论梅洛·庞蒂知觉现象学
梅洛·庞蒂（MauｒecｅMerleau-Ponty),法国著名哲学家,存在主义的代表人物,知觉现象学的创始人。曾在巴黎高等师范学院求学,后来主持法兰西学院的哲学教席，与萨特一起主编过《现代》杂志。主要著作有:《行为的结构》、《知觉现象学》、《意义与无意义》、《眼和心》、《看得见的和看不见的》等等他被称为“法国最伟大的现象学家”，“无可争议的一代哲学宗师”。
梅洛·庞蒂１９08年3月１4日出生在法国西南部罗舍福尔的一个天主教家庭，祖父是一位医生,父亲则是一位军官。父亲去世,梅洛·庞蒂和母亲、哥哥、妹妹生活在一起，在一个封闭的亲密氛围中长大，以至于后来还很迷恋其童年生活。１９２6年进入巴黎高等师范学校。在大学期间,梅洛·庞蒂与年龄稍长的萨特、尼赞、雷蒙?阿隆、伊波利特初步相识，不过只是后来才成为真正意义上的朋友。这些结识为日后的诸多恩怨埋下了伏笔。19３0年获得学士学位;获得哲学教师资格证书;1９４7年开始兼任高等师范学校讲师;出版《人道主义与恐怖》,涉及到马克思主义问题、人学问题等，在苏联问题上保持一种含混姿态:既批判极权主义，又批判西方的自由主义,同时对苏联的许多做法(诸如对布哈林的审判）表示同情。萨特正是在梅洛·庞蒂的这些文章影响下逐步走向马克思主义的。１9５1年在第一届国际现象学会议上作了题为《论语言现象学》的报告;开始撰写《世界的散文》,目的是为了回应萨特的《什么是文学》。针对萨特严格地区分散文和诗歌,并且要求文学介入社会和政治的立场，梅洛·庞蒂认为伟大的散文也是诗歌,语言并不是透明的工具。这两个作品以及他在索邦大学和法兰西学院的讲座开始了语言学转向,这不仅深化了他自己的哲学，而且对于整个现象学运动的进展,甚至对结构主义运动的出现都具有重大的意义。1945年出版其代表性著作《知觉现象学》。从《知觉现象学》来看,他无疑是胡塞尔现象学最好的解释者，同时也发挥和创造出了属于自己的天才思想。《知觉现象学》的探讨方式是这样的:以胡塞尔后期的发生现象学为整个理解的中枢，然后一方面用胡塞尔发生现象学再去重新解释胡塞尔早期、中期的东西，如还原、意向性等等，认为这两者差别特别大,但是并不一定矛盾；另一方面,则是合乎道理，合乎理路地突破了意识现象学的藩篱,达到了“身体”的现象学，实际上是身体和意识没有根本区分开的那样一种身-心现象学。他关注的主题是身体与性爱。
梅洛·庞蒂知觉现象学简介
梅洛·庞蒂喜欢用手跟手的触摸来打比方:当我的左手和右手相碰触时，右手有碰触左手的感觉,左手有碰触右手的感觉，但这两种感觉却混沌而不可分——在这里，我身体的两部分互为对方的主体,也互为对方的客体,我的身体向自己显示自身,达到内在与外在彼此交融的状态。梅洛·庞蒂用“身体-主体”的概念,告诉我们身体和主体其实是同一个实在，身体既是存在着,被经验着的客体现象,又是经验着，意识着的主体。身体各部分主客关系的交替、可逆显示,便证明着我就是我的身体,我的身体就是我。物质和精神其实在我这里是同一的,并不是像笛卡儿等二元论者所宣称的那样，精神和肉体是平行关系或主宰关系。
梅洛·庞蒂受胡塞尔“生活世界”的观念的影响较深。“生活世界”的观念宣称:我们用语言、用科学规律、用理性分析所描述的世界,是内在于意识的,经过了反思后的世界,而不是我们最初感知的世界本身。梅洛·庞蒂把“生活世界”的概念改造成为“知觉世界”。在我们用理性对这个世界进行反思、描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的,最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。
举个例子，我用手抚摸一块布料，就会立马有一种感觉呈现出来，那种感觉是不可言说的,
是绝对真实的，饱满的知觉。但当我把这种感觉与抚摸其它布料的感觉进行比较后,当我在心里用语言来描述这种感觉后，那种感觉便已经经过了我们意识的改造,被赋予了规定性，可描述性——它已经不是原来那种真实饱满的知觉了,而是被抽象化为近乎单调的概念。梅洛·庞蒂认为,知觉是先于意识的，知觉材料并不是意识的对象,而是身体-主体与外物接触时，外物对身体－主体最原初的呈现。知觉事先于意识反思的。梅洛·庞蒂认为过去传统的理性主义和经验论者,所研究的那个有各种规定性的世界,是经过了意识反思的。反思并不是一种再呈现,而是一种主动改造——人所反思的那个世界,已经不是那个原初的世界了。这种反思会给哲学带来怎样的困境呢?就是——世界到底是本来就有的呢,还是我们人自己想象出来的？这就是实在论与唯心论的对立。在梅洛·庞蒂眼里，两派论者所争来争去的那个世界根本就不是生活中经历的那个原初世界，而是被反思了,被规定了的世界,是值得怀疑其真实性的。而在最真实的世界面前,所有哲学家都得保持沉默。
那个世界就是“知觉世界”。知觉世界几乎是以顿悟的方式霎时呈现在我们面前的。人的身体深深根植于世界之中，与外物“遭遇”、对话——这就是人的生活。由于身体就是主体，生活同时就被人所知觉。知觉的来源虽然是多种多样的,但它们最初都是无条件地被人感知的,是没有经过人的意识审查的,是先于意识的。所有这些知觉圆融为一个大的环境,大的背景，即“知觉世界”。知觉世界是一种先验的人的结构性生活，而不是一个纯粹实体。所谓结构性，就是说,知觉世界已经包含了生活中的一切事实形式,但这种结构性是模糊的，圆融的,不可言说的,是意识世界中各种事物规定性和可描述性的最终来源。这种先验结构，以自然世界的结构为基础,同时，人的精神主体性——包括人对他人的知觉,对整个文化世界的知觉(应该是文化潜意识吧），都被融合在自然世界中,使知觉世界成为了一个人意识活动的大背景、大环境。“知觉世界始终是一切理性、价值和存在（被描述的具体存在物)的先行的基础。”在我们使用概念做精确区分，在对其意义作出解释以前，意义就已经存在于知觉世界之中了。
所以,知觉世界不是纯粹的外界环境，而是人的因素（包括生理的和文化的）和外物的因素相互能动作用的结果。故知觉世界不是被人纯粹创造,也不是被外界纯粹给予,而是一种人与外物的对话。在这里,人与世界彼此开放，全方位交流，交流的内容被记入知觉世界中。就好比两位学者对坐而谈，假如学者甲随身带了笔记本,可以随时记录谈话内容(象征人拥有感知能力），而学者乙无意记录（象征无感知能力的外物)，但学者甲并不会只记录自己的观点，也不会只记录对方的话语,而是会记录双方互动的交流、交锋和共识。两位学者的地位是彼此平等的，无主客之分。知觉世界好比笔记本的记录,它不会单方面记录人或外物，而是会记录人和外物平等交流的双边过程——即人在世界上的的存在情况。所以，在知觉世界里,主体与客体的对立是不存在的。
梅洛·庞蒂用世界的“肉身化”来说明外物与人的交流——人固然是知觉世界的前提,但在知觉世界里,人不仅能感知到自己的身心情况,而且能感知到外物的情况,就好像外物也被纳入了我的身体，我的身体向外界延伸。不过，就好似感知左手需要右手的触碰一样,感知外物也需要人的触碰,而且左手触碰右手的知觉来自于双方，人接触世界的知觉也同样来自双方。
以上是对人与外物关系的解释。而梅洛·庞蒂还解释了人与人之间的关系，这相当于胡塞尔所说的“交互主体性”。正如前所述，人与世界的关系不是封闭对立，而是开放交流，人与人的关系也是如此。好比两位学者都带了笔记本，他们在谈话作记录的同时,还会交换笔记，
交流对这次谈话的看法。没有一个人的知觉角度是绝对的,独立的,个人可以站在别人的角度，人与人的角色是可以互换的。自我与他人的这种“可逆性”,说明了意义、真理、价值是多元的,也是可以交流、转换、融合的,这使政治上的对话和更广泛的社会交往成为可能。
梅洛·庞蒂还谈论了语言和思想的可逆性。传统的二元论认为，思想是内核、内容，语言是外壳、形式。语言常常不能恰当表达思想，导致思想和语言的分离。梅洛·庞蒂却认为思想和语言是意识活动的两个方面,它们本质是统一的。他区分了“使用过的词”和“正在使用的词”。人在最初发明某个词的时候,就把自己的思想固定在了那个词上,并流传下去成为具有固定含义的“使用过的词”。在发明词的那一瞬间,思想和语言是同一的。后人在重新使用那个词的时候，会遇到与前人相似而不同的生活情境。这样，“使用过的词”又变为“正在使用的词”,被后人注入了新的思想内涵,从而与该词从前的词义有所差别,但仍与被重新使用时的新思想相一致。在诗人身上，这种词语的内涵更新以一种非常灵活的方式进行着···这样,“使用过的词”与“正在使用的词”相互转化，它实际上就记录着人类意识的历程,表现着人类思想的不断更新。
在晚期著作中,梅洛·庞蒂把语言、思维所展现的世界称为“可见的世界”，而知觉世界的本源则为“不可见的世界”。“不可见的世界”其实就是人在世界中的的“存在”(Beiｎg)。“存在”不是实体，而是一种先于意识的结构性领域，这种结构就是人与世界“对话”的先验形式。“存在”是一种“活语言结构”，是语言表达和思维活动，即“可见的世界”的来源和境域,是人与世界关系背后的最终“本体”。与康德提出的不可知觉的“物自体”本体相比,“存在”本体是可知觉的,却与“物自体”一样是不可描述的,不可见的。而且,如果说“物自体”是完全与人的存在无关的,物的自在实体的话,那么,“存在”则是与人息息相关的，外物与人共在的结构,是不纯粹的“物自体”。
存在结构的不可见性，表明了人不可能认识纯粹的外在世界,人的认识其实是一种对世界的“介入”，实质上改造了世界。量子物理学中的粒子“测不准原理”就是一个有力的例证。
在“可见的”和“不可见的”世界之间同样存在着可逆性。“不可见的”因素被意识反思，转变为“可见的”经验和意义。而“可见的”经验和意义会导致关于世界的理想的新观念，即思想和词义的不断更新,进而为人的未来开辟新的实践领域——这样，“可见的”经验和意义又完成了向不可见的人的在世“存在”领域的转化。梅洛·庞蒂赞扬了艺术对“存在”的直接表达性，认为不拘于形式规定的它，表达了一种先于反思的，世界的原初结构。与之相对应的是梅洛·庞蒂对现有操作性的科学的批评，他认为操作性的科学只知道“可见的世界”，却忽视了与最真实的“不可见的世界”的可逆性转化——即只重视规定性的经验，不重视主动性的实践和创造。
梅洛·庞蒂对“可逆性”的广泛使用，体现了其哲学的“模糊性”——二元对立的模糊。他是想以此来明确：包括人在内的世界,其基质只有一种,就是他所谓的“肉体”。“肉体”是“存在”结构唯一的元素，没有主体和客体之分。或者说，肉体世界内的一切二元对立——身体－意识,主体－客体、自我－世界、思想-语言···都是模糊的,暂时的。梅洛·庞蒂实际上就以“知觉第一”的原则,透过知觉世界找到了一种关于存在的“一元论”。
思想观点:生命融入思想
梅洛·庞蒂的第一本书《行为的结构》(1942年)是这样开头的：“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。”而他最著名的作品《知觉现象学》(１945年）则是通过引用法国作家圣·埃克絮佩里（《小王子》的作者）的《战争飞行员》中的一段话来结尾的，其中的最后一句是：“人只不过是各种关系的一个纽结，这些关系仅仅对于人来说才是重要的。”自“始”至“终”,我们可以看到,对梅洛·庞蒂来说,“关系”是第一位的,因为整体只是在“关系”中并通过“关系”才会显现，各种各样的关系相互交织形成一个个的纽结,而人就处在这些纽结中。因而，通过对人自身的分析,也可以通达存在的整体。这里的关键在于，不能单单只停留在单个的人身上，因为这反而会导致“关系”的封闭。这也许有助于我们理解梅洛·庞蒂为什么在书中避免使用单数第一人称的“我”,而总是代之以复数的“我们”，因为“我们”已经是一种关系的交集,已经是一个微型的整体。
当然，对于作为整全的关系的把握也经历过一个变化的过程。萨特合理地把梅洛·庞蒂的思想经历划分为三个时期:第一个时期是从战前一直到《知觉现象学》（1945)的完成,在这个时期，梅洛·庞蒂主要以一种现象学描述的方式探究作为在世存在的人所体现出的生存结构:一方面,人作为身体性的存在,扎根于世界,依凭于世界,他不能脱离世界而存在,另一方面，世界又是相对于人而存在的，世界是随着我的诞生而诞生的，同时世界的意义也是由我所赋予的。由此，人与世界就相互依靠,不可或缺,它们共同构成了一个完整的系统。萨特说，梅洛·庞蒂在这里所表现出的“生命的统一性”令他感到震憾。第二个时期始于占领期并持续到195０年,梅洛·庞蒂开始质问“我们时代的历史和政治”，并通过写作这种特殊的行动来理解自我的深度,理解混合着特殊和普遍的个体的人。这是梅洛·庞蒂是最为关注政治的时期,而且这种关注也是他想把他早先的哲学思考与现实结合起来的一种尝试。但显然，这种尝试是不成功的,因为当时大分裂的“冷战”形势是与他那种寻求原初统一、和谐共存的思想格格不入的，他不得不折回自身,由此开始了他最后一个时期的思想历程,即对一种新的存在论的探索。梅洛·庞蒂为他早先那个由人与世界构成的二元系统找到了一个更深、更本源的基础，即作为“肉”(flesh／ｃhaｉr）的存在,人与世界的相对性从而消失了，因为它们都是由同一种原始的质料构成的……
从思想渊源来看，这种原始的存在，或者说作为“肉”的存在,显然是直接来自于海德格尔对于存在的思考，但又打上了鲜明的梅洛·庞蒂的色彩,即对于人自身及人的肉身性特征的强调。不过重要的是，它帮助梅洛·庞蒂重新找回了童年时期的那种完满性,那种生存在世的“本体性安全感”。所以，在最后的几年，梅洛·庞蒂不再承认自己是个无神论者了。他终于在“存在”,这个哲学的最原始的家园中找到了他的宁谧。
萨特在他的文章中形容梅洛·庞蒂是个“捆扎者”(lｉｅuｒ),据说，这是存在于一些原始宗教中的圣职人员,他们把自己看作是一切事情得以发生并产生联系的纽结。而梅洛·庞蒂也是这样的一个人。当然萨特主要是从政治的角度来谈论梅洛·庞蒂的,他说梅洛·庞蒂“使用他所有的力量把各种各样的矛盾方面维持在一起,尽可能地延迟它们的爆发,这就够了”;但更确切地说,梅洛·庞蒂的“捆扎”是希望能调和对立面的各种矛盾,从而获得超越。而且这种“捆扎”也不单限于他的政治态度，也体现在他的生命的各个方面,如想要回到那早已消逝的童年，把成年与童年统一起来;想要寻找一个共存的基础，以消除自我与他人之间的种种冲突；最后，在他的哲学思考上，想要寻找到一个最原始的存在（“肉”）,从而在这个已经被扰乱了的世界中建立起一种新的秩序,新的和谐。
然而,这种“捆扎”的工作真的能如其所愿吗？
死亡突如其来,中断了一切。19６１年5月3日,梅洛·庞蒂在家中猝然逝世。据说,其死因是冠状动脉血栓症。据说，他死前正在翻笛卡尔的书。
笛卡尔曾有过这样的思考:我存在，是因为我在“思想”，但如果我不思想，那我还会在吗?比如说,当我睡觉时……笛卡尔正是因此瞥见了“我思”的偶然性,从而也是“我在”的偶然性，或许正是为了解决这一困境，他才求助于上帝，并把“上帝”摆到他的哲学的最高位置上。
梅洛·庞蒂认识到了这种偶然性，而最大、最本的偶然性乃是死亡,这是海德格尔所说的,但梅洛·庞蒂同样体认到了这一点：“死亡是个人独自担当的行为，它从存在的混沌一团中划出我们所属的这块特殊天地,它无与伦比地阐明了种种信念、梦想激情所由产生的这一不可穷竭的源泉——这一源泉悄然赋予了世界的景观以生机，死亡因此比任何生命的插曲都更好地让我们懂得了：是根本的偶然性使我们得以在世上露面并使我们从世上消失。”
梅洛·庞蒂是否因为认识到这种根本的偶然性而想像笛卡尔那样为它找到一个对可靠的基础?也许是,也许又不是。说“是”因为梅洛·庞蒂确实在做着这样的尝试，想把偶然引到必然性中,使之结束在必然性中。说“不是”是因为梅洛·庞蒂同时也清醒地意识到，必然性也在返回到偶然性之中,因而,“对死亡的沉思战胜不了死亡”,“对死亡的沉思是虚伪的，因为这是一种忧郁的生存方式。”
萨特这样描述梅洛·庞蒂：“他是这样一个儿童,他对我们徒劳无益的成长的确定性反感，他提出了一些大人们决不会回答的令人震惊的问题:我们为什么活着?我们为什么死？没有任何东西在他看来是自然的——也不应该有一个历史或一个自然。他不理解这是怎么发生的:必然性返回到偶性,而所有的偶然性结束在必然性中。”
我们可以这样来设想,梅洛·庞蒂之所以想记录下他的个人生活，也许是因为他感兴趣的不是这些个人生活的特殊性或偶然性,而是这些殊性和偶然性是怎么产生出来的。他一度曾想过写小说，就是因为小说比起自传来更容易探索这一问题。但他最后还是选择了哲学,原因也许在于，这些特殊性和偶然性本身就是通过哲学发现的,因而，也只有通过哲学的方式来解答,当然,解答不是要消除偶然性，偶然性是消除不了的。
回到梅洛·庞蒂的死亡本身,有趣的同时也值得思索的现象就是：如果说梅洛·庞蒂生前有意把他的个人生活消融在他的思想中,那么,这种突如其来的死亡恰恰以最极端、最尖锐的方式向他（我们)表明：生命是不可消融的，一个竭力想使自己消失的生命恰恰在其真正消失之际把它的全部特殊性都带出来了。
梅洛·庞蒂现象学美学的发展贡献
严格地说，梅洛·庞蒂并没有真正意义上的美学论著，然而,从根本上看，梅洛·庞蒂在哲学上所做的努力,很多却是极具美学意义的。他的许多论证和解说大量征引了文学、绘画、音乐等艺术门类的知识和素材。由此，我们可以看到,梅洛·庞蒂的哲学实际上就是他的美学表现，或者相反。事实上，梅洛·庞蒂从萨特、普鲁斯特、瓦雷里、塞尚、罗丹等人那里所获得的艺术思维和文艺思想的支持并不比他从胡塞尔、海德格尔那里所获取的哲学支持要
少,甚至可以说，前者要远远多于后者。虽然梅洛·庞蒂并无意做一个美学家,但这并没有让他的哲学真正走出美学的意味。有论者认为梅洛·庞蒂的哲学实际可以叫做“感性的诗学”——我以为这倒是十分精当的概括。我们还可以从中看出,梅洛·庞蒂的美学和哲学实际就正如他自己所说的，是互相“交织”的。
梅洛·庞蒂的美学实际上就是潜藏在他的哲学里的一个梦,也是一种含混却又逼真的想象。梅洛·庞蒂从“知觉”出发,廓清了长久以来人们对“知觉”的误解,也重新解放了“身体”。梅洛·庞蒂曾经说过这样一句话：“世界的问题,可以从身体的问题开始。”那么，哲学作为一门对“世界问题”、“存在问题”的最根本、最原初的把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。他以“身体”与“空间”这二者作为中介，不仅将现象学带人到新的时空，而且也使得它的视域获得了极大的拓展。在关于“非思”之“思”的过程中，梅洛·庞蒂十分关注身体问题、语言问题、他人问题。梅洛·庞蒂的美学实际上就是建立在“知觉”与“身体”之上的对于世界、他人之思。其中，“空间”和“身体”就是他的现象学美学的起点。
虽然梅洛·庞蒂对于空间和身体的研究未见得能够真正克服身／心(主/客）二分之难题,但他的这些努力在很大程度上纠正了人们长期以来的误解或错觉。空间和身体在梅洛·庞蒂那里，都是以知觉为基础的,梅洛·庞蒂的美学是意图扭转人们对于知觉的误解或滥用,从而真正做到“回到事情本身”。所以,“空间”和“身体”就是梅洛·庞蒂哲学的切入点和美学的起点。
深度空间
胡塞尔(Hｕssｅrl)曾经十分关注“内知觉”问题,也做出过界说。只是,对于胡塞尔而言，内知觉并不那么重要。梅洛·庞蒂却认为：“在得到完全阐明的人类知觉中,我们可以找出人类生活的所有特征。”在他看来，知觉是“首要的”和关键的。由此,梅洛·庞蒂强调说:“知觉的经验指导着我们从此一时刻过渡到彼一时刻，并使我们获得时间的统一性。……任何意识甚至我们对自己的意识,都是知觉的意识。”而在这知觉的意识中，长期被误解的就是空间。
梅洛·庞蒂强调“知觉的首要性”，“无非是让我们始终保持与世界的原初关系，对世界保持惊奇的姿态,而不是到处套用某种理智模式,并因此让世界祛魅”。所以，梅洛·庞蒂坚持道:“知觉不是关于世界的科学,甚至不是一种行为,不是有意识采取的立场,知觉是一切行为得以展开的基础,是行为的前提。”那么，在这样的基础和前提下，空间及其深度对于其他感觉的优先性和重要性自然是不言而喻的。所以,梅洛·庞蒂说:“空间不是物体得以排列的（实在或逻辑)环境,而是物体的位置得以成为可能的方式。也就是说，我们不应该把空间想象为充满所有物体的一个苍穹,或把空间抽象地设想为物体共有的一种特征，而是应该把空间构想为连接物体的普遍能力。”这也就是说，在梅洛·庞蒂看来，我们首先要纠正一种错误的看法，要重新将空间放置在知觉的立场下来考察。这样，空间就不再是传统看法里的“客观空间”，而是新的“身体空间”、“知觉空间”。
一般而言,传统空间观要么是经验主义的,要么就是理智主义的。自亚里士多德以来的形而上学空间观,经由牛顿、康德的阐发，并未使我们真正把握空间;柏格森的“绵延”和贝克莱的“存在即被感知”的非理性空间观也没有将我们的思想变得清晰。但人们最终基本形成了一种认识,即:“空间是可以变化的，……空间乃是一种秩序——既是一种客观的秩序，也是一种主观的秩序。”但对于这种秩序的空间，我们的意识并不能够清晰地体验和把握。比如,我能知道对面的山水或物体和我的距离，我也能知晓我所处的位置和他物的位置关系,我甚
至还能知道我在世界、他人中的位置，但我并不能真正知道是什么让我如此真切地感知这种空间性，而它们又是如何让我这样“配置(dｉｓpｏｓition)”了我的空间感的！西方现代绘画和现代社会的“时空压缩”①又让我们所能感知的空间深度正在逐渐消退或逐渐消亡，我们对空间的理解愈加困难。
对于康德(Kａnt)而言，“空间是先验的感性直观形式，以此使关于外部事物各种位置的表象成为可能”。很显然,在康德的理智主义下，空间仅仅是一种既定的秩序,不可能更改。现代绘画和后现代绘画首先打破了这种空间秩序。比如，在毕加索的立体主义绘画中,既定空间秩序和传统透视法就被彻底颠覆。但问题是,我们如何来体验空间及其深度？
梅洛·庞蒂首先是从视觉的角度来分析深度空间的。他说：“主观的视大小并不是本身不可见的深度的符号或记号，而只不过是表示我们的深度视觉的一种方式。”我们在实际感知空间中，往往还会产生一种“深度错觉”,这种深度错觉也必然会将我们的感知、体验带离远处的空间深度。所以,相对于平面空间，立体空间的深度会变得很难把握。比如,儿童在绘画中会将他所想的东西全部集中在一个平面上,而不管所谓的立体、对称、透视等等。当然,这并非是要否定或贬低儿童画。我们在这里想要说的是，对于儿童及其画作而言:“目标是在纸上留下我们与这一对象、这一场面接触的印记,因为它们使我们的目光，潜在地也使我们的触觉、我们的耳朵、我们对于偶然、命运或者自由的感受发生颤动。关键的是留下某种见证而不是提供各种信息。”所以,对于儿童而言，深度空间是不显著的，或者说是模糊的。
我们对于事物、世界、他人不仅需要把握其平面的距离,更需要体验其空间的深度。因此,梅洛·庞蒂说：“深度比其他空间维度更直接地要求我们摒弃关于世界的偏见和重新发现世界得以显现的最初体验;可以说，深度最具有‘存在的'特征。”相对于平面空间,深度空间既是一种现实体验,也是一种主体自我的重新“配置”或“构造”,也更是一种主体存在的可能性体验。梅洛·庞蒂解释道：“深度不能被理解为一个先验的(ａｃoｓmiqｕｅ)主体思维,而是被理解为一个置身于世界的主体的可能性。”借助于知觉，自我的空间意识会进一步被重构或加强，对于深度空间的理解也会在自我不断配置中得以完善。所以，“深度不可能来自物体,也不可能被意识规定在物体中；深度显示物体和我之间和我得以处在物体前面的某种不可分离的关系”。那么，这种关系是自我或主体身体与空间的关系，也是自我知觉的空间关系之展现。
梅洛·庞蒂曾经分析过几种空间，比如身体空间、客观空间、知觉空间②。但总的来说,梅洛·庞蒂比较强调的是最后一种空间。他说:“对空间来说,本质的东西始终已经‘被构成',如果我们回到没有世界的知觉中,我们就不可能理解空间。……知觉体验向我们表明，这些事实是在我们与存在的最初相遇中被预先假定的,存在就是处在。”我们若要理解空间,就需要回到知觉,也只有在此基础上,我们才能把空间与身体做连接。深度空间的把握就是以知觉和身体为中介和迂回策略的，在一定程度上可以说,空间就是身体的感知。梅洛·庞蒂说：“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话,在我看来也就没有空间。”
知觉的身体
很显然，对于主体而言,空间感的形成必然离不开知觉和身体，对空间的把握，实际就是自我处境的调适、配置和重构。也就是说,我的身体在理解空间、他人和世界的“深度”中是
直观的、生存性的、美学化的。梅洛·庞蒂说:“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉'的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”自我身体会不断更改、修正和配置自我的空间处境,从而能够生成新的空间习惯和深度。在这样的过程里，身体就是一个关键的环节，或者说是一个“中介”。梅洛·庞蒂曾经提出过“身体图式”和“身体综合”的概念,尤其是借助于“身体图式”这一概念，他详尽阐释了身体知觉性和空间性及其稳定性。他最终想说明的是:“‘身体图式'作为总体性和统一性既非部分之间的偶然性的、经验性的相互作用所形成的‘效果',也不仅仅是一种‘格式塔＇意义上的‘整体意识'，而是一种先天的、能动的综合的能力。”即是说，建基在知觉基础上的身体及“身体图式”在一定程度上是稳定的,自我对世界的理解和把握就是依靠知觉的身体和“身体图式”来完成的，它可以不断地自我调适和配置,从而达到最优化的效果。
梅洛·庞蒂还强调:“知觉，是借助身体使我们出现在某物面前，该物在世界的某处有其自身的位置,而对它的破译旨在将其每一细节再置放到适合它的境域之中。”这也就意味着,梅洛·庞蒂始终将“知觉”放置在一个首要和关键的位置。借助于知觉，身体演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。③所以,从宏观角度来看,梅洛·庞蒂的身体就是主体。作为主体的身体,在自我面对世界、自然、文化、他人时，必将又会是一个主动的、能动的身体,梅洛·庞蒂也称之为“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中说道：“我们以我们的身体实现过渡,这就是我能④。每一知觉都是我的身体的肉体统一的一个环节。……自我与身体的关系不是纯粹主我与一个客体的关系。我的身体不是一个客体，而是一种手段，一种知觉。我在知觉中用我的身体来组织与世界打交道。由于我的身体并通过我的身体,我寓居于世界。身体是知觉定位在其中的场。”这样，我们就可以清晰地看出，在梅洛·庞蒂的视野和思想中，身体就是一个能动的自我或主体。我可以借助于我的身体把握世界、他人,以至文化、艺术；我还可以不断调整自我的视野和身体空间性，从而使我可以更好地感知世界。可以这样说:作为主体的身体既是知觉的,又是空间的，它们相互交织,互为主客体,互为主动性和被动性,从而使“我”合理存在于深度空间和时间里。所以，“与对世界的描述一致,梅氏的身体则是既具有客体性又具有主体性的包括全部知觉在内的现象学上的身体”。
为了反叛主体哲学或意识哲学的窠臼和羁绊,梅洛·庞蒂告诫我们:“是身体在表现,是身体在说话。”他还说：“知觉不是随处产生的,而只来自于身体的深处。”这就意味着梅洛·庞蒂不仅解放了“身体”，而且还将它安置在了一个更高的话语和空间位置上。因而在梅洛·庞蒂的构想中,“身体的突出是对于纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态。……于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向,受制于身体、世界、他人的关系”。身体和空间的中介和迂回，使主体重新审视自我之处境,使主体重新“配置”自我的“处境的空间”。这既是一种思维和意识的颠覆，也是一种视角和视域的转换。
梅洛·庞蒂后期还将身体整合进一个更为宽泛和宏大的“终极”概念——“肉”里。“通过这一概念(‘肉'或‘世界之肉'），梅洛·庞蒂把一切东西都看做是与身体具有同质性的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于‘世界之肉＇的绽裂。在这样的观点中，世界成了我的身体的作用场,甚至是‘我的身体的延伸'。”在梅洛·庞蒂看来，身体就是主体,就是“肉”——世界也是“肉”。这些同质的“肉”向每一个身体和空间“绽露”和“显现”。在这样的过程里，自我的深度空间就会形成,自我对于世界、他人的看法和理解也走向“共生”与“共存”，自我与文化、艺术的关系，也在这里不断走向深入和融合。因此,由于我的身体与世界是由相同的“肉”构成——即同是一个知觉者,所以我会在与世界的不断“交织”和“参与”中认识和超越它，最终达到“共生”与“共存”。
一种含混的美学
1．交织
世界是交织的、含混的,也是知觉的,它需要用身体和空间来重塑和重构。身体的空间性,也就是厚度或深度，是不可取代的认识世界的途径和方式。“我”可以通过“我”的身体感知世界和他人,也能够领悟文化、艺术以及一切知识。但“身体的厚度远远不能与世界的厚度对抗，相反，身体的厚度是我通过把自己构成为世界、将事物构成为肉身而进入事物的中心的唯一方式”。因而,身体就是与世界沟通的手段和方式。所以，梅洛·庞蒂说：“身体不再是视觉与触觉的手段,而是视觉和触觉的占有者。……我不是按照空间的外部形状来看空间的，我在它里面经验到它，我被包纳在空间里。总之，世界环绕着我，而不是面对着我。”身体与空间是交织的、互文性(intｅｒtextuａlitｙ)的贯通。作为知觉的体现，身体的这种交织性和侵越性就体现在对空间的把握和对世界的占有上。
梅洛·庞蒂因此认为:“事物的侵越性与潜在性并没有进入到它们的定义中，表达的不过是我与它们当中的一个,即我的身体的不可思议的相互关联。”自我的表达和意义的展现与身体密切相关，这也就必然要涉及到语言和表达的问题。但梅洛·庞蒂坚持认为:“只有当只想思想的聚合性的言语具有足够数量、且足够雄辩以便没有歧义地指向我，作者或其他人
指示思想，以便我们拥有思想物化地呈现在言语中的整个经验时，我们才说一种思想得到了表达。”所以,语言既是一种表达，又是一种互逆性的不透明空间,它牵涉到言语及其运用，牵涉到自我、他人和世界的存在。在这里,深度空间是潜在的和诱发式的存在。只是,“我称之为深度的东西其实什么都不是，或者是我参与到一个没有限制的存在中去，首先是一个超越了全部视点的空间存在中去。事物彼此侵越,因为它们一个外在于另一个。其证明是，通过注视一个画面,我能够看见其深度。”这样，由身体引发的语言及其表达就会在其绽露的过程中凸显其深度空间。梅洛·庞蒂通过塞尚的画看到：“当塞尚寻找深度时，他所寻找的乃是存在的这一爆炸,而深度处在全部空间样式中,也处在形式中。”
由此，这种深度空间与主体的身体空间紧密相连,并获得意义和思想。“身体空间并不如同那些事物一样是随便一种样式、广延的一个样本,它乃是被思想称之为‘它的'身体之所处，是思想寓居的一个处所。……思想不是依据自身,而是依据身体进行思考。在把思想与身体统一起来的自然约定（ｐaｃte natｕrel）中,空间、外部距离也获得了规定。”在身体与空间的交织中,自我不断调整自己的视角和能力,从而改善自己的处境和时间,并最终将个体与世界、自我与他人、语言和艺术纵贯融通。梅洛·庞蒂认为:“正是通过把他的身体借给世界,画家才把世界转变成了画。为了理解这些质变（transｓｕbstan-tiation),必须找回活动的、实际的身体,它不是一隅空间,一束功能，它乃是视觉与运动的交织(enｔrelacｓ）。”这种交织首先是知觉层面的,而后是身体和空间层面的。那么，在这样的交织中，艺术与美将会自我绽露和不断涌现。
梅洛·庞蒂说:“一部小说,一首诗,一幅绘画，一支乐曲,都是个体,也就是人们不能区分其中的表达和被表达的东西、其意义只有通过一种直接联系才能被理解、在向四周传播其意义时不离开其时间和空间位置的存在。”这些个体的美的事物或艺术品借助于某种介质来达到它的传达和表现,显然，这就是“身体”和“空间”。“我们的身体是活生生的意义的纽结,而不
是一定数量的共变相的规律。”那么，身体将会主动地应和这些美和艺术，将自身的“配置”重新灌注到深度空间中。二者的这种互相交织,更进一步促使美与艺术之意义的生成和显现。在这里，“‘交织'的意思是它们既共存于同一现象之中,又彼此随意的转换；既从客体反归主体,又从主体反归客体”。所以,这种“交织”就是一种“自反性”——镜子就具有这样的特点。
2．镜像
通过思考具有“自反性”意义的镜子,梅洛·庞蒂说:“我的身体可以包含某些取自于他人身体的部分，就像我的物质（sｕｂｓｔance)进入到他们身体中一样,人是人的镜子。”这是一种理想的视野和心态。在他看来,“我”能够理解“他人”，能够想象他人。但是,这种镜像式理解是否能够真正达到,或者说有多少把握达到,却是一个未知数。不过,对此梅洛·庞蒂依然很有信心:“至于镜子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物变成景象(specｔacｌe），把景象变成事物,把自我变成他人,把他人变成自我。”这里的“镜子”当然是“自反性”的隐喻,但自我与他人并非物与镜子关系那么简单，所以梅洛·庞蒂的这种愿望仅仅是一种理想而已。不过,我们还是可以看到：梅洛·庞蒂依然醉心于知觉与身体的中介、反思、迂回。甚至可以说，在梅洛·庞蒂看来,知觉永远是首要的,唯有借助于此,方可形成此后的连续互动和互逆反馈,也才能达致自我与他人、与世界的共存、融合与共生。
在谈论塞尚的绘画时，梅洛·庞蒂认为:绘画就是镜像,或者是一个镜子。“通过展现它关于沉默意义之肉身本质的、效果相似的梦幻般宇宙，绘画把我们所有的范畴，诸如本质与实存,想象与实在,可见者与不可见者都混淆在一起了。”由此可见,镜中的自己是一个虚幻的存在,却也是一个含混而逼真的存在,艺术和美就是这样的镜像。艺术通过具有身体意义的“镜子”的反观自照和积淀沉潜,从而揭示出那些潜藏的、自然的遗失和世界的、存在的秘密。因而,梅洛·庞蒂解释道:“艺术不是建构,不是人工技巧,不是与空间、与外部世界的精巧关系。它真正是……‘不发声的叫喊'，‘它似乎是光的声音'。而一旦出现,它就会在沉睡着的潜能的通常视觉中唤醒预先存在的秘密。”面对现代绘画和现代社会“深度空间”的丧失和消退，梅洛·庞蒂认为，深度是一种必须找寻的记忆和意识,也是一种关于身体和空间的隐喻。他说:“画面是一种平面的东西，它巧妙地把我们面对着‘以不同方式画下来'的事物时看到的东西给予我们,因为画面根据高度(hａuteur)和宽度(ｌargeur)而把它缺少的维度的充分的区别性标记提供给我们。深度(ｐroｆｏｎdeur）是派生自其它两个维度的一个第三维度(tｒo ｉsieme dimensiｏn)。”然而,这一维度却正是我们所欠缺和寻找的秘密所在,也是身体与空间的交互反照之所在。梅洛·庞蒂又说：“空间是自在的，或者毋宁说,它尤其是自在的,它的定义就是成为自在。空间的每一点都存在于或被认为存在于它所在的那个某处,这一点在这里，另一点在那里，空间乃是关于某处的明显事实。方向、极性、包围在它那里都是一些与我的在场联系在一起的派生现象。”在空间中，“我”首先是以“身体”的方式来审美和生存的。空间的每一点——包括深度——也必将会与我的身体在触与被触、可见与不可见中秘密联结。对于绘画而言,那些表象仅仅是作为一个诱发和引子,它真正的意义和美学价值都在其沉潜之中或者是在其背后。所以，“世界不再通过表象出现在他面前,毋宁说画家仿佛通过从可见者向自身聚集、回到自身而在事物中得以诞生”。
这样,梅洛·庞蒂就认为：“美感的表达把自在存在给了它所表达的东西，把自在存在作为人人都能理解的被感知物体置于自然之中,或者相反,夺走其经验存在的符号本身——喜剧演员的身体,绘画的颜色和画布,把它们带到另一个世界。”真正的表达就是一种清晰却又含混的镜像，在其间,可见的与不可见的、现实的与想象的、有意义与无意义的事物都通过身体和空
论梅洛·庞蒂知觉现象学
梅洛·庞蒂（MauｒecｅMerleau-Ponty),法国著名哲学家,存在主义的代表人物,知觉现象学的创始人。曾在巴黎高等师范学院求学,后来主持法兰西学院的哲学教席，与萨特一起主编过《现代》杂志。主要著作有:《行为的结构》、《知觉现象学》、《意义与无意义》、《眼和心》、《看得见的和看不见的》等等他被称为“法国最伟大的现象学家”，“无可争议的一代哲学宗师”。 梅洛·庞蒂１９08年3月１4日出生在法国西南部罗舍福尔的一个天主教家庭，祖父是一位医生,父亲则是一位军官。父亲去世,梅洛·庞蒂和母亲、哥哥、妹妹生活在一起，在一个封闭的亲密氛围中长大，以至于后来还很迷恋其童年生活。１９２6年进入巴黎高等师范学校。在大学期间,梅洛·庞蒂与年龄稍长的萨特、尼赞、雷蒙?阿隆、伊波利特初步相识，不过只是后来才成为真正意义上的朋友。这些结识为日后的诸多恩怨埋下了伏笔。19３0年获得学士学位;获得哲学教师资格证书;1９４7年开始兼任高等师范学校讲师;出版《人道主义与恐怖》,涉及到马克思主义问题、人学问题等，在苏联问题上保持一种含混姿态:既批判极权主义，又批判西方的自由主义,同时对苏联的许多做法(诸如对布哈林的审判）表示同情。萨特正是在梅洛·庞蒂的这些文章影响下逐步走向马克思主义的。１9５1年在第一届国际现象学会议上作了题为《论语言现象学》的报告;开始撰写《世界的散文》,目的是为了回应萨特的《什么是文学》。针对萨特严格地区分散文和诗歌,并且要求文学介入社会和政治的立场，梅洛·庞蒂认为伟大的散文也是诗歌,语言并不是透明的工具。这两个作品以及他在索邦大学和法兰西学院的讲座开始了语言学转向,这不仅深化了他自己的哲学，而且对于整个现象学运动的进展,甚至对结构主义运动的出现都具有重大的意义。1945年出版其代表性著作《知觉现象学》。从《知觉现象学》来看,他无疑是胡塞尔现象学最好的解释者，同时也发挥和创造出了属于自己的天才思想。《知觉现象学》的探讨方式是这样的:以胡塞尔后期的发生现象学为整个理解的中枢，然后一方面用胡塞尔发生现象学再去重新解释胡塞尔早期、中期的东西，如还原、意向性等等，认为这两者差别特别大,但是并不一定矛盾；另一方面,则是合乎道理，合乎理路地突破了意识现象学的藩篱,达到了“身体”的现象学，实际上是身体和意识没有根本区分开的那样一种身-心现象学。他关注的主题是身体与性爱。 梅洛·庞蒂知觉现象学简介 梅洛·庞蒂喜欢用手跟手的触摸来打比方:当我的左手和右手相碰触时，右手有碰触左手的感觉,左手有碰触右手的感觉，但这两种感觉却混沌而不可分——在这里，我身体的两部分互为对方的主体,也互为对方的客体,我的身体向自己显示自身,达到内在与外在彼此交融的状态。梅洛·庞蒂用“身体-主体”的概念,告诉我们身体和主体其实是同一个实在，身体既是存在着,被经验着的客体现象,又是经验着，意识着的主体。身体各部分主客关系的交替、可逆显示,便证明着我就是我的身体,我的身体就是我。物质和精神其实在我这里是同一的,并不是像笛卡儿等二元论者所宣称的那样，精神和肉体是平行关系或主宰关系。 梅洛·庞蒂受胡塞尔“生活世界”的观念的影响较深。“生活世界”的观念宣称:我们用语言、用科学规律、用理性分析所描述的世界,是内在于意识的,经过了反思后的世界,而不是我们最初感知的世界本身。梅洛·庞蒂把“生活世界”的概念改造成为“知觉世界”。在我们用理性对这个世界进行反思、描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的,最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。 举个例子，我用手抚摸一块布料，就会立马有一种感觉呈现出来，那种感觉是不可言说的,
‘身体’与‘意识’概念在梅洛庞蒂‘肉身主体’所获得新的意义视野
「身體」與「意識」概念在梅洛龐蒂「肉身主體」所獲得新的意義視野 95154009 吳若慈前言 近代笛卡兒以來，各種學說思想對解決心物二元問題、身心問題的努力所在多有，這主要是來自於笛卡兒對知識根源的奠基，透過全面懷疑的方法，突顯了「自我」(I)概念在知識系統中的重要性。由於「自我」被用「思維(cogito)」的意義界定，使得存在於時空的物質世界與不佔空間的思維在特定的同一個人中產生無法相互化約的二分困境。「思維」概念的出現，在於可以通過徹底的懷疑測試，成為清晰明確的自明基礎，進而撐起整個知識系統的客觀有效性。但正是由於以「我思」界定「自我」概念的關鍵性突破，使得「主體性(subjectivity)1」概念萌芽與確定，深遠地影響後來的主體哲學之發展，與此同時，主客二分的各式議題與爭論再也無法徹底消除與解決，同主體哲學不斷發展下去。 接續的發展中，有兩套較為極端的理論眼光，分別偏重主客來說明「自我」概念的特性與意義。他們分別是胡塞爾現象學意義下的超驗自我(超驗主體性2)與萊爾(Ryle)的行為主義(Behaviorism)意義下的自我。 行為主義最基本的理論原則是以行為作為理論或研究對象，主要原因是要訴諸可觀察、可實驗的元素來作為建構可靠客觀的理論基礎，避免主觀的不確定性與獨斷性。由此觀點出發，萊爾將自我拉到與他者一樣的理論地位，將自我視為與他者的可觀察行為相若的存在，而此外不具有更深層的概念涉入其中。相反，胡塞爾確是將主體提升到超驗的位置，尋笛卡兒的道路建立起一套主體哲學，以主體為最自明清晰的超驗的理論基點，由此始點出發納入外在經驗，使世界與他者成形。交互主體性的概念就是胡塞爾為了要使他者在其主體理論體系中有適切的安置而發展出的概念，將他者化為他我，使之為主體的構成部分。 以意義建構的面向來說，行為主義式自我的意義來源，是以作為存在物理世界(自然世界)中的具體身體對外來刺激的反應這種模式(刺激-反應)來說明的，以科學方法上的觀察與實驗之結果確立意義；而胡塞爾的超驗自我之意義，是根源於意識的意向性特徵，任一意識活動必定對應一意識內容，也就是意識一定是關於某物的意識，意識本身就有主動建構意義的特性。這兩種相對極端的「自我」意義，在梅洛龐蒂那裡獲得一種特殊的調和，行為主義機械式的身體成為肉身主 1指不可能被建構的絕對主動建構者之意涵。 2
从梅洛庞蒂对於「空间」的意向看其美学表现：从空间知觉到艺术表现
全文資料 : 電子全文下載 論文名稱:從梅洛龐蒂對於「空間」的 現：從空間知覺到藝術表現 英文論文名稱:none 指導教授:朱建民 ; 廖仁義 指導教授(英文姓名):none none 學位類別:碩士 校院名稱:國立中央大學 系所名稱:哲學研究所 學年度:93 語文別:中文 論文頁數:120 關鍵詞:空間、身體、現象場、身體 境、原初空間、杜象、現成 現代空間 英文關鍵詞:none 被引用次數:0 [ 摘要] 梅洛龐蒂是少數以站在藝術創作者的立場上去看待「存在」的哲學家。由於創作者的方式進入認識當中，因此其中便沒有什麼「理性」或「感性」的區別，這種認知其本就是我們認識這個世界的方式。這當中有一個身體存在的始源性，也就是身體氏所言之身體空間如何以身體之存在做為開展並自我實現，是將梅洛龐蒂哲學中，其具有「人文」或「文化」意義的主要關鍵處，例如：「身體圖象」或「情境」等介質做一認識。因此本論文是以《知覺現象學》一書中對於空間的「方向」、「深「主觀空間」等四種說明展開，與其證諸傳統理性主義和經驗主義在面對「空間」梅氏「空間」中的身體特徵。爾後再將其處於空間中的身體論析出三種超越性質：性與運動機能」本身而論，則顯現出一種由「能動」的超越；若為處於知覺狀態的出現一種由「物」、「我」關係中引出的「情境」超越型態；而在肉身化的過程中的維度轉換，也就是「空間表現」之超越。以此就引出了其美學部分，也就是有關境」、「藝術表達」等內容。雖然「身體」或「空間」在梅洛龐蒂哲學中為一體兩做為基調去展開其身體歷程，反而較能固定下來探討「身體」，否則直接談論其身糊。
本論文基於現象學本身的進入方式除了藝術存有論探討外，還將梅洛龐蒂所 術方式，直接的面對自杜象以來的藝術；以身體形構的藝術創作過程本為梅洛龐蒂處（原初空間與藝術）。若就「繪畫」藝術的現代觀點，梅氏所言的身勢形構的確基起著重要作用。然而現今的問題起源點是源自於杜象及其引起藝術之觀念化的效一種微妙的轉折。因此本文將以重新考察杜象的方式，試圖為梅洛龐蒂在現代藝術置。而後在杜象影響下的當代作品裡，我們將呈現自「現成物」以來的後現代藝術定成為作品的是什麼作用﹖以此我們除了探視「現成物」的辯證發展，還可以見諸技術文化下的當代「物質」觀。於此，我們更可以由其中反思到諸如「文化」或「題境況。總之，對於梅洛龐蒂來說，「身體」並不應僅僅作為存有而被反思探討，行動所產生出的意義。因此聯繫於杜象作為起點，去探討梅洛龐蒂的藝術觀點在當氏的行動意義及其價值做一當代處境脈洛的認識。 [ 英文摘要] none [ 論文目次] vi 第一章導論 (1) 一、本論文之研究動機與目的 (2) A.研究動機 (2) B.研究目的 (6) 二、本論文之研究方法 (9) 第二章空間問題 (17) 第一節傳統空間觀念之一般探討及其困境 (17) A.傳統的空間觀念 (18) α.亞里斯多德的空間觀 (18) β.笛卡爾的空間觀 (19) γ.康德的空間觀 (21) B.傳統的困境 (22) 第二節梅洛龐蒂的空間觀 (28) A.方向 (28) α. 經驗主義與主智主義的空間迷失 (28) β. 作為方向基礎的空間平面 (30) B. 深度 (34) C. 運動 (37) D. 主觀空間 (40) 第三章從空間觀念到美學的延伸 (44)
梅洛庞蒂「身体现象学」概念在绘画中的实现
梅洛龐蒂「身體現象學」概念在繪畫中的實現 Merleau-Ponty "Phenomenology of Body 'concept to achieve in painting.
摘要 身體是二十世紀歐洲哲學的主要問題意識之一，從胡塞爾、海德格到梅洛龐蒂皆透過身體與意識思考存在的概念。 梅洛龐蒂繼承及批判胡賽爾與海德格的哲學理論後，提出了「身體現象學」，本文的目的在討論繪畫如何實踐身體現象學的概念。第一節說明梅洛龐蒂身體的基本本質，包含身體朽敗、有意識、有視域等。第二節說明「肉身」與「身體」的差異，並提出「觀看／被觀看」等問題。第三節說明繪畫如何體現身體現象學，又如何透過身體現象學使繪畫回到本質。 透過身體現象學的概念，我們看見了畫家透過身體、透過視覺將世界顯現在畫布上。 關鍵詞： 梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、身體現象學（Phenomenology of Body ）、保羅．塞尚（Paul Cézanne）、肉身（Flesh）
前言 自笛卡兒以來，各界學說不斷對心物二元問題提出解決方法，笛卡兒透過全面懷疑的方法，提出以「我思」界定「自我」的概念，使主體性概念萌芽而影響往後哲學的走向，同時，對主客二分的議論成為接續發展的重要研究問題。 而後，深受笛卡兒影響的眾多學說中，由德國哲學家胡賽爾的現象學被公認是二十世紀最重要的哲學流派之一。胡賽爾繼承了笛卡兒的思想，發展其「我思」的研究，我思即是研究意識。也就是說，人如何認識對象？是透過意識活動認識認識活動。亦可說現象的形成是透過意識形成的，意識的內容，而非對象本身。而另一位被視為胡塞爾重要弟子的海德格，在現像學的方法和理解上，深受其老師的影響又有顯著的差異。海德格並沒有接受胡賽爾對「意識」做為主體的優越，而是反過來，不把人思考成世界的中心，而是認為人處於世界的整體聯繫中。梅洛龐蒂的身體現象學，承襲了胡賽爾的現象學及海德格的存在論，並同時打破其對「意識」做為主體的概念，提出主體互為主體的「肉身」概念。以下便是從身體本質的意涵延伸至梅洛龐蒂「肉身」觀念的主體哲學與其繪畫的關連。 身體的本質 梅洛龐蒂接受了胡塞爾現象學的方法，但不接受其對「世界是一切意味著一切意象性存有」1這樣的說法。梅洛龐蒂認為認識對象的基礎不是只有意識，還有身體。身體跟感官知能有關，不是只有看，還有觸覺、身體經驗，這樣身體才會產生我們跟世界的關聯。因此，他提出人的身體是會朽敗的，因為會朽敗、不是永恒的，所以才能跟會毀敗的萬物交流，才會理解毀滅消失的經驗。我們人就是這會毀敗的萬物中的一員。正因為如此，我們應該去除過去古典科學理性「操作式」2的思考。「如果這種思考想要將它的勢力擴張到人和歷史中來; 又如果它刻意忽略我們透過接觸交往和立場觀點對於人和歷史所獲得的知識…那麼我們便進入一個涉及人和歷史時真偽不分的文化常體當中…」3梅洛龐蒂認為過去的理性科 1Edmund Husserl, “IdeenzueinerreinenPhanomenologie und phanomenologischenPhilosophie”,unveranderterNachdruck der2. Auflage, Tubingen: Max Niemeyer, 1980 93。轉引自：Mathias Obert, 〈生活世界、肉身與藝術－梅洛龐蒂( Maurice Merleau-Ponty)、華登菲( Bernhard Waldenfels)與當代現象學〉，《臺大文史哲學報》63〈2005年11月〉，229。 2Maurice Merleau-Ponty,《眼與心》，龔卓軍譯〈台北：典藏，2007〉，73-74。 3
海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
梅洛.庞蒂的身体现象学
梅洛—庞蒂与身体现象学 ——兼论西方哲学中的“身体性”问题的演变 2006-12-313:15:46李重 梅洛·庞蒂说过这样一句话，“世界的问题，可以从身体的问题开始”，那么哲学作为一门对“世界问题”的最根本把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。事实上，身体问题，实与人的问题密切相关，一部关于人的哲学其实就是一部对人的“身体的解释，或者误解”的哲学。随着当代哲学研究的日益深入，特别是后现代主义哲学的推波助澜，“身体性”问题从“遮蔽”逐渐走向“澄明”，成为日前西方学界关注的重要话题。本文试图从不同时期的西方哲学文本出发，试就“身体性”问题进行一番梳理和思考 一，肉身的缺席：作为一种“练习死亡”的哲学 如果说整个西方传统哲学发展史对于“肉体”而言犹如一场漫漫黑夜的话，那么这场黑夜的序幕则是从柏拉图那里开始的。 我们不妨先来考虑一下柏拉图在《斐多篇》中的关于灵魂的著名神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着马色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表着人的精神饱满，比较顺从于理性的指挥；而不听话的黑马代表着嗜好和欲望，驭手必须不时地挥鞭才肯就范。这里的人的形象意指理性-灵魂，而作为欲望和嗜好载体的肉体是以兽的形象示人，鞭子和缰绳则表征着对肉体的规训和惩罚。在柏拉图看来，肉身之狱不仅是高耸的令人恐怖与战栗的围墙，同时，它更是一个温柔的陷阱，罪恶的渊薮，堕落的胎盘，灵魂与肉体的结合只不过是理念堕落的结果。柏拉图说：“只要我们固守在身体之中，使灵魂受到肉体的污染而变得不完满，我们就无法令人满意地去把握对象，这些对象也就是我们所谓的真理。……我们无疑相信，要想获得纯粹的知识，必须摆脱肉体，用灵魂注视事物本身。从这种观点来看，我们所期望和决心获得的智慧，只有在我们死后而不是在我们活着的时候才有可能……看来只要我们活着，除非绝对必要，尽可能避免与肉体的交往、接触，这样我们才能不断地接近知识。”[1]P17我们知道，英语哲学中“理论”（Theory）是从希腊语动词theatai（看）来的，这个动词又是名词theatre（剧场）的词根，另外，理性（Idea）是也从希腊语中eidos（看）演变而来。正如德里达告诉我们的，“在其希腊文化的谱系中，欧洲观念的整个历史，欧洲语言中观念一词（idein,eidos,idea）的整个语意学，如我们所知——如我们所见，是将看和知联系在一起的。”因此，在柏拉图那里，“用灵魂注视事物本身”才是获取纯粹知识的唯一途径，“看”是灵魂专属的权力。考之古籍，“看”在《说文》中的意思是，“看，睎也。(睎,望也。)”，也就是用手加额遮目而远望。为什么只能以“远望”而非“切身”作为接近真理的手段？其中隐藏着这样一个的阴谋，即通过对肉体的遮蔽和隐匿，将肉体悬隔于事物本身很远的地方，只有这样才能保证我们的灵魂“看”的纯粹性，柏拉图那个很有名的“洞喻”不正是对此的生动释说。很显然，在这里柏拉图是把肉体与灵魂这两者绝对对立起来，并且认为人的肉体，即感觉器官不可能获得知识，只有灵魂在超然状态下才能够获得知识和理性，以此主张灵魂必须与肉体分离。顺是，柏拉图（借苏格拉底之口）宣称，真正的哲学家一直是在学习死亡，练习死亡，一直在追求死之状态。死亡无非是指肉体的死亡和寂灭，而灵魂得以最终摆脱“皮囊”的捆罚，获得轻松自在。至此，柏拉图将这种对肉体的宰制高扬为哲学以及哲学家的应有之意。“练习死亡”的哲学态度开始了对西方传统哲学的漫长统治。 当代英国哲学家怀特海讲，“两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚”。虽然有关灵肉二分思想的隐秘而曲折的起源在柏拉图那里，但是只有在近代意识哲学那里，特别是笛卡尔那里，灵魂和肉体的关系才真正获得了一种哲学认识论意义上的地位，继而也就将“身体性”问题第一次堂而皇之地摆放到哲学思辨殿堂之中了。如果说，作为肉体的身体在大多数时候受到的是宗教和哲学的双重磨难，那么在意识哲学阶段，作为肉体的身体摆脱了道德上的委屈感，
唐清涛：往返于直观与意义之间---梅洛-庞蒂的语言现象学研究分析
唐清涛：往返于直观与意义之间---梅洛-庞蒂的语言现象学研究 作者：生命太极拳 【内容提要】语言何以能够表达意义、指称事物和事态是一个不断得到讨论的问题。意识的和先验的哲学将直观事物和意义分隔在两个不同的领域，它们能够说明词语意义指称事物、事态的可能性，但不能很好地说明究竟何以平列的两个序列能够现实性地发生对应关系。不同于意识的和先验的立场，梅洛-庞蒂的语言现象学从知觉经验出发，说明语言之所以能表达意义，是由于言语是身体姿势这一原初表达形式的变形，词语意义对事物、事态的指称并非一种静态的两种先验秩序的对应，而原初地是一种非表象的自发行为，语言的观念性意义奠基于其知觉性意义之上，能够返回去指称生活世界的事物、事态。在语言的表达和指称问题上，梅洛-庞蒂的语言现象学可以克服意识的、先验的哲学立场遭遇到的表象主义困境，启发人们回到一种以原初性生活为基础的整体观。 【关键词】语言/表达/意义/指称language/expression/meaning/reference 在做思考活动时，诚如胡塞尔所言，我们一般只生活在含义的意向中，“仅仅生活在语词意义、语词意指的进行中”①，而根本不注意含义的表达形式。但是，一旦我们开始意识到不能很好地表达某个念头和思想，表达的形式如词语就会引起我们的注意。如果想对此做认真的理论性思考，有意识地从一般而言的词语的意义回溯到其表达形式，那么一个问题就会凸显出来：作为纯粹的只是一般的“实体”的表达形式是如何可以突然间有了“活的”灵魂，获得生机，而可以去意指意义的?换言之，语言表达意义、指称事物的能力是以什么为基础的? 虽然对这一问题给出一个统一的答案并不是一件容易的事，但是有众多哲学家在回答方式上却是一致的，他们都采纳了一种意识的、先验的模式，试图用一些先验的要素和结构来解释不同领域间所具有的一一对应关系。本文将简要评析这些关于表达问题的观点，并阐述梅洛-庞蒂对这一问题的解决策略，彰显其语言现象学的理论意义。 一、表达何以可能——意识的、先验的回答 胡塞尔在《逻辑研究》中探讨了意义行为，他认为，一般的直观行为并不具有自己的意义，其意义是叠加于其上的表达行为赋予的。而表达行为的主体是一个意识的主体。具体到感知这一最为基础和典型的直观行为来说，它“并不构造含义，甚至都不部分地构造含义”②。我们对感知加以表达而形成的意义并不是感知本身就具有的意义，因为当我们对感知加以表述时，同一个感知可有不同的表述，而这些表述具有各自不同的意义。再者，感知者每一个位置的细微变化都会引起感知本身的变化，不同的感知者对同一事物会
梅洛-庞蒂《知觉现象学》导读(英文)
14 对波普尔理性批判主义的一个反批评 赵 敦 华 内容提要 波普尔是把马克思主义当作可证伪的科学理论。他认为马克思的理论是科学的、可证 伪科学。认为马克思主义是纯粹的历史主义,反对马克思经济基础决定论的观点,反对马克思的 资 本主义 社会革命 社会主义 公式。本文针对波普尔观点提出反批评观点,提出了三点质疑:马克 思预言是否落空;马克思主义的革命理论是否是伪科学;政治哲学是否可以不讨论社会公正问题。 关键词 马克思 内部批判 哈耶克 历史主义 政治合法性 马克思主义在20世纪遇到的一个严重的挑战来自波普尔。伯林在他的 马克思传 中说: 卡尔 波普尔博士的 开放社会及其敌人 是一部具有罕见的创新性和力量的著作,它的第二卷对马克思主义的哲学和历史的学说,作出了迄今为止的任何作者所能作的最彻底、最难对付的批评。 英国哲学家麦基(B.M agee)甚至说: 我不明白任何一个有理性的人在读了波普尔对马克思的批判之后,如何还能继续成为马克思主义者。 作为一个有理性的人,我在仔细读了波普尔的全部政治哲学著作之后,深信波普尔并没有驳倒马克思;我还相信,即使按照波普尔自己的理性标准来衡量,他对马克思主义的批评也不是无懈可击的,我们可以对他的批评提出理性的反批评。以下,我首先概述波普尔对马克思主义的批评,然后针对他的批评,通过澄清、质疑和反思,提出我的反批评。 一、波普尔的批评 波普尔的政治哲学的核心就是反历史主义。波普尔赋予 历史主义 (H istoris m)这一概念的特定含义是: 它认为历史预言是它的主要目的,并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的 节律 、 类型 、 想像规律 和 趋势 就可以达到这一目的。 据说,历史主义者们是这样一些人,他们相信,人类的进程是一个谜,谁解开了这个谜,谁就掌握了控制未来的钥匙。历史主义的预言是人类发展规律之谜的解,按照历史规律设计的未来社会的蓝图就是打开理想世界大门的金钥匙。简而言之,历史主义就是这样的信念,它认为存在着一条决定人类社会过去、现在和将来的、不依人们的意志为转移的历史发展规律,并且以预言和发现这一规律为其基本目标。历史主义是一种源远流长的古老理论。它的最古形式是 上帝选民论 ,即认为上帝意志决定社会发展方向,这是 神学形式的历史主义 。此外,还有认为自然界的客观规律决定社会历史发展的 自然主义的历史主义 ,有认为思想规律决定社会发展的 心灵主义的历史主义 。马克思主义被说成是认为经济规律决定社会发展的 经济主义的历史主义 。 波普尔把马克思主义看作是 历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式 。这是因为,马克思主义已经摆脱了传统的历史主义所具有的幻想的、宗教的、思辨的和形而上学的色彩,它把对历史规律的研究作为一门科学,并且援引了科学中的事实来说明历史主义。使波普尔最感不安的正是马克思历史唯物主义的科学性。与对待历史上的其他历史主义者的态度不同,波普尔对马克思表示敬佩之情。他说,马克思具有实事求是的精神,对社会中的不正义现象充满义愤,对被压迫和损害者充