该是自由的、自主的、自为的。④

这样,我们就可以在“广义效用”的框架内讨论人们的道德行为和道德选择。所谓“良心”(这是伦理学和道德哲学最基本的范畴之一)就是道德行为在一个人心目中的效用水平。它表现为一个人未采取某种道德行为时所感受到的内心矛盾与痛苦,以及采取某种道德行为后所体验到的内心解脱与愉悦。因此,我们也可以把它称作“道德满足感”或“道德收益”;而一个人为了履行某种道德行为而消耗的资源(金钱、时间等等),就是所谓的“道德成本”。

在道德问题上,我认为最重要的是破除被统治阶级意识形态神圣化了的道德范式。道德行为完全是个人的自由选择:它取决于一个人道德偏好的强弱与道德成本的大小。为了道德不惜牺牲生命是崇高的,但我们不能以它来作为判断道德的底线。比如,当一个人因为同情而帮助穷人时,是否只有当他奉献出自己的所有资源时,才算真正的道德呢?或者,他帮助了一个人,甚至只是部分帮助了一个

人,就是不道德呢?在大多数情况下,道德之所以成为一种说教,就在于这种不切实际的要求。

汪:叶航,我仔细想过了你的分析,我觉得我们在道德成本这一问题上没有根本的分歧,因为,那正是我谈布坎南理论时指出过的。我的批评是,道德行为,如果是康德定义的道德的话,让我先说康德的定义(根据我的理解,按照我的风格罗列为必要条件的集合):(1)“道德行为”必须出于自由意志的自由选择,(2)“道德行为”必须是完全不考虑功利的、不考虑后果的,即“义务论”的行为。于是康德说:为了自己的名誉而救人,那不是道德行为。他又说:为了增加自己的效用所做的任何事

情,都是功利行为而不是道德行为。

⑤现在,我们的问题是:(1)到底要不要接受康德的道德行为的定义,(2)按照功利主义的道德行为定义,如何回答康德主义者对功利主义者的诘难:那么,你会为挽救美国总统的生命而放弃挽救你的母亲吗?因为你如果是功利主义者,你会计算出美国总统的生命对最大多数人的最大福利而言比你母亲的生命更“值钱”。对此诘难,二百多年来,没有一个能够让我信服的功利主义回答。那么难道我们必须回到上面的问题(1)吗?我不知道,我在等待你的分析。你的分析对我的思考非常重要。

叶:丁丁,我同意康德关于“道德行为必须出于自由意志的自由选择”的观点,但不同意他“道德行为是一种义务”的观点。我认为,康德的这两个观点是不相容的。试想:如果道德是一种“义务”,那么还谈得上个人的“自由选择”吗?谈到“功利主义”(Utilitarianism ,其实更好的译法是把

它译为中性的“效用主义”),我认为Bentham 一开始就犯了一个“错误”,他把“效用”看作一个可

以“公度”(即用客观标准度量)的范畴。而按我的看法,“效用”只能是一个主观的范畴(其含义并不是说“效用”完全是一个人的主观臆想,而是指对“效用”的评断只能因人而异,不可能有一个统一的标准)。所以,Bentham 所谓“最大多数人的最大幸福”的“功利主义原则”⑥,从本质上说是一个伪命题(这也是自Bentham 以后两百多年来,多少人孜孜不倦地追求所谓的“社会福利函数,最终都无功而返的原因)。正因为如此,康德主义者的诘难是很容易回答的:如果你(当然也包括我)认为一个人只有一个母亲,而总统却多了去了;我们当然是救自己的母亲,让总统见鬼去吧!(不过我不想说这是惟一“正确”的答案,每个人都会因自己的景况作出自己“正确”的选择)

汪:叶航,你的思路很接近我现在的存在主义道德哲学的思路(参见我在其它主题里面的几个帖子,但我自己也找不到那个帖子了)。基本观点:黑格尔批评康德的道德“律令”太空泛,故应当引进“历史性”,这一批评把萨特领导的法国学派引导到生存主义哲学传统内。我在《哈耶克扩展秩序

研究(之三)》⑦里面专门讨论了这一传统,我尤其喜欢女哲学家Heller 的著作(两卷“姊妹篇”伦理

学),她把生存哲学的伦理学带进了“当代”。海勒的立场是:人只能从生存的双重历史性当中进行道

德选择,从而创作自己的“历史”。

⑧回到你的讨论,你的思路基本上是个人主义的功利主义思路,也就是说,道德行为的主体只应当考虑自己的效用,而不考虑其他人的效用(因为他不知道那些效用的大小)。于是,他的道德选择完全出于自己效用的最大化选择。这已经很接近我谈的布坎南的“道德选择”理论了。但是,更进一步,你的思路会遇到的一个问题是:难道不存在道德行为的普遍准则吗?难道道德行为真的仅仅取决于每个人的效用最大化选择从而每个人都有不同于其他人的道德标准?康德道德哲学的目的正是要回答这类“普遍主义”的问题。这一思路与我和你现在持有的生存主义的思路(属于“个人主义”思路)几乎是完全相反的思路。康德的“义务论”不是从字面上可以理解的,罗尔斯解释康德义务论时列出三个步骤⑨(其实他列了四步,被我简化为下面三步):(1)A 把自己在场合“S (A ,q )”的选择X 推广到A 面临的一切场合“S (A ,Q )”,此处Q 包含对A 而言一切可能的q ,如果X 仍然是A 的选择,那么就说X 通过了A 的第一普遍化步骤;(2)A 把选择X 从“自己”扩展到其他人在特定场合的选择,即B 、C 、D 、…在场合S (B ,q )、S (C ,q )、S (D ,q ),…所应当有的选择,如果他们选择的结果仍是X ,那么就说X 通过了第二普遍化步骤;(3)A 把选择X 从“A 的特定场合S (A ,q )”扩展到一切人的一切场合的选择,即B 在场合S (B ,Q )、C 在场合S (C ,Q )、D 在场合S

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(D,Q)的选择。如果所有这些选择的结果仍是X,那么就说X是“道德律令”。即每个理性的人都会自愿服从的道德行为。

叶:丁丁,我想我们有必要区分两个不同的概念:一个是“道德标准”,它是判断个人行为是否符合道德要求的规范性范畴,它所对应的是社会道德评价体系;另一个是“道德行为”,它是描述个人道德行为如何发生的实证性范畴,它所对应的是个人道德选择机制。当我们把“道德行为”归于个人的“功利”判断时并不构成对社会普遍存在的“道德标准”的否定。我把一个社会的“道德标准”或“道德评价”看作是这个社会所有个人“道德行为”或“道德选择”的集合和映射,但它们绝非同一!我们必须承认,对同一个事物,哪怕是“道德律令”,不同的个体也会有不同的判断。比如中国的“孝道”,极端的“孝子”和极端的“不孝之子”都是个别的,而大众对“孝”的看法必然服从正态分布。因此,任何“道德标准”或“道德评价”都具有统计性质,所谓普遍的“道德律令”,也只是反映了正态分布峰值区间的大众判断。这正是“道德标准”或“道德评价”的特殊属性。随着社会的变迁、习俗的改变,正态分布的峰值区间也会改变,因此我不认为这个世界有一成不变的“道德律令”。我们在此之前谈的主要是“道德行为”的产生机制,显然,它和给定一个“道德标准”并用这一标准来进行“道德评价”不是同一个问题。个体之间层出不穷的“道德行为”或“道德选择”并不与这个社会具有普遍的“道德标准”或“道德评价”相矛盾。因此,尽管我认为个人的道德选择完全是个人意志的自由选择,但我并没有否认这个世界存在着普遍的“道德律令”。正因为如此,在私有制产生以后,“勿偷盗”就是整个文明社会“铁”的“道德律令”,但在数千年(可能是数万年)的人类历史中,我们却每天都在遭遇着“小偷小摸”甚至“江洋大盗”。

谈到这里,我想我已经涉及到了广义效用理论最关键的部分:由于我在效用函数中引入了非物质的因素,比如“道德偏好”(其实就是被伦理学和道德哲学讨论了几百年,但至今仍没有讨论清楚的“良心”,我在前面的帖子中已经从广义效用的角度给出了它的定义),因此个人的“道德行为”或“道德选择”必然是建立在“个人意志自由选择”上的“效用最大化”。若问:我们为什么不去杀人越货?回答:那将使我们的身心受到痛苦的煎熬。再问:为什么饥荒时刻我们会去抢食?回答:求生的欲望使我们的身心受到更痛苦的煎熬。还问:面对饥荒为什么有人“坐怀不乱”?回答:不能洁身自好的煎熬可能更痛苦。我们选择什么是自由的,但我们一旦选择了怎样选择(这就是给定了偏好或道德偏好),我们就无法选择了。正像朦胧派女诗人舒婷写的:“正因为我们选择了,所以我们没有选择。”⑩用经济学的语言来阐释这一诗句:第一个“选择”指的是人们对偏好的选择,第二个“选择”指的是给定偏好的前提下人们不可能超越偏好去选择。(当然,按贝克尔的说法,从一个较长的时间看,人们的偏好也是可以改变的。 λ?我同意这样的看法。)正因为如此,传统经济学把效用限制在“纯粹”的物质领域(对消费者来说,追求的是消费商品和劳务时的效用最大化;对生产者来说,追求的是生产和销售产品过程中的利润最大化),而把“道德”,还有“兴趣”、“审美”、“情感”,甚至“宗教”和“信仰”等等对人的行为有着重大影响的因素全部排斥在外,当作“外生变量”,显然是不合适的。如果真是这样,莎士比亚笔下的夏洛克就成了全人类的楷模了。

关于广义效用理论,还有一个容易引起争议的问题:当我们谈到道德,比如利他主义的时候,我认为利他主义的特征并不是“你幸福我才幸福”,而是“为了我的幸福,我才使你幸福”。两者的区别在于:前者是发散的、无法均衡的,按这个逻辑,任何利他主义者的结局都是“千金散尽”才能“功德圆满”,因为在利他主义者的效用函数中包含了被利他者的效用函数,这样行为主体就无法在自主的前提下进行自由选择了(贝克尔分析利他主义时,正是犯了这个错误 λω);而后者是收敛的、可以均衡的,因为利他主义的行为主体将在“利他效用”与“利他成本”的边际上取得最大化的均衡。这正是我们在现实世界中观察到的“利他行为”和“道德行为”。(虽然,对不同的个体来说,这一均衡点是不同的,它将取决于“道德偏好”的强弱与“道德成本”的大小。)有人指责说,你所谓的“利他”,本质上还是一种“利己”。不对!我所谓“利他”恰恰是形式上的“利己”,而本质上的“利

他”。这里的关键就在于“利他偏好”的性质,在我看来,纯粹的“利他偏好”在生物演进和文化演

进的双重作用下是完全可以产生的。 λξ这种纯粹的“利他偏好”可以不同于“亲缘利他”和“互惠利

他”。事实上,这不仅被人类的文明史所证实,而且也被生物演进的历史所证实(我一直想写一本书,

书名就是《生物大侠———生物世界中的利他主义》

)。但对于“利他”与“利己”这两个概念的纠缠,确实很难厘清。看上去是一个逻辑悖论,丁丁,我不知道现代逻辑学有没有处理这种问题的工具?我似乎觉得,这类问题应该用拓扑学才能解决。希望得到你的帮助。

汪:叶航,我这几天在写论文,于是上网少了,简单写:

(1)道德标准只能先建立在个体判断基础上,个体有了自己的独立判断,才可以考虑“主体间客观性”,即你写的那些度量方法等等。

(2)为解决你的问题,我想了半天,觉得是可以的,用基于塔尔斯基不动点定理的一系列新方法。我们可以最终建立“利他行为”的收敛定理。我仍然不能同意你的“利己的利他”,逻辑上有待进一步澄清。

我虽然不愿意贴字,却可以读字的,希望能够多读到这样的好字。

叶:丁丁,我所谓的“道德标准”当然是建立在个体判断基础上的,只不过建立后的标准不能再简单地还原成个体判断。因为“道德标准”具有统计性质,它是所有个体的道德判断在正态分布峰值区间的“映射”。

关于“利己的利他”是别人对我的诘难,而我则认为即便从个人效用最大化出发的、纯粹的利他行为,也是一种本质的利他,它是可以和“亲缘利他”与“互惠利他”区别开来的。这里的关键在于,我所谓的“效用”已经不是经济学传统意义上的“效用”了。但我也觉得这个诘难很难用简洁的逻辑给予反驳,所以才想到拓扑学。

汪:叶航,再次简单作答,但希望看到你的长帖子。

(1)经济学没有或很少把你的问题形式化为例如博弈模型。但伦理学和数学家已经有了类似工作,例如,最近获得《纽约时报》报道的数学家的工作“如何实现不使任何人嫉妒的分配”,正在引起人们的广泛注意,并且已经有了计算机算法。

(2)在逻辑理论及语言学领域内,我知道有办法解决你的“为利己而利他”的数学建模问题。那就是利用谓词演算理论的塔尔斯基不动点定理,在你定义的语境下,假设“利他者”的效用(或博弈里的payoff )函数正比例地依赖于“受益者”的效用,即目前经济学家开始重视的所谓“supermodu 2lar games ”可以翻译为“超模态博弈”,那么,博弈的均衡是存在的,只要假设例如“singel -cross 2ing ”及“quasi -supermodularity ”等条件就可以了。注意,这些条件不要求传统经济分析所要求的“凸”性甚至不要求“连续性”!!!它们都在所谓“格论”的代数理论里面找到根据。我目前正在写一

篇长长的理论综述,希望可以在年底以前发表,为国内学者提供一份阅读清单。

λψ(3)在上述(2)的假设下,我们可以接受“为利己的利他”的说法,即“我的效用水平正比地依赖于你的效用水平”,因为这恰好构成我们两人之间的一个“超模态博弈”,尽管我们两人仍然保持“利己”的效用函数,从而仍保持个人效用的最大化假设。均衡的存在性不依赖于“凸性假设”,从而,我在杭州对你的文章的批评,在这一新的方法运用之下将不再成立。不过,我很高兴我仍然同意

发表了你的那篇论文。

λζ归根结底,不论怎样以货币计算,所谓“不纯粹”的利他行为的回报,总还是要由主观效用来评价的。所以,彻底的“叶航理论”必须坚持以主观效用来评价一切行为,利他(纯粹的和不纯粹的),利己,信仰,爱情,等等。于是又回到我们的争论:效用主义的解释范围到底有没有边界?信仰行为是在这一解释范围内呢?还是超出了效用主义可以解释的范围?任何理论都是有限范围的理论,如果承认这一判断,我们也应当为效用理论及广义效用理论划界。我们的讨论,目的之一,就是为自己的解释范围划出界限,这就是康德式的“批判理性”。

33理性与道德

叶航,现在我们可以界定这一理论的边界了。我觉得,受到哥德尔定理证明方法的启发:效用主义的解释范围,最广义而言,无法超出效用判断自身。因为效用函数用来判断事物效用的标准本身是无法用效用函数来判断的。但这种哥德尔论证方式仅仅为我们的理论界定了一个最大范围,这一范围很可能太大,大大超出了它真实的解释范围。我希望找到更小的范围边界。

希望我们的讨论引发更多人的兴趣,因为,这是一个全新的领域,远远超过了现在经济学的范围和意义。

注释:

①③

λ? 贝克尔:《口味的经济学分析》(中译本),首都经

济贸易大学出版社,2000年版。

② 叶航、肖文:《广义效用假说》,《浙江大学学报》2002

年第2期;叶航:《广义效用论———经济学效用范式重

构》,《中国经济评论》(美国)2001年创刊号。

④ 叶航:《批判与重构———现代经济学效用范式反思》,载

《新经济条件下的生存环境与中华文化》,浙江大学出版

社,2002年版。

⑤ 康德:《纯粹理性批判》(中译本),商务印书馆,1982

年版。

⑥ 边沁:《道德与立法原理导论》(中译本),商务印书馆,

2002年版。

⑦ 汪丁丁:《哈耶克扩展秩序研究》,载《通向林中空地》,

山东教育出版社,1997年版。

⑧ A1Heller:General Theory of Ethics,Basil Blackwell

Press,1988.

⑨ 罗尔斯:《道德哲学史讲义》(中译本),上海三联书店,

2002年版。

⑩ 舒婷:《舒婷的诗》,人民文学出版社,1994年版。

λω 贝克尔:《人类行为的经济分析》(中译本),上海三联书店,1995年版。

λξ 叶航:《利他行为的生物学与经济学解释》,第二届中国经济学年会(2002年)论文。

λψ 汪丁丁:《互补性、概念塔、塔尔斯基不动点定理》,《经济研究》2001年第11期。

λζ 指叶航发表在《浙江大学学报》2002年第2期上的《广义效用假说》,作为该文英文稿的审稿人之一,汪丁丁曾经就该文提出“广义效用函数的均衡不依赖凸性假说”的观点提出质疑。

作者单位:浙江大学经济学院

责任编辑:李 华

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