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2007-10-07 21:44:51 来自: 刘待

标题：（生命/文化）内生儒学：陈明儒学理论的一个概述 徐治道


（生命/文化）内生儒学：陈明儒学理论的一个概述

徐治道


［按：陈明老师曾对我说：“我觉得内生性是一个很重要的关键，因为它意味着民族与文化的互动关系或结构。这是与自由主义、原教旨主义区别开的理论要害：只看到生命，则忽视儒学与生命的血脉渊源，只看到文化，则忽视生命必然在情境推移中日新日日新的要求、可能与必要。”在审阅修订此稿时又说：“只是内生一词本身并非“不言而喻”，生命儒学、文化儒学，容易误解，也容易交流。实际重要的是把思路论证清晰坚固，名者实之宾，留给别人去叫吧。”］



陈明作为大陆新儒家的代表人物，被学界认为见长于“文化儒学”。“文化儒学”的称谓，可能缘自陈明“儒学是一种文化而不仅仅是知识”的判断与进路，又或许是基于与蒋庆政治儒学、康晓光策论儒学等相比较区隔的背景和考量。但在我看来，“文化儒学”之名，似乎还不足以统摄陈明对儒学之理解、阐发的全貌与精要。要找寻一个比较适合的替代方案，“内生儒学”或许是个可以考虑的选择。用“内生儒学”取代“文化儒学”，不仅可以反映陈明儒学致思的关键与根本――总是在文化系统与民族生命内在关联和二者的双向生成中来把握现实问题的解决与儒学形态的构建，也可以消解“实用主义”、“无本之体”诸多误读的可能性疑窦――以中国历史文化发展之一贯性、儒学与民族生命存在之内在性，给民族生命意志需要之内在规定性、可能性（体）赋予中国历史文化以开放而确定的情境性、动态性意蕴。



一


国家民族主干性文化话语系统缺位的现实问题，是内生儒学的真实起点。思想的论域当然建基于理论的需要，理论的需要当然建基于现实的问题，现实的问题则建基于内在生命的感受。陈明儒学建构的真实起点正是今日中国的现实问题――中国缺乏一套民族主干性话语系统以实现国家民族文化自我确证、自我表达的需要。这一文化危机产生于近代而延续至今，在世界性殖民运动中处于弱势被动的中华民族，在“保种”（所谓救亡）的努力中，国人最终将挨打的原因归咎于孔夫子遗留下的儒学，并以对它的否弃当作“最后之觉悟”（陈独秀）。



真实的情况果然如

此吗？如果一个走过而立之年但却穷困潦倒的成人，将自己百事不如人的困厄归咎为祖辈的贫瘠与无能，无疑会遭人耻笑。但这种笑料，转换到了一个走过数千年历史的国家民族那里，居然被学界包装得几乎成了真理。其实这种遗产决定论的荒唐逻辑在当下还颇为流行，文化传统不还常常被当作落后贫弱的替罪羊吗？这种论调“只注意到了文化对人之行为的影响塑造作用”，而忽视了文化在根本上的受动性（人之主体性活动过程中选择与创造的一面），“从而在夸大文化功能的同时掩盖了问题的真正症结所在”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）。



那么，我们今天所面临的问题究竟是什么？对此，《即用见体初说――以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》开篇就给出了一个堪称经典的陈述：“我们今天所面临的问题不是哲学的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。这一问题的本质，可以表述为在我们的生命存在中，作为民族主干性文化话语的系统处于缺失或缺损状态。其症候，抽象点说是我们已不知道自己是谁？从哪里来？又要到哪里去？具体点说，则是在现代性和全球化的冲击下，我们对中西、古今诸关键性问题无力或未能做出系统有效的理论回应。”



应该如何回应？陈明认为“如果要对来自以知识论为中心、以价值无涉为标榜的所谓现代学术的批评做出有效回应，要从古代儒家和儒学的传统中开掘出精神的源泉、建立起理论的支点，这应该是我们的前提和方向”（《儒者之维?自序》），这种前提和方向的建立与开掘，与把儒学理解为文化而不仅仅是知识的判断与进路互为表里互相呼应――所谓文化儒学，其要义应该也就是在这里吧？



二


儒学超越知识系统的文化定位，是内生儒学的逻辑入口。“儒学是一种文化而不仅仅是知识”（《儒者之维?<士族与儒学>的主题演讲》），历史上的中国如此无疑，近现代的中国实际上也确然如此，只是这种真实被思想学术界的主流话语所遮蔽。当中国近代以来的落后被思想学术界归结为文化传统的过错，似乎就注定了儒学被剥离于国家民族生命体之外而成为物像化纯粹知识的命运。儒学这种被纯粹知识化而在学人自觉意识中游离于生命体内生性因素之外的命运，又被知识论中心倾向的西方学术范型以所谓学术国际规范的姿态，在一种真－假判断的标尺下进一步强化、沦落。在知识论话语形式中，作为知识标准或极致的真理成为丈量一切的尺度，而文化所承担的价值规范、文化认同、身心安顿诸功能则得不到足够的重视和公正的评

价。



陈明在这种学术风气中别开生面，认为“由知识中心的话语思维范式转向文化中心的话语思维范式是一种值得考虑的选择”（《儒者之维?学术规范与知识论中心取向》），指出知识是描述性的（从认识的角度说），是超主体、超时空的共相（从社会的角度说）；文化是建构性的（从认识的角度说），是有主体、在时空中的殊相；知识无国界，文化有立场。知识是人作为旁观者对世界（包含人自身）的认知及成果，在人身之外是物态化的文本（文字影音），在人身之内是“知”的单维（单纯对应于人身“心理/情感-意志-认知”复合系统中认知结构这一个功能维度）；文化是人作为参与者对世界（包含人自身）的活动及成果，在人身之外是客观性的行为及成果，在人身之内是“知”、“意”、“心”（“情”）的复合。可见，文化包涵知识，知识仅仅是文化的一个层次与一个维度。



陈明在《士族与儒学》的主题演讲中，给出了文化与知识之间的联系与区别：“知识是对世界的认知，是一种反映性的、求真的东西；而文化要复杂得多、深刻得多。我认为文化包括三层含义：第一，它包括这个世界的图像，就是指知识、规律等；第二，是表达，即主体的意志、需要，第三，是方案，当然它是广义的，即根据主体的需要、知识，来落实力求有用的方案，比如制度，以及一些非制度的设计、规划等等。显然文化比知识的范畴要大。此外，文化还有一些维度，它是历史性的，情境性的。”



儒学的知识形态是复合的，应当从文化的视角从整体上把握儒学。“儒学，它在知识形态上是复合的，有结构的，跟火药一样。简单地作哲学、宗教或伦理学的解读，就像把它理解为硫磺、木炭或硝一样，是一种不当化约。同时，儒学作为历史上主干的文化系统，它像一座完整的大桥，有一组桥墩，承担着政治建构、文化认同、社会组织、身心安顿等系统性功能。如果仅仅从某一个角度出发对儒学整体否定或肯定过度，往往会遮蔽问题的其他方面，妨碍整个系统的调整改进。”陈明既不满比附西方学科体系的儒学知识化诠释路向，又不满原教旨主义对儒学的僵化顽固立场，指出：“知识化实际上是分解，是不尊重儒学的整体性，因而无法理解儒学的真正意义和价值。相反，信仰的进路则是不加反思地接受。”，“儒学并不是某种描述客观世界的知识，或者规定某种基本价值的宗教（当然，它并不排斥此二者），而是一种因应生活问题，满足生存和发展需要的真正人类学意义上的文化。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿

》）



“文化之树的生长，也必须将其慧根深植于生命的沃土，因为作为观念系统的文化并非封闭、自足，而需要与生命互动。”（《儒者之维?英雄、豪杰与圣贤》）实际上，儒学超越知识系统的文化定位，不过是陈明儒学理论进路的逻辑入口，对文化系统与民族生命的连接才是其重心与根本。



三


文化系统与民族生命的复合互动，是内生儒学的理论关键。（一）文化与人有着内在关联、双向生成的复合关系。“文化与生命的互动，一方面是理念对人性的升华，另一方面则是人性对理念的滋养。”（《儒者之维?英雄、豪杰与圣贤》）人只有在特定历史情境中经过文化熏陶浸润而将文化渗入生成为人体内在的身心意知结构(身体-心理/情感-意志-认知)倾向性系统时，人才由生物意义上的人而生成为社会意义上的人。在此过程中，人又在被动接受文化的浸润内化生成自己的同时主动（自觉地、非自觉地）甄别、选择、建设、创造、丰富、生成着文化；文化在塑造/表达着的人的生命同时，人的生命也在表达/塑造着文化。“人作为生物体来到这个世界，经过文化的涵泳才成为社会群体一分子，因而可以说文化相对于个体乃是被给定的，是一种‘决定性’的存在。但是，这并不能动摇群体之人相对于文化的主体性。人之对效率的要求，决定了物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。”（《儒者之维?多研究些问题，少谈些文化》）



就文化整体的共时结构而言，人的生命活动是文化结构的枢轴。“文化在外部描述中呈现为物质文化、制度文化与精神文化三个块板。但三者并非由表及里的同心圆，更不是铁板一块，它们只是经由人这个文化主体才获得其统一性或结构关系。物质文化对应于人的物质生活需要；制度文化对应于人的社会分工与合作的需要；精神文化对应于人追求理想渴望永恒的需要。因此，三者间并不直接决定，彼此间的互相影响，均需通过人这个中介环节才能展开完成。”（《儒者之维?反思一个观念》）陈明批评那种物理学式把器物、制度、价值理解成一环环相扣之自足系统的文化整体主义，“诚然，从外部视角看，一国或一族之文化明显地呈现出某种共同的风格特征。但是，这决不意味着物质文化、制度文化、伦理价值观念即是三位一体”，进而从文化与人的复合关系出发认为“文化乃人类在生存活动中为满足自己的物质需要、社会需要和精神需要而创造出来的功能性符号系统。器者应于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通过人这

一枢轴而获得某种相关性。”（《儒者之维?多研究些问题，少谈些文化》）

就文化整体的历时发展而言，正是人的生命存在即由当下连接了历史与未来。人在当下的生命存在意识到历史给定的情境资源约束与指向未来的意欲需求，“应感起物而生”，在约束与需求互动中，在不断解除他者预先给定的可能性集合对自身所应有当有实有的可能性集合的涵盖性遮蔽中，开掘丰富的生命潜质以创造性活动来接续历史、充实当下、开创未来。“实际近代史的主题与数千年来的主题与每一代人的生活主题并无根本的不同，首先应该从存在的人文性角度来把握。即每一代人总是从历史给定的情境中，从有限的生命存在中，调动自己全部的心智力量，使自己所属的生命共同体战胜挑战，蓬勃生长。”（《儒者之维?反思一个观念》）




（二）社会结构组织与儒学文化系统。儒家文化系统与中国社会结构组织，经由中国人的生命活动，呈现出一种内联互生的复合关系。不仅文化整体的共时结构与历时流动只有通过人这一枢轴才能真实获得其相关性，社会组织结构（群体－阶层、秩序－制度）与文化符号系统各自状态和变迁，及其互动关系，也只有通过人这一枢轴才能获得发生的真实基础动因与可靠的学术话语透析。“实际上离开对人与人的诸种关系的探讨，将特定社会结构变迁的问题化约转换成观念文化变迁的问题，只会导致对问题之真实性的遮蔽，可能永远也找不到问题的症结。”（《儒者之维?反思一个观念》）




关于儒学系统与中国社会结构组织自发秩序的内生互动，陈明在《<唐虞之道>与早期儒家的社会理论》中认为，儒学不同于那种“由哲学家的玄思编织而成的关于客观世界的知识之网”的西方哲学体系，而是中国人“对历史经验和伦常日用之道的理论总结和抽象思维”。从发生学上说，它是从习惯、礼俗发育生长起来的，是与当时社会生活秩序及中国人情感意志相对应的话语符号、表达塑造。而正是儒学文化系统的主干作用，又促进了中国社会结构组织自发秩序的强化与延展。“儒家文化的正义观念主要通过对权力的合理运用这个中心加以展开的――这种历史主义的进路（即世界是一个发生的实然）与中国文明的原生性或连续性有关。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）



儒学立足社会整体来调谐各方利益，这可能既是儒学成为中国文化主干的关键原因，同时也是儒学始终未能得以充分落实的关键原因。“千百年来儒学之所以成为中国文化的主干，主要在于它乃是满足中国人群生存发展之需的

‘相对最佳’的方案。“（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）儒家“对社会中各个利益主体间各种权力和利益的肯定与限制，从某种均衡中求取社会整体利益的最大化”，“由于其价值基点是立足于社会整体而不是朝廷王权或其他什么利益主体，儒家主张的落实程度总是比较有限的。”（《儒者之维?卢国龙<宋儒微言>序》）陈明《士族与儒学》的主题演讲以航船为例对此给出了一个精彩的叙说：“我倾向于认为，儒家是既考虑朝廷，又考虑民间，其出发点或所追求的目标，是一种给定条件下的各集团之间的利益均衡点。换言之，它不是乌托邦，不是弱势的代言人，也不是朝廷的辩护士。所以，有时候可以看到朝廷要打压它，而有时候又可以看到民间也唾弃它。
美国的一位汉学家观察到这一现象之后，说儒家实际上像经纪人一样，有时候为朝廷说话，有时候为民间说话。而我认为，他把儒家视为一个特殊的利益集团，靠收取佣金过活，这不准确。打个比方，泰坦尼克号，假设船长代表一方的利益，而船员代表另外一方的利益。儒家考虑先要肯定船长的地位，因为只有船长的航海经验是最充分的，要有权威。它反对因为你有价值的合理性而就去当船长，否则船就会沉掉，大家都完蛋。但另一方面儒家又认为船长应该听取船员的意见，不能以权谋私。所以儒家是站在船不沉，能够到达目的地这一最大共同利益来考虑问题。在用简单的国家与社会的二元对立的模式来讲的时候，它不完全符合儒家在历史中的特点作用。当然，在现实性上，儒者各有其阶层属性。这里是讲他们的理念，讲儒学。儒者能在多大程度上承担实现，是另一个问题。――我觉得，儒学理念其实是要求士农工商乃至皇帝共同承担，才能真正得到实现的。比如焚书坑儒，就没有办法了。”




（三）生命意志需要与儒学文化系统。“由自利的群体达成互惠的秩序，实际上有着人性的内在根据。”（《儒者之维?<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》）不仅秩序制度的生成，而且文化符号的生成，都有赖于生命的意志需要。陈明在《儒学的历史文化功能?前言》中说：“任何价值原则都必须通过其承担者转化为行动才能得到实现。士是古代知识分子的总称，士族是魏晋南北朝时期古代知识分子的特殊表现形态。”该书就“描述分析了南朝玄学士族‘保江东以存中国之统’、北朝经学士族凭借儒学文化的价值原则通过家庭人伦与典章制度制约、统摄胡族统治政治活动‘以夏变夷’的具体活动及深刻意义”。同时也确证、展现了这样一种理论分析框架：“

认为夏、商、周三代属于社会组织系统与国家组织系统二元合一的基本结构，在此基础上形成的儒学其基本精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指导之下。周秦之变以后，该结构分裂为state与society二元分立且矛盾对抗的结构，儒生执着于王道理想与三代情结进行社会整合，政治上发挥批判调整的功能。”



“一个文化的价值系统集中体现在该文化的精英集团身上”，陈明在《儒道互补人格结构的可能、必然与完成》一文中，就从文化心理学角度对人格结构进行考察，从而把握中国传统文化及其文化承担者的特点。在文化精英的人格塑造形成中，把握现实与文化及其相互影响。在主体对主干文化、辅助文化的选择和现实对新人格设计的要求中，对儒道两家思想作了分析比较，也论证了儒学文化的主干性与包容性。同时，也用中国传统文化（儒主道辅）解释了心理学的“本我”、“超我”、“自我”与“知”“情”“意”生命内在系统的关系。“成于专制社会的这个儒道互补人格结构，已沉淀于千百万中国人的心理之中，构成所谓国民性的理论内核。今天在我们致力于国家由传统社会向现代社会转变的时候，它仍然在一定程度上执行着认知框架的能力”（《儒者之维?儒道互补人格结构的可能、必然与完成》）。正因此，陈明的儒学理论方法或许是当下中国人文化自觉的开显与成熟：“把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我
们原本就义不容辞的历史责任。”（《儒者之维?民本政治的新论证》）



（四）生命/文化的历史情境性。如何确保既凸现生命意志需要的紧要，而又不至飘入唯意志论玄思的空中楼阁？陈明通过对生命/文化历史情境性的强调，做到了此点。“人首先是历史的存在物，这意味着社会发展的连续性与现实存在的有限性。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）生命意志需要，既具有能动创造的主体性，又具有历史情境的现实性。“环境既是创造的条件也是创造的制约，人的努力只能在给定的参数系统中展开”，“明确意识到自己的需要，在给定的情境中厘清自己的可欲与可求，坚定意志，去努力创造”；“对任何一种文化的理解和评价首先都应该以其与特定情境中特定群体的生活需要的相互关系为参照系展开。有一种对文

化的发生发展的解释叫地理环境决定论。当然，它是有片面性的，但它至少告诉我们，文化不是从什么抽象的逻辑平台中演绎出来的”，“比如建筑，有的用石材、有的用木材，由此形成的审美差异，首先并不是什么文化观念决定的。我的意识是说后人对前人留下的文化遗产在给出否定的评价之前，先对其不得不如此之苦心孤诣的历史条件加以了解”。（《儒者之维?低调进入及其他》）




对文化的发生、对人的行为的评价须以对其具体生存背景的全盘把握为基础。因此，陈明常说：“我们应做的工作首先是将‘圣人之法’还原到特定历史情境中彰显其意义，以意逆志，把握‘圣人之所以为法’作为创造性转换的枢轴，建构作为自身而不是作为他者的民族叙事。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）“儒学要进入社会生活就像一切思想要进入社会生活一样，必须满足两个条件：逻辑上成立，实践中有效(用)。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）逻辑上成立，在思想者那里并不困难，困难在于如何才能有用。陈明在《原道》创刊号“头条”《中体西用：启蒙与救亡之外》中论证了“中体西用”是与救亡（俄国式革命）、启蒙（欧美模式）并列的第三种关于中国社会发展的文化设计，且被一代一代文化保守主义者所阐发坚持。而这一思考又在《浮生论学》中与李泽厚讨论“西体中用”时有所推进：“中体，就是以中华民族的意志、需要作为社会实践活动的主体；西用，就是一切外来的外在的东西都是用以满足主体意志欲求的手段、工具。”之后，继而又超越“中体西用”与“西体中用”，进入了“即用见体”的理论方法建构。



四


即用见体与即用证体、即用建体的形上命题，是内生儒学的方法论建构。“即用见体”突显了中国文化本位立场，从其目标所向看其所要解决的问题正是国家民族主干性文化话语系统缺位的中国文化问题。陈明认为，体用命题是为解决今天国家民族文化危机而寻建新的平台和标准值得一试的理论入口。张之洞“中学为体，西学为用”基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决危机，李泽厚“西体中用”基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决危机，“在张之洞处，体用是‘主’、‘辅’的意思；在李泽厚处，体是指‘实体’（西方文化），用则是‘使用’（中国人将西方文化拿来使用）。在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认

同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的‘原教旨主义’和‘全盘西化论’提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。”越过张之洞“中体西用”与李泽厚“西体中用”，陈明提出了自己的“即用见体”。




“即用见体”使用了中西对读的致思进路，成功地站在现代学术水平面上，将体用两分的所谓理性科学思维，引回到体用统一的中国传统思想路线上来。陈明认为：“即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。这一介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。“用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，与智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。“见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）成形”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。“体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源

始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。




即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与““存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力才能转“隐”为“显”――现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会――我是谁？从哪里来？到哪里去？




即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的““in－der－welt－sein”深相契合。即用见体，确是一个很好的命题。它既能通过“在作用、属性、现象中呈现实现实体、本质、本体”而传承中外经典哲学思想，又能通过“人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态”而使经典思想在当下获得新的生命。




“即用见体”命题系统内体用概念逻辑的转换正蕴涵了对中庸之道的现代继承与发展。“即用证体”中：“用”是情境（问题）“体”是前人思想文本（已成之解决方案），是作为内在可能性之体的历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。它的逻辑前提是，作为特定存在之显现，文本所叙之“事”可以也应该被分解

地理解为“法”（庄子所谓“迹”；科林武德所谓action之“outside”或“event”）与“所以为法”（庄子所谓“所以迹”；科林武德所谓action之“inside”或“thought”）。即用证体乃是由即用见体的逻辑引申出的阐释学命题。即用见体中的即用证体是一个兼具批判性和建设性的命题。它在承认action与“文本”、“法”与“所以为法”的张力的同时，从“存在”与“情境”的互动关系理解定义“道”，从相对于存在者的意义（“效用”）来判断“命题所属的时段、情境”是否还在延续之中？不仅反对在“现在无效”与“过去无效”之间，反对在“过去有效”与“现在有效”之间划等号，更致力于探究，“现在”如何“行动”才能确立起当下的“道”，使“体”充分有效地呈现、落实？




“即用建体”中：“用”还是情境（问题），“体”则是指今天的思想文本（所需之解决方案）。“即用建体”作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。




很明显，“体”由“即用见体”中的“生命的”“原初存在状态”，即作为生命体之规定的“内在规定性”，转换为“即用证体”、“即用建体”中的前人、今天的思想文本（解决方案），是作为可能性之体之历史呈现、当下正显（未来应现）。“用”由“即用见体”中的“特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（‘使用’作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）”，转换为“即用证体”、“即用建体”中的“情境（问题）”。这一转换，实际是“存在”向“存在者”的转换，是“未发”（“中”）向“（已、正将）发”（“和”）的转变，是内在规定性向现实呈现（实现）性的转变，避免了“体”的搁置与悬空。“即用见体”中的“用”（“特定历史情境中，智、仁、勇相结合的创造性活动”），向“即用证体”、“即用建体”中的“用”（“情境（问题）”）的转换，是活动向条件的落实，是创造向对象的落实，是理论论述向实践操作的落实，凸显了活动的条件（情境）与创造的标的所向（问题），隐喻了创造性活动的目的所指（解决现实情境中的现实问题）。体用概念转换背后的逻辑转换――“即用见体”向“即用证体”、“即用建体”的转变，是“即用见体”的理论阐发性运思向“即用证体”、“即用建体”的现实活动性运作的转变。“即用见体”对“中庸之道”的现代继承与发展，使自身具有

包容扩展的理论品质。“即用见体”理论方法的建构还不是目标，目标在于对民族主干性文化话语系统缺失这一现实根本问题作全面而有效的回应与解决。


五


文化认同、政治重建和身心安顿的问题索解，是内生儒学的现实回应。陈明认为，文化认同、政治重建和身心安顿三大问题无以对治正是今天民族主干性文化话语系统缺失这一文化危机的症状，“文化认同问题的解决必须回到传统，以儒学为主；政治重建则需引进自由主义思想；身心安顿，则是在自由主义的宪政架构内，在社会层面培植儒教根苗。”（《“原道”与大陆新儒学建构（二）》）



何谓文化认同？“指特定个体或群体认为某种文化系统（价值观、生活方式等）内在于自己的心理和人格结构之中，并愿意循此以评价事物支配行为。”（《儒者之维?从道统政统概念理解历史上文化认同政治认同关系的尝试》）何谓政治认同？“指指特定个体或群体认为某一行政权力系统对其所属的生活区域及其自身所拥有的某些权力（立法权、司法权、主权等）是符合道义的，因而愿意承担作为公民的义务”（《儒者之维?从道统政统概念理解历史上文化认同政治认同关系的尝试》）。何谓身心安顿？对“自己是谁？从哪里来？又要到哪里去？”的系列回应、论述。




陈明在如何具体解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题上，不仅有了宏观的理论方法――“即用见体”，也逐步建立着可行的解决方案：“从政治重建看，宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学；在文化认同上，儒家的地位尤其无法替代；身心安顿比较麻烦，基督教如火如荼，发展下去必然影响到国人的身份认同，如果基督教的中国化是一种选择的话，那也只能是依托儒教进行。”也许以“即用见体”为方法的儒学文化系统建构，对应着解决文化认同的问题；接纳了民族宪政的“民本政治”（“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”。《儒者之维?民本政治的新论证》：“民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴望，也是人类社会永远的追求。”)，对应着解决政治重建的问题；公民宗教进路的儒教重建，对应着解决身心安顿的问题。当然，这三者及三个对应解决的区隔仅具有相较而言的意义，因着文化与生命内生复合的真实关系，它们互相呼应、相互连接而成为一个有机的整体。文化与政治、宗教与文化的呼应连接显而易见，就政治与宗教来看，陈明在《公民宗教随札（上）》中说：宗教

与政治连接这一传统似乎“随着现代性的深入推进而趋于式微”，“但必须指出，这种断裂远不是一刀两断。准确的说，它表现新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代。无论在人的观念和行为上还是在制度的运作过程中，神灵或神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽。即使在个体层面，权利论和功利论也不足以将一切疏解得合情合理，何况我们的是一个个体、社群、国家、天下的复合结构。公民宗教的出现，自有其现代政治的内部必然性在”，“公民宗教作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”，“公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教。公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担”；“公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提，其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依和价值观念之神圣性保证的‘神’（上帝等）。而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种‘重写’，而不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构，其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所谓‘形式的’和‘边缘的’主要原因”。在厘定公民宗教的出现必然性及其基本意涵、核心特征的基础上，指出把儒教理解为公民宗教符合历史发展脉络的真实：“三代社会，由部落联盟到封侯建国，权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等，都可以看出‘共和’的性质。周秦之变以后，‘霸王道杂之’体制下的社会士农工商之间是自由流动的，因此有人说是‘有阶层无阶级’。儒教是其公民宗教”，“从传世文献看（无论儒道还是墨法），中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰。作为主流的儒家文化，不仅是在这一历史进程发生，而且，因这一进程的绵延而发展，在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态。在这个‘家－国－天下’的同心圆结构中，对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里，人们理解中的共同利益也大于差异利益。即使可以划分为某种阶级或阶层，他们也是处于某种被认可的因分工而形成的‘士农工商’的结构中――因为四者的边界本身具有开放性。由于在生产、御

灾和抵抗侵略上存在广泛的共同利益，合作而非斗争成为其关系的常态。”从儒教的发生与发展发展形态看，把儒教理解为公民宗教更为合适：“儒教是在‘原始思维’的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的。因为前者，它表现为多神信仰，而一神教的组织形式、‘普世性’得不到发展。长处处则是，在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚。因为后者，不仅祖先崇拜一枝独秀，而且宗法制度本身就是一种组织结构，并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中。三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治的同一；汉以后霸王道杂之，‘敬天法祖’的教义通过论证仍然以察举、科举的形式与政治结合”，“这种结合起点很早、时段很长，直接的结果就是，儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分，但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构及其运作中的影响渗透则非常深远，形成了十分成熟的论述。仿照R.贝拉对美国公民宗教的论述，我们可以充分描绘中国政治中的‘信仰、象征和仪式’，其作为社会共识深植人心，指出它对政治权威及其正当性的阐述，赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说为世俗化的政治充当道德和信仰的根基）等等”，“如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。要之，如果不拘泥公民宗教这个概念的提出与美国社会情境的连接，不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的），说中国是公民宗教发展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予‘国家生活’以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（宗庙、社稷）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等”。从儒教经典文本看，儒教也符合公民宗教所要求的全部特征：“《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征”，“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”。



在当今中国，把儒教理解为公民宗教是理论需要、资源利用、社会需要：“儒教作为公民宗教是理论的需要：理性化的现代政治理论本身逻辑上存在矛盾性，如权利论与功利论之间、自由与民主之间等，无法逻辑贯通。道德、信仰，应该也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教为参照，或者圣教中心，都不利于获得对儒教的完整理解－－这需要方法论上有所突破”；“儒教作为公民宗教

是资源利用：现代语境中文化认同、身心安顿问题的解决，是作为文化问题而成为政治问题。它的解决，只有通过文化手段或途径”；“儒教成为公民宗教是社会需要：现代社会结构是小政府大社会，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的“社会资本”。儒教正是这样的社会资本”。儒教的公民宗教进路，在当今中国具有发展的可能性：儒教“影响力的式微，是由于外力的作用，时间并不很久（现在它的回潮似乎已经开始）。而之所以一朝崩溃，则是由于其在形态学上存在缺陷：组织架构依托社会宗法制和国家科举制，神职人员因此没能专业化成为一个独立的系统”，“今天，儒教作为系统很不健全，但作为神圣性观念依然具有相当影响”，尽管“现在的主流话语是马克思主义――它与公民宗教概念是不相容的。它是冲突论者，并且是以科学的名义（而不是人文主义，因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段论、先进生产力及代表者等等）。但是，从和谐社会论、小康社会论以及民族复兴论看，调整已经开始。如果说这一发展在政治上的目标是宪政的实现，那么它在文化的目标当是公民宗教的重新确立。因为一个共同体的形成和稳定需要一组理念和价值的共识”。公民宗教的进路，也是儒教复兴的最佳路径：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。从学术思想上讲，它可以将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个“亚细亚式问题”姑且悬搁起来，排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲，它可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴，如信仰、祭祀以及组织活动等。从文化发展战略讲，它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒学儒教在今天的发展变得比较平稳顺当。换言之，公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径”；“我们必须努力追求对古代和西方文化话语形态的双向超越和扬弃，简单的复古（我一直不赞成原教旨主义主张）和全盘西化（我们国家的全盘西化者，对西方的理解仅限于理性主义一维，如科学、自由等，而对宗教等毫无感觉）都是不可取的”。公民宗教进路的儒教，既面临着振兴的机遇，又遭遇着振兴的障碍：“民主宪政尚未启动，城乡分裂日趋强化，这既是儒教振兴的机会，也是儒教振兴的障碍：需要

空间已形成，社会基础待重建。因为宪政意味着国家利益成为个体利益的集合，这是社会个体化进程的必然；而社会个体化进程本身又使得儒教的社会基础分崩离析。这是儒教发展的二难吊诡！”这个发展的二难吊诡，在文化与生命有着内在关联和双向生成复合关系的视野看来，其实正是两者相互促发、一道转化的真实基础。框架轮廓已经拉起，话语系统仍在开放，“永远需要脚踏实地的去探求”。“论证传统在当代生活实践中的意义之所以困难，在于它实际首先是一个‘行’的问题。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）



这里旨在为陈明的儒学理论与方法寻求一个较简明确切的总括性概念，至多是在梳理陈明儒学建构的论证理路与思想轮廓，当然无以绘描其全貌。陈明这种对历史情境性的儒学文化系统与国家民族生命内在关联及其双向生成之复合关系的形上论断和宏观把握，在他那里获得了以丝丝入扣的个案研究为根基与显证的微观分析支撑。就生命形态而言，如以中古士族现象（群体形态的）、阮籍、郭象、曾国藩、康有为、熊十力（个体形态的）等为个案；就经典文本而言，如以《易经》、《大学》、《唐虞之道》、《尊德义》等为个案；就文化范畴而言，如以儒道互补、禅宗意义、“仁”“礼”“义”“利”等为个案。就视野开阔而言，如哲学的、文化人类学的、宗教学的、历史学的等等，而这些无不成为文化与生命内生复合关系理论方法整体的辅协与注脚。其实这种文化与生命内生复合关系也突出地展现于陈明本人，这从陈明的生平与志业尤其是开创“原道”的内内外外可论而见之。




孔子说：“人能弘道，非道弘人”。陈明说：“我们的工作目标，应该是在现代性日趋深化、全球化无远弗届的今天，从儒学入手去努力发现和建构我们民族文化生命的内在性和一贯性，从当代社会所需要之文化功能重建的实践活动中去回应挑战，开创未来。”（《儒者之维》自序）在文化渊源长久、复富多元的今天，这里无意对陈明与其他诸家在实践性行动、话语性建构上的功业渊承异同进行比较分析与考量评价。至于陈明本人与其儒学话语在中国和世界思想文化谱系上的序列与位置，不是哪一个个人可仲裁判定的，历史对此的回应也许离我们并不遥远。


来源：儒学联合论坛https://www.wendangku.net/doc/1412614656.html,/dispbbs.asp?boardID=2&ID=25641&page=1

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