从_无善无恶_看心学与佛学交融的可能与限度
教育文化论坛2011年5期
·理论探索·
收稿日期：2011-05-12基金项目：本文为贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究项目“融贯与开新———三教合一视域下的阳明心学”阶段性成果。
作者简介：龚晓康（1972－），四川邻水人。贵州大学中国文化书院副院长，贵州大学哲学系教授，哲学博士，主要研究方向为中国佛教、中国哲
学等。
①关于阳明后学对“无善无恶”之论争，可参见吴震《无善无恶———从阳明学到阳明后学》（《中国学术》第十三辑，商务印书馆，2003年）、王瑞昌
《论刘蕺山的无善无恶思想》（《孔子研究》，2000年第6期）、刘宝村
《晚明东林学派与无善无恶说之争》（《唐都学刊》2001年第3期）等。
从“无善无恶”看心学与佛学交融的可能与限度
龚晓康
（贵州大学
中国文化书院，贵州
贵阳550025）
摘
要：
王阳明的“无善无恶”之说在后世引起了极大争论，批评者讥其
“源于佛老”。本文通过分析王阳明“无善无恶”
学说的提出及其思想内涵，并与佛教特别是禅学的“无善无恶”说进行比较，指出王阳明之“无善无恶”论与佛学确有共通之处，
二者均认同本体界无善无恶，现象界有善有恶，均强调形上虚寂本体与形下现实生命的贯通。然心学之“无善无恶”论的理论依据为儒学传统之体用论，与佛教之缘起论迥然有异。就阳明心学的思想实质来看，是援释入儒而以儒为宗，心学与佛学是在保持各自差异基础上的交融。关键词：
无善无恶；体用一源；缘起性空
中图分类号：G40－055
文献标识码：A
文章编号：1674－7615（2011）05－0029－05
一
王阳明早年出入于佛道，后期归宗于儒，其学术立场亦是经历数变，
通过援释入儒与以儒摄道，心学贯通儒释道三教。由此而来的问题是，阳明心学的根本立场究竟是阳儒阴释，还是阴儒阳释，历代对此诤论不已。阳明后学王龙溪与李卓吾等将“无善无恶”进一步落实于现实日用，强调良知的当下现成；而东林学派则持批评态度，认为“无善无恶”之论
“源于佛老”，只是空谈心性而堕于虚寂。①
王阳明本
人对于儒学与佛道之异同，其实有着深深之自觉，指出“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测憶所及也。
”［1］1237
在“无善无恶”问题上，王阳明本人立足于
儒学本位，对佛学进行了多次批评，自觉地将自己的学说与佛教区别开来。
王阳明对于善恶问题的思考，是继儒家对人性善恶之论争而来，孟子倡性善，荀子言性恶，虽然二者的观点截然对立，但均坚持性一元论，以人性非善
即恶。在宋儒那里，情况则发生了变化，性被分为
“天命之性”与“气质之性”，天命之性为纯粹的善，而气质之性则有善有恶，进而走向了性二元论。至王阳明，人性善恶的问题与体用范畴结合起来，心性之本体为无善无恶，
而其发用则有善有恶。同时，王阳明根据体用一源之理，指出本体界“无善无恶”与现象界“有善有恶”虽有着根本不同，但现象须赖本体而开显，本体须以现象为依托，本体界与现象界不可截然割裂。一方面，避免了性一元论中有善则无恶、有恶则无善的理论难题；另一方面，避免了性二元论中善恶之截然对立。王阳明关于“无善无恶”的表述，主要是以下三处：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动
于气，即无善无恶，是谓至善。［1］
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知
恶是良知，为善去恶是格物。
［1］
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性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。［1］
可以看出，王阳明是以两分对举而论，即“理之静”与“气之动”相对、“心之体”与“意之动”相对、“性之本体”与“性之发用”相对。其实，不论是理、气，还是心、意，实际上都可归入体用范畴，即“理体气用”，“心体意用”。因为在王阳明之话语体系中，“理”、“心”、“性之本体”均是超越之形上本体概念，具有内在的一致性，如他说“心即性，性即理”［1］。与此相对，“气”、“意”、“性之发用”则为形上本体落入现实之形态，所谓“理者气之条理，气者理之运用”［1］。形上本体之“理”、“心”皆是无善无恶，形下功用之“气”、“意”则有善有恶。王阳明突出本体之“无善无恶”，主要有以下几点含义：一是心体广大，指此心体犹如虚空，容纳万物而不为万物所障，容纳善恶而不为善恶所碍。王阳明以“本体只是太虚”，而在太虚之中，“日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？”［1］1正如太虚虽非万物而能含摄万物，心体亦只能是无善无恶才能含摄善恶。若心体仅为“善”，则“恶”无从生；若仅为“恶”，则“善”不能出。只有心体无善无恶，才能使善恶互不妨碍。当然，王阳明亦指出，“不动于气，即无善无恶，是谓至善”。［1］29须知此处所说“至善”，并非说心体为纯善之实体，而是说此心体广大，自身无善无恶而又能容善容恶，所以为至善。
二是心体无执，指此心体犹如明镜，照耀万物而不为万物所动，观照善恶而不为善恶所染。王明明以心体皎如明镜，略无纤翳，随物见形，毫无留染，“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”［1］此处“生其心”与“无所住”来自《金刚经》“应无所住而生其心”，具有两层含义，一是犹如明镜之照物，心体虽非善恶而辨别善恶；二是明镜照物而不留，心体虽能辨别善恶而不为善恶所扰。①三是心体遍具，指此心体人人具有，在圣不增，在凡不减，如王阳明所言：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”［1］因为心体非善非恶，所以不但圣人有此心体，愚夫亦有此心体。所谓的圣凡之别，并不是心体的有无之异，而是物欲障蔽所致的隐显之别，圣人之心体无物欲所障蔽，所以显而不隐；凡愚之心体为物欲所障蔽，所以隐而不显。②
“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”王阳明不但强调心之本体无善无恶，亦重视心之发用有善有恶，本体与工夫的合一意味着形上虚寂本体与形下现实生命的贯通。在四句教中，“无善无恶是心之体”论心之本体，后三句“有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物”论心之发用。王阳明以四句教“此原是彻上彻下功夫”，即本体与工夫不可割裂，由本体而贯注于工夫，由工夫而通达于本体，本体即是工夫，工夫即是本体。从“即体发用”而论，为善去恶之工夫须以无善无恶之本体为最终根据，否则为善去恶之工夫茫无所归；从“即用求体”而言，无善无恶之本体须以为善去恶之工夫为入手方便，否则无善无恶之本体了无寄托。故在“天泉证道”中，王阳明既肯定钱德洪的“四有”说，也肯定了王畿的“四无”说，“二君之见正好相资为用，不可各执一边”。［1］
二
“诸恶莫作，众善奉行”，被认为最能概括佛教之根本宗旨。从善恶问题出发，佛教建立起了论证严密的因果报应论体系。佛教观察善恶问题，有着非常独特的角度，那就是“缘起”理论。所谓“缘起”，是指一切事物皆须依因缘而生起，佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”予以说明。从“缘起”法又可演化出两层意思：一是“缘起性空”，事物因缘和合才能生起，无真实自体故本性为空，因其强调事物之真实本性，所以称之为“真谛”。从此而论，善恶亦为因缘所生之法，缘起缘灭而无实体可得，故善恶本性皆空。因善恶本性为空，所以佛经中常说法界、佛性等“非善非恶”、“无善无恶”。《大般若波罗蜜多经》卷第五百七十四指出“法界”，“非善非恶，非高非下。”［2］《大
①
②
陈来先生将此无执性概括为“无滞性”：“心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。”（《有无之境》，北京大学出版社1991年3月第1版，第204页。）但他认为“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关”，显然没有注意到王阳明所说心体具有“照”即知善知恶的功能。
杨国荣先生认为，“从至善这一维度看，心体为成圣提供了根据；从无善无恶这一维度看，成圣又并非个体发展的唯一定向。”（《心学之思》，三联书店1997年6月第1版，第235页。）杨先生没有注意到，王阳明认为“无善无恶”即是“至善”，是指两者均为圣凡心体的规定，而非指圣凡具有不同的发展进向。
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方广佛华严经》卷第十九也有类似说法：“一切诸法不生不灭，无有自性，无一无二，无多无少，无有量无无量，无善无恶。”［3］应当注意的是，佛教所说的无善无恶是指无善恶实体可得，而不是说无善恶之现象。又因善、恶均无自体，空性平等，无所差别，所以佛教也说“善恶不二”。《维摩诘所说经》“入不二法门品”即云：“善、不善为二，若不起善、不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。”［4］“善”与“不善”的对立，只是从世间俗谛而论，若从其真谛本性而言，善恶平等不二。
二是“性空缘起”，正因为事物本性皆空，所以才能和合生起，因其强调事物之世间相状，所以谓之为“俗谛”。依此而论，善恶虽皆空无自性，却有种种相状生起，善恶界限不可混滥，善恶报应毫厘不爽，“善不与恶俱，恶不与善俱”。［5］亦如《涅槃经》所言，“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”。［6］究实而论，真谛之“无善无恶”与俗谛之“有善有恶”，只是阐释角度有异，而非实质对立。缘起不碍性空，性空不碍缘起，更进一步说，缘起即是性空，性空即是缘起。“无善无恶”是指事物之根本理体，“有善有恶”是指事物之显现相状，理体与相状圆融无碍。“无善无恶”重在不能拘泥于世间善恶，而“有善有恶”则重在世间善恶不可混滥。实际上，按佛教之中道理论，此两者均不能偏废，更不能是此非彼，是彼非此。若只说善恶因果，未能通晓空观智慧，则是执着于常见；若只说无善无恶，进而否定因果业报，则是执着于断见。
如此，佛教在讨论“无善无恶”与“有善有恶”时，有着层次的区分和角度的不同。我们应注意经典中的上下语境，才能作出合理解读。《坛经》中曾云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”，［7］学人误以为只有善恶不思，才能明了自性本来面目。对于此种误解，陈兵教授指出，“那个是明上座本来面目”应为问句，在现代汉语应为“哪个是明上座本来面目？”其意是“启发惠明在一念不生的无记心或有分心上发起疑情，向内参究，这才是惠明言下大悟的关键。”［8］南怀瑾先生也持类似观点，“六祖所讲的不思善不思恶哪个是明上座的本来面目？一般人看六祖坛经看错了，认为不思善不思恶就是禅，那是死人，那是属于无记无想。”①
“不思善不思恶”，并非不去思惟善恶，而是通过思惟善恶，明了善恶本性。这一点在《坛经》“忏悔品”中可得到进一步证实，惠能以五分法身而言“无相忏悔”，实际上论述了修行中观察善恶的五种次第。一戒香，“自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害”，即是止恶扬善；二定香，“睹诸善恶境相，自心不乱”，即是不被善恶所扰；三慧香，“自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫”，指观善恶空性，勤修众善而无执着；四解脱香，“自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍”，指于善恶自在无碍；五解脱知见香，“自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易”，［7］指不为善恶所系缚而化导世人为善去恶。此中，除“戒香”偏重于“有善有恶”之外，其余则偏重于“无善无恶”。值得注意的是，佛教修行的根本在于“以戒为基”，“有善有恶”之止恶扬善恰恰是通达“无善无恶”之基础。更为重要的是，所谓“无善无恶”并非指善恶不分而肆意于善恶，而是指不执着于善恶，不被善恶所系缚。
三
对于佛教的“无善无恶”论，王阳明展开了激烈的批评，主要集中在以下两点：一是佛教虽然讲到“无善无恶”，然而却执着于“无善无恶”，专求出世之业而厌离世间，“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”［1］而儒家之“无善无恶”，“只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”［1］不作好恶并非全无好恶，而是好恶要循于天理，而又不执着于天理。王阳明之意，儒佛均认同无善无恶之形上本体，佛教只是关注于形上本体而脱离于世间生活，儒家是将此本体流注于世间生活，真正做到了形上与形下之贯通。二是佛教所说“不思善不思恶时认本来面目”，是让人善恶不思而又欲保持心之良知清静自在，“欲求宁静欲念无生，此正是自私自利将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静”。［1］王阳明看来，佛教通过善恶不思而希望进入宁静境界，然而愈追求宁静愈不能宁静，而心学则是日乾夕惕于良知，自然而得清静自在。所以，王阳明极力批判那种“深居端坐而一无所事”之顽空虚静之徒，而力倡“随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知”。［1］
①南怀瑾《唯识与中观》，未刊本，引自http：//www.nhjww. com/read.php？tid－187.html。
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王阳明批评佛教执着于“无善无恶”而厌离世间生活，实际上并未能触及佛教核心义理。佛教固然以世间虚幻而追求出离世间，而其根本教义在于世间与出世间中道不二，涅槃成佛须是福德智慧圆满，而福德智慧须从庄严国土利乐有情中来，如慧能所说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角”。［7］大乘佛教认为，世间诸法虽如幻化，然须广行六度四摄，方能成就无上佛果。《大方广佛华严经》即云：“虽知诸国土皆如虚空，而常乐庄严一切佛刹；虽恒观察无人无我，而教化众生无有疲厌。”［9］人间佛教的倡导者太虚认为，人间佛教并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里，而是应该用佛教的道理来改良社会，使人类进步，使世界改善。佛教是要人立足于现实人生及地球人类，从做人修起，先完成人格，好生做人，从而“完安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活，再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界”。［10］由此而论，佛教并非忽视世间生活，而是即世间而超越于世间。陈荣捷先生指出，“然阳明之批评禅学，正如明儒之批评阳明，皆不免门户之见，于禅宗之好处与其伟大贡献，均不置一词。只攻其出世，而忽视其圣俗并重。”［11］此语确为真知卓见。
虽然王阳明对佛教持批评之论，然而他亦承认儒佛“体段工夫，大略相似。”［1］从心学与佛学的思维进向方面，二者在对心体的规定方面实有着诸多相似之处。王阳明论述心体所具有广大、无执、遍具等几个特征及其所用之譬喻，皆可在佛教经论中找到其来源。心体广大之“太虚喻”出自《坛经》，“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。”［7］心体无执之“明镜喻”出自《大乘起信论》，“众生心者，犹如于镜。”［12］心体遍具之“浮云喻”亦出自《坛经》，“小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别。因何闻法不自开悟？缘邪见障重烦恼根生，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。”［7］
更为重要的是，心学与佛学皆重视形上与形下的区分，亦重视形上与形下之贯通。不论是王阳明的“体用不二”说，还是佛教的“真俗二谛”论，都指出本体界无善无恶，现象界均强调有善有恶，且本体界与现象界圆融不二。王阳明从体用来规定心体，从寂然不动之形上本体而言，无善无恶；从感而遂通之形下工夫而言，有善有恶。又以体用不二之思想，由工夫而达本体，由本体而贯工夫，“无善无恶”为“有善有恶”之根本，“有善有恶”为“无善无恶”之津梁，即由日用伦常而入于超越之道。佛教从缘起性空出发，性空即是真谛，无善无恶；缘起即是俗谛，有善有恶。又从真俗不二，“无善无恶”与“有善有恶”圆融无碍。实际上，心学与佛学均认识到，“有善有恶”之形下工夫若脱离“无善无恶”之形上本体，则易滋生伦理绝对主义；“无善无恶”之形上本体若脱离“有善有恶”之形下工夫，则易堕入伦理虚无主义。
当然，心学与佛学亦皆认为，形下之善恶囿于经验世间而具有相对性，所以不可执着于善恶，而应超越于善恶。王阳明一方面认为良知具有知善知恶，格物在于为善去恶，一方面又强调“只是好恶一循于理，不去又着一分意思”。［1］虽然要在意念上为善去恶，然而却不能拘泥于善恶，方能通达无善无恶之心体。在“严滩问答”中，王阳明甚至仿效佛教实相幻相之说，认为“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”［1］其目的在于告诉弟子，善恶之法如幻相而不可执着。在佛教看来，世间善恶乃因缘所起，空无自性，寂而无体，须以智慧时时观照，“虽修众善，心不执著”。
四
虽然心学与佛学有着诸多相似之处，然而作为两种不同的理论体系，二者的立论依据有着根本的不同，一为儒家的体用说，一为佛教的缘起论。儒家的体用说重在说明本体界之无善无恶，现象界之有善有恶，体用二者互为依托，本体界之无善无恶非为理论预设，而是含摄善恶而又超越于善恶的绝对之物。佛教之缘起论则是观察善恶之自性，虽然善恶本性皆空故“无善无恶”，然而并不妨碍世间善恶因缘而生。《维摩诘所说经》云：“无我无造无受者，善恶因缘亦不亡”，［4］其中，“无我无造无受者”指善恶本性空寂，“善恶因缘亦不亡”指善恶因缘而生，二者为一体两面之关系。
据此而论，心学与佛学均承认本体界与现象界之区分，其根本差异在于是否承认善恶的实体性。心学从体用论出发，肯定本体界与现象界均为实体性的存在，所以儒家特别重视世间生活。当然，王阳明具体在论述善恶之时，只认为善有实体，而恶无体。如他说：“至善者，心之本体。本体
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上才过当些子，便是恶了。”［1］作为恶，只是心体有所偏倚而生，非是心之本体先验所有。同时，他又认为善念为人之本性，而恶念只是人之习气而已，故云：“恶念者，习气也；善念者，本性也。本性为习所胜、气所汩者，志不立也”。［1］佛教则从缘起理论出发，认为善恶均是因缘所生，故无实体可言，若以“善”有实体，而“恶”从何来？若以“恶”有实体，则“恶”不可去除。相反，正是因为善恶皆无实体，所以世间善恶才能生起。
由于心学与佛学在善恶是否具有实体性的问题上迥然不同，故在如何为善去恶的问题上亦大异其趣。王阳明强调以善制恶，由用而达体，明体而达用，“故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”［1］以善制恶的关键在于依循天理良知，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是”。［1］佛教则是以空观智慧，观善恶本性皆空，扬善止恶而又不执于善恶。天台宗甚至倡“贪欲即是道”，通过谛观贪欲之“未贪欲”、“欲贪欲”、“正贪欲”、“贪欲已”四种相，“知贪欲亦生亦不生，非生非不生，观贪欲蔽毕竟空寂”。［13］当然，“贪欲即是道”，并非说贪欲自身为道，而是通过观察思维，明了贪欲本性为空，广行众善而无所执着，从而悟入空性实相。
王阳明虽深受佛学之浸染，在理论建构之时多援佛入儒，以佛释儒，其所用之譬喻，其得出之结论，与佛教如出一辙，但由于其理论根本在于儒学自身之体用论，故其学术之根本立场仍在儒学。王阳明为什么要批评佛学，那是因为他认为佛学之缘起性空理论，强调事物之本性空寂，世间生活遂如梦幻泡影，极易滑入伦理虚无主义。在王阳明看来，儒学既重视形而上的本体世界，也重视形而下的现实生活，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。当然，王阳明亦意识到，他所倡导的“无善无恶心之体”，亦有堕入虚寂的危险，所以他极力强调于事事物物之上“致其良知”。我们亦应指出，佛学以世间为虚幻，但并非抛弃世间，而是即世间而超越于世间，王阳明对佛学的批评不仅有隔靴瘙痒之嫌，亦且有失当之处。
柳存仁先生曾指出，王阳明的“无善无恶义”、“明觉自然义”、“无所住义”、“万物一体义”、“破生死义”五方面皆来源于佛教，若将此五方面从阳明心学中剔除，“则不惟其思想之光芒大为减色，即其体系亦将受影响”。［14］确如柳先生所言，王阳明之“无善无恶”论可说有着深刻的佛学根源，但也应看到其自身的理论基础。心学与佛学的交融虽有可能然亦有各自的理论限度，所谓的三教合一并非泯灭三教之差异，而是相互承认和保持自身的理论特色，在此基础上多元互动而融会贯通。非常吊诡的是，王阳明批评佛教“无善无恶”论堕于虚寂和流于放纵，然其本人亦因“无善无恶心之体”而受到东林学派的抨击。阳明心学虽融贯于三教而又开新于儒学，仍未能摆脱自我解构与颠覆之历史命运。
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（责任编辑李琼英）
（下转第38页）
教育文化论坛2011年第5期Jiao Yu Wen Hua Lun Tan ·理论探索·
The development and initiatives of housing system reform
in universities in perspective of governance
Li Xiao
（Logistics Management Office of WuHan University Of Technology，Wuhan430063，Hubei，China）
Abstract：This paper reviews the target，pattens，principles and forms of housing system reform in uni-versities in our country，and divides the housing system reform in universities into four stages：proposing，exploring and developing，transition，rapid developing and transformation.With the developing of econo-my，the conflict of the housing system in univesities transforms the system conflict of plan and market to that of management and governance.The policy means of reform change administrative instructions into defined property rights，shift currency tools into financial tools，and transform information management tools into the utilization of multidimensional governance tool.The target of housing system reform in uni-versities shifts housing commercialization to pursuing the reasonable using of houses and relative re-sources.With the guidance of good governance principle，we need to open up the multiple power of re-form，expand the multi－mode of reform and utilize the governance idea to innovate the reform means，so that the reform can develop continuously.
eform.
Key words：governance housing system in universities r
檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪檪（上接第33页）
The possibility and limit of the assimilation of learning of mind－heart with Buddhism examined by“neither good nor evil”
Gong Xiao-kang
（Chinsese Culture Academy，Guizhou University，Guiyang550025）
Abstract：Wang Yangming’s theory of“neither good nor evil”arouse great controversy.Some critics satirized it as originated from Buddhism and Taoism.Through analysis of the proposition and the connota-tion of Wang’s theory of“neither good nor evil”and comparison it with the theory of“neither good nor evil”of Buddhism，esp.of Chan school，this essay points out the similarities between Wang and Chan.
They both hold that“neither good nor evil”exist in noumenon world whereas“good and evil”exist in phenomenon world.They both emphasize the mutual penetration between the empty and quiet metaphysi-cal noumenon and the physical actual life.However，theory of“neither good nor evil”in learning of mind－heart is based on Confucian traditional entity－function theory，which is totally different from Buddhist theory of interdependent origination.Yangming’s theory is，in fact，Confucianism－oriented absorption of Buddhism into Confucianism，blending the learning of mind－heart with Buddhism keeping each one’s characteristic independence.
Key words：“neither good nor evil”，one origin of entity and function，interdependent origination and empty in essence
佛教文化旅游对区域经济的影响.pdf
在“关于促进全国旅游业发展的指导意见”中指出，为了加快旅游供给方的结构改革，从封闭的旅游自循环向开放的“旅游+”转变。在“旅游+”背景下，各地区要加强产业融合，促进旅游新功能的发展，达到构建全域旅游的旅游新格局。佛教文化旅游对促进旅游业和区域经济发展起着重要作用。从经济效益上来看，通过旅游产业发展引领其他产业发展会给区域经济建设带来可观的经济收益和产业支撑。不断提高佛教文化旅游经验水平，深化区域旅游合作，促进区域经济协调发展。 一、延边州佛教文化旅游 延边州佛教文化旅游作为延边州旅游业的重要组成部分，越来越受到游客的关注。目前延边州的佛教寺院共有43处（如图1），其中，敦化市的佛教寺庙最多，共有10处，六鼎山文化旅游区是延边地区唯一的佛教文化旅游目的地，它影响了延边地区佛教文化旅游的发展。因此，本文以敦化市六鼎山佛教文化旅游区为例，阐述了延边地区佛教文化的发展现状。敦化市六鼎山佛教文化旅游区作为延边地区主要的佛教文化旅游区，融合了渤海文化、佛教文化和清代祖传文化。正在开启以旅游为平台的“1+1＞2”模式。以一核两廊四板块的空间结构，实现敦化旅游产品全域覆盖，协同发展，打造“大德敦化旅游+”。目前，主要以朝拜祈福、佛教文化体验、禅修养生为核心。区内有金鼎大佛、正觉寺、清始祖祠等优质佛教旅游资源，是敦化市唯一的国家级AAAAA景区。六鼎山具有独特的文化资源与壮观的自然环境，不同于省内其他单独的寺庙，它具有佛教旅游的优势，因此，敦化市的佛教文化已成为延边州佛教文化旅游的核心。 二、延边地区佛教文化旅游对旅游效应影响 （一）周边服务设施的影响。在敦化市开发六鼎山文化旅游区的同时，也促进了周边经济的发展。根据“乘数效应”，周边服务设施的建设，为游客提供便利的同时，带来几倍投资额的经济效益。以宾馆为例，对六鼎山文化旅游区周边的基础设施经过实际调查发现，据旅游区直线距离5km内共有208家宾馆，包括酒店、宾馆、民俗、公寓和招待所。据表1统计，随着距六鼎山文化旅游区直线距离的增加，宾馆的数量逐渐减少。目前，旅游区内有一家五星级酒店，两家四星级酒店和一家禅修主题酒店。旅游区5km内价格从几十元一晚的青年旅舍到上百元一晚的国际酒店，满足游客的不同需求。在旅游季节，游客可通过手机预订房间，以确保顺利旅行。同时宾馆数量影响着本地居民的就业情况，近几年来，旅游区周边的宾馆数量逐渐增多，就业需求增多，带动着本地经济发展。随着一系列精品自驾游旅游线路的推出，自驾车旅游产业体系不断完善，自驾车游客数量和私家车数量逐步增加。在六鼎山文化旅游区内建立了4个停车场 ，位于旅游区的南北两侧。其中，入口服务区修建了45600km2的生态停车场，满足了旅客需求的同时，打造生态绿色的旅游区文化，提高旅客的旅游满意度，自驾游增多。由于六鼎山佛教文化旅游区处于长吉图交通要地、旅游中转地，对外交通优势巨大，而从长春、吉林到敦化的高铁每天多达20多列。在佛教文化旅游发展的同时，交通收入将增加，从而促进延边地区经济的发展。在旅游厕所改革的大政策下，国家旅游局局长李金社表示，旅游厕所是游客不可或缺的生活设施。它不仅反映了一个地区的旅游公共服务水平，也反映了该地区旅游业的发展水平。因此，敦化市六鼎山文化旅游区对旅游厕所进行了完善，并且六鼎山文化旅游区还配套了第三卫生间，现基本能满足高峰期游客的需要。（二）对客流量和旅游收入的影响。旅游收入受到旅游区门票价格的影响。六鼎山文化旅游区于2012年被评为4A级景区，并于2015年升格为5A级景区。与此同时，门票的价格也发生了改变。敦化六鼎山文化旅游景区管理部门为吸引更多的游客，先后实施了一系列门票惠民政策。门票价格已由原来的120元/人降至90元/人，也为各类不同人群提出相应的优惠政策，包括军人、老人、学生以及当地居民。不仅如此，还针对不同人群提出门票优惠政策，大大提升了对各个人群的旅游吸引力，提高延边州的旅游收入，促进延边州的区域经济发展。旅客交通量影响旅游收入水平，反映了该地区旅游业的经济效益，旅游业的经济效益与旅游业的经济影响呈正相关关系。对于该地区的经济发展，旅游业在促进旅游收入方面可发挥非常重要的作用，这是反映旅游业的重要指标之一。据表2可知，敦化市旅游人次和旅游收入随着六鼎山文化旅游区的发展而逐渐增长，证明六鼎山文化旅游区的发展促进着敦化市经济的发展。作为延边州佛教文化旅游的主导产业，六鼎山文化旅游区对延边州的区域经济有一定影响。三、结论与建议本文对延边州的佛教文化旅游与区域经济的相关关系进行了研究，分析得出“旅游+”背景下的产业融合，以佛教文化为核心，加强佛教文化体验产品的优化。在“旅游+”背景下，延边地区的佛教文化旅游应不断投入关注度，以期获得长足发展，基于以上分析与结论，提出以下几条发展建议。第一，“旅游+”背景下的协调统筹。由于全域旅游发展涉及到各部门、各行业，需要进行全面协调、统筹发展。第二，发展佛教文化更适应现代人的需求，增加游客的体验度对延边州区域经济发展具有重要作用。第三，加强长吉图地区旅游业佛教文化旅游合作。由于延边州正大力发展长吉图地区的区域联动，通过区域间的合作更有利于佛教文化的宣传，使得受众面更广，拉动延边州区域经济的发展。第四，增加佛教文化旅游的社会旅游景点，形成更加完整的佛教文化旅游区。 作者:杜钥 王雪梅 吕弼顺 王亚楠 单位:延边大学理学院地理系
佛教四大经典爱情故事
佛教四大经典爱情故事 （一）前世是谁埋了你 从前有个书生, 和未婚妻约好在某年某月某日结婚。到那一天, 未婚妻却嫁 给了别人。 书生受此打击, 一病不起。家人用尽各种办法都无能为力，眼看奄奄一息。这时, 路过一游方僧人，得知情况,决定点化一下他。僧人到他床前, 从怀 里摸出一面镜子叫书生看。 书生看到茫茫大海，一名遇害的女子一丝不挂地躺在海滩上。路过一人, 看一眼, 摇摇头, 走了……又路过一人, 将衣服脱下,给女尸盖上, 走了……再路过一人, 过去, 挖个坑, 小心翼翼把尸体掩埋了……… 疑惑间, 画面切换. 书生看到自己的未婚妻. 洞房花烛，被她丈夫掀起盖头的瞬 间…… 书生不明所以。僧人解释道：看到那具海滩上的女尸吗？就是你未婚妻的前世。 你是第2个路过的人，曾给过他一件衣服。她今生和你相恋，只为还你一个情。 但是她最终要报答一生一世的人，是最后那个把她掩埋的人，那人就是他现在的 丈夫。书生大悟，唰地从床上做起,病愈。 二）蛛儿与芝草 从前，有一座圆音寺，每天都有许多人上香拜佛，香火很旺。在圆音寺庙前的横梁上有个蜘蛛结了张网，由于每天都受到香火和虔诚的祭拜的熏托，蛛蛛便有了佛性。经过了一千多年 的修炼，蛛蛛佛性增加了不少。 忽然有一天，佛主光临了圆音寺，看见这里香火甚旺，十分高兴。离开寺庙的时候，不轻易间地抬头，看见了横梁上的蜘蛛。佛主停下来，问这只蜘蛛：“你我相见总算是有缘，我来问你个问题，看你修炼了这一千多年来，有什么真知灼见。 “怎么样？”蜘蛛遇见佛主很是高兴，连忙答应了。佛主问到：“世间什么才是最珍贵的？”蜘蛛想了想，回答到：“世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主点了点头，离开了。 就这样又过了一千年的光景，蜘蛛依旧在圆音寺的横梁上修炼，它的佛性大增。一日，佛主又来到寺前，对蜘蛛说道：“你可还好，一千年前的那个问题，你可有什么更深的认识吗？”蜘蛛说：“我觉得世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主说：“你再好好想想，我会再来 找你的。” 又过了一千年，有一天，刮起了大风，风将一滴甘露吹到了蜘蛛网上。蜘蛛望着甘露，见它晶莹透亮，很漂亮，顿生喜爱之意。蜘蛛每天看着甘露很开心，它觉得这是三千年来最开心的几天。突然，有刮起了一阵大风，将甘露吹走了。蜘蛛一下子觉得失去了什么，感到很寂寞和难过。这时佛主又来了，问蜘蛛：“蜘蛛这一千年，你可好好想过这个问题：世间什么才是最珍贵的？”蜘蛛想到了甘露，对佛主说：“世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主说：“好，既然你有这样的认识，我让你到人间走一朝吧。” 就这样，蜘蛛投胎到了一个官宦家庭，成了一个富家小姐，父母为她取了个名字叫蛛儿。一晃，蛛儿到了十六岁了，已经成了个婀娜多姿的少女，长的十分漂亮，楚楚动人。 这一日，新科状元郎甘鹿中士，皇帝决定在后花园为他举行庆功宴席。来了许多妙龄少女，包括蛛儿，还有皇帝的小公主长风公主。状元郎在席间表演诗词歌赋，大献才艺，在场的少女无一不被他折倒。但蛛儿一点也不紧张和吃醋，因为她知道，这是佛主赐予她的姻缘。过了些日子，说来很巧，蛛儿陪同母亲上香拜佛的时候，正好甘鹿也陪同母亲而来。上完香拜过佛，二位长者在一边说上了话。蛛儿和甘鹿便来到走廊上聊天，蛛儿很开心，终于可以和喜欢的人在一起了，但是甘鹿并没有表现出对她的喜爱。 蛛儿对甘鹿说：“你难道不曾记得十六年前，圆音寺的蜘蛛网上的事情了吗？”甘鹿很诧异，说：“蛛儿姑娘，你漂亮，也很讨人喜欢，但你想象力未免丰富了一点吧。”说罢，和母亲离
佛教对唐朝社会的影响
1、分析佛教对唐朝社会的影响 中国的宗教很多，土生土长的只有道教，其它都是外来宗教。值得注意的是，所有的外来宗教中，没有一个像佛教那样为民众所广泛接受，无论是高层的统治者还是下层的穷苦百姓都虔诚的皈依佛门；并且能够与中国传统文化相融合，在政治、经济、文化、社会生活等方面产生深远影响。 一、政治方面 唐代是佛教繁荣发展的一个重要时期，对唐代社会不同阶层都产生了极为深刻的影响。唐代前期以皇帝为首的封建统治阶级上层受佛教的影响很大，他们的崇佛行为非常普遍，他们崇佛的原因不是单纯的，是很复杂的。他们最看重佛教在政治上不可替代的作用，积极地利用佛教来稳定封建社会秩序，巩固封建统治，教化民众，甚至改朝换代的有利思想武器；他们也利用佛教进行敛财，追求权势等等；当然，他们对佛教也有着纯粹的精神需求，为自己修功德、为亲人祈福、为亡者表达哀思等等，通过佛教来满足自己的精神需求。 唐玄宗限制佛教，而在唐朝后期，唐肃宗、唐代宗又再次推崇佛教，导致了相当势力的寺院经济出现，同时又有僧侣干预政事；其后唐宣宗唐懿宗崇佛。加之唐时禁忌少，科学文化政策开明，总体上看，唐朝统治者大多崇尚佛教，这才是佛教在唐能兴盛的根本历史原因，因为宗教与政治息息相关，宗教必须在统治阶级的支持之下才能得到兴盛。 二．经济方面 唐朝佛教的进步和发展对经济的兴盛产生了积极的影响，使得唐朝经济更加全面、稳定地发展起来。主要体现在以下几个方面：①佛教作为佛教本身作为一种经济实体，尤其是寺院经济的发展，对封建经济产生积极的推动作用。此外，大量的农田都是在佛教寺院的建立和发展过程中开垦出来的，寺院农业的发展，改变了中国传统农业分散、孤立的小农经营格局，这种农业生产方式的改变，对社会生产力和农村经济的发展起了重要的推动作用。②佛教特殊的消费形式和消费手段也刺激了商品经济的进步与发展。因为唐朝的佛教活动需要用到各种特定的物品，即宗教商品，承载了佛教的发展，也推动了相关商品的消费；而且唐朝宗教生活较为自由，许多人笃信佛教，并不吝钱财投入到施舍建寺、修经造像等佛教信仰消费当中。③佛教观念和佛教道德，如业报轮回说，佛性平等及农禅思想等也都通过影响人们的观念和意识而对人们的经济行为产生影响，最终促进并加快了唐朝经济的发展。 三．文化方面 佛教文化对唐代艺术的发展及影响：佛教的本土化渐趋成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，佛寺、石窟、塔等佛家建筑的大规模兴建，佛教绘画、造像、壁画等特点显异，雕刻制作水平也达到了新的高度。雕刻艺术家们侧重于表现人物造型丰满圆润的肌体，优美健硕的身姿，具有浓厚的写实意味。 在佛教禅理的影响下，使唐诗达到中国古典诗歌的巅峰。充满佛理的诗歌主要是对佛教和佛教徒的咏颂，或是对佛教禅理的直接传达。唐诗中除了表现寺庙建筑、佛教壁画、佛教音乐和梵宇静境等诗作外，受盛行的佛教影响，还出现了许多文士与诗僧交往的唱和之作，《全唐诗》中共收录此类诗篇2273首。 唐代的天文学与数学亦受天竺学术之影响。不少此类书籍皆随著佛教而输入中国，唐代曾屡次更定历法，如开元时僧大行作大衍历，最称精密。医学也随著
佛教文化概论论文
“佛教文化概论”心得感悟 今天，我想向大家说说我最喜欢的，最有感触的一门课——佛教文化概论。我当初选这个课，并不是因为喜欢，因为我对它一点都不了解，只是当时只有几个不多的选择了，这个最合我眼缘。当时我觉得佛教对人是一种信仰，而我是学心理学的，研究研究这个对我应该挺有用的。所以说，我跟这门课真不是一般的因缘。 第一节课时，我怀着好奇的忐忑的心情来到教室，担心接触的是一堂无趣的，难以理解的课程。一开始时，老师说：“我们从今天开始，要接受的是佛教文化。我们将要接受一种教育，这个教育的名称叫做‘佛陀教育’。”我当时听到‘佛陀’二字，就想：难道是要我们清心寡欲，一切为善。之后老师解释了它，佛陀就是圆满觉悟的意思，圆满的觉悟，或者说圆满觉悟的人，而佛教是一种教育，它不是一种仪式，它是一种教育。我想：要是我的一生真的达到圆满，思想透彻觉悟那这一生真的美满的啊。自此，我决定好好学习这门课，深入的领悟它，修身养性。 经过学习这门课，我知道了许多之前不知道的知识。例如，九法界、诸法实相、三法印、了义说、涅槃寂静、八正道等。 首先我想跟大家分享一下“三法印”。第一是“诸行无常”，就是万事万物都是在运动变化当中，它没有片刻的停留，辩证法的思想它也是这样认为。第二叫“诸法无我”。诸法就是指万事万物。无我就是它没有自性。“诸法无我”，就是万事万物没有自性。最后是“涅槃寂静”，涅槃就是我们的心彻底的清净，断除了一切的烦恼，这就叫涅槃。寂静就是指的身心安稳，就是一切自在，自在到了不能再自在。 “三法印”就是告诉我们，宇宙人生的真相是什么，我们的苦是苦在什么地方。我们的苦呢，实际上就是苦在我们对真相不了解，所以妄念就很多，苦是苦在这里。为什么我们会有生苦呢？也是因为这个。 接着，我想说说佛法的另一重要内容——八正道。首先知见要正，见解不正，知见不正，什么都谈不上。有了正见，还要有正思维。有了正见、正思维，
物理学之道精华节选
《物理学之道——现代物理学与东方神秘主义》精华节选 達之2013年4月8日星期一 F-卡普拉《物理学之“道”》的扉页上曾引著名物理学家海森伯的一段话，其中说：“在人类思想发展史中，最富成果的发展几乎总是发生在两种不同思维方法的交会点上。” 以下《物理学之道——现代物理学与东方神秘主义》精华原文节选。其中大部分是网上复制下载的，少数网上没找到可复制的文本，是我自己对照原书用键盘敲出来的，为此今天花了好几个小时。 现代物理学的概念与东方宗教哲学所表现出来的思想具有惊人的平行之处。 现代物理学与东方神秘主义之间的相似性是非常引人注目的，我们将会碰到许多论述，几乎无法区别它们究竟是物理学家还是东方神秘主义者说的。 在东方传统中的哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某种确定的联系。 我所说的“东方神秘主义”是指印度教、佛教与道教的宗教哲学。 我们越是深入微观世界就越体会到现代物理学家与东方神秘主义者多么相似，他们把世界看成是由不可分割、相互作用、永远运动的各部分构成的系统，而人则是其中必要的组成部分。 我们首先要问自己，我们要谈论的究竟是哪一种“知识”，来自吴哥窟或京都的佛教徒所说的“知识”与来自牛津或者伯克利大学的物理学家所说的“知识”是不是一码事？一方面是实验数 据、方程式和理论，另一方面则是宗教经文、古代神话或哲学论文，我们要从中选择什么呢？这一章要澄清两点：有关知识的性质与表达它们的语言。 纵观历史，公认的人类思想具有两种知识或者两种形态的意识，一般称之为理性的和直觉的，并分别把它们与科学及宗教联系在一起。在西方往往推崇理性的科学知识而贬低直觉的宗教型知 识，但是传统的东方态度正好相反。 例如《奥义书》谈到高级与低级的知识，低级知识是指各门科学，而高级知识是指宗教知识。 东方神秘主义者所考虑的是对实在的直接经验，它不仅超越智力的思维而且超越感官的知觉。
汉传佛教的反思
汉传佛教的反思 ——戒幢佛学论丛总序 济群法师 在中国文化史上，虽有先秦的诸子百家，但汉魏以来活跃于社会的主要是儒释道三家。其中，唯佛教属外来文化。但它在中国流传的两千多年中，和传统文化水乳交织，并以其丰厚的思想义理深深影响着国人，与源自本土的儒、道二教呈鼎立之势，成为中国文化的重要组成部分。正确认识佛教，不仅能帮助我们认识生命真相、解决烦恼痛苦，也能使我们对中 国传统文化有全面、深入的了解。 佛教在西汉哀帝时传入中国，历经南北朝的弘传，至隋唐而达鼎盛。佛教在中国传播的初期，主要从事两方面工作：一是佛经翻译，一是义学研究。对佛经的翻译，使汉传佛教较为完整地继承了印度早期和中期的佛教思想；而对义学的研究，则使佛教在中国形成了不同的思想体系，即天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗、唯识宗、律宗、密宗八大宗派。 宗派的形成，并非中国特有的新生事物。不论在早期印度，还是南传、藏传地区，都曾出现过不同的教派。之所以会有宗派之分，主要是因为佛教博大精深，任何人都难以完整掌握。祖师们为了佛法弘扬的需要，同时也为了便于人们修学，便根据某部经论或内容相似 的的经论，建立起各自的修学体系，进而演变为不同宗派。 汉传佛教的各大宗派多创立于隋唐，但其历史却可追溯至南北朝甚至更早。如净土宗初祖为东晋慧远，而实际创立者乃唐代善导。天台宗初祖为北齐慧文，因读《大智度论》领悟“三智一心中得”，又从《中论》悟到“一心三观”。慧思继承此说，结合《法华经》要义，传至智者形成“一念三千”、“三谛圆融”的思想，正式创立了天台宗。由此可见，任何思想体系并非一蹴而就，而须经过几百年的积累、几代人的总结方能形成。其后，还有赖
寺院经济的发展
寺院经济的发展 研究现状：我国寺院经济的研究开始于1934年何兹全先生的《中国时代之中国佛教寺院》，这篇文章开启了寺院研究的先河，给当时的史学研究开辟了一个全新的领域。这篇文章发表后引起了当时学者的关注，随后发表自己的意见有全汉昇先生的《中古佛教寺院的慈善事业》，叶受祺先生的《唐代寺院经济之管窥》，何兹全先生的《中国大族寺院领户研究》，以及食货派代表人物陶希圣的《唐代寺院经济概说》等。但是由于种种原因，此种状况并没有得到持续，寺院经济的研究一度处于空白状态，直到二十世纪八十年代以后，寺院经济研究才再次进入学者的视野，并取得了丰硕的成果。如法国著名学者谢和奈先生的《中国5--10世纪的寺院经济》和何兹全先生的《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》。直到今天寺院经济的研究已经呈现出一片繁荣景象。 背景：佛教是在西汉末年由西土印度传入中国的。永平十年，奉命西行求法的蔡偣等人在大月氏国遇到沙门迦叶摩腾、竺法兰2人并邀请来到中国，同时有佛像、经卷用白马托归洛阳。明帝在洛阳门外建立精美房舍供给僧尼居住，并建立了我国历史上的第一座寺院----白马寺。用来翻译经书，弘扬佛法，使佛教在中国大地上遍地开花。然而，佛教作为一个外来的殖入者，要想在中国立地生根还是有着重重困难需要突破。首先印度文化向来敬信沙门，他们相信通过布施可以得到善报，但中国自古是以农立国，重视农耕，对于那些游荡者，反而更容易招致不满。其次，受到中国传统文化（儒道文化）的排挤，不管是与儒家还是道家都有着严重的冲突。孔子在《论语》中说“食、色、性也。”认为人的本能需要是正常的。讲求的是父慈子孝，多子多福，更有孟子“不孝有三，无后为大”。但佛家则要求信徒看破红尘，四大皆空，离开家庭，过苦行生活，心中唯有佛教。这与当时中国人们的思想观念显得格格不入。那时候别说是弘扬佛法在中国开花结果，就连继续生存下去都成为一种困难。佛教要想继续在中国扎根下去就得有一定的经济基础来支持。 形成与发展：早期佛教的传播主要是以译经为主的学术活动，影响仅限于社会上层。但魏晋南北朝以来，天下大乱，战争频繁，人民流离失所，及其困苦。时逢魏晋玄学思潮兴盛，社会动乱，佛教与汉地文化开始契合亲近并在汉地社会各阶层扩大发展的机会，于是逐渐演变成“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的宏伟局面佛教所宣扬的因果报应，来世等观念可以暂时缓减人们精神上的痛苦。大量的劳动人民开始信仰佛教。于是佛教的影响由上层走向全社会。佛教的这种社会功能，对于缓和统治阶级与人民之间的矛盾起到十分重要的作用。所以统治者也乐于支持佛教的发展。经过魏晋南北朝的发展，佛教渐渐在中国大地开始扎下根，成为了我国封建社会上层建筑的一个重要组成部分。 形成与发展：佛教寺院经济基本上可以分为寺属土地、寺属人口、寺属财务三个方面。下面们我们就从这三个方面分别论述其形成与发展的过程。 (一)土地的获得 最早的寺院地产由是僧人自行开垦的。史籍记载北方寺僧垦田，始见于公元四世纪初。北魏平阳郡(今山西临汾)武阳人法显，三岁时入寺做沙弥，“尝与同学数十人，于田中刘稻”。，他们种的是汾河谷中的水田，晋僧释道恒说沙门“垦殖田圃，与农夫齐流”，”可见当时寺僧垦田自耕，已是常见的现象，但僧人自垦毕竟不是当时寺院地产的主要途径，寺属土地的获得主要有以下几种途径: 1、国家的赐与 帝王崇佛是寺院经济发展的主要动力。国家赐田给寺院，南方最初开始于刘宋，北方始见于北魏，都稍晚于寺僧自耕。宋元嘉二年，文帝赐田瑾县阿育王寺，田在寺东五十里处。《梁书》载梁武帝造大爱敬寺，赐田八十顷。为了营造佛寺，梁武帝甚至不惜皇帝尊严而巧取豪夺。他在钟山西侧为其夫建造大敬爱寺，强迫世家大组中书令王骞（qian）出卖其曾祖
佛家智慧
近年大学生的心理失衡已为社会广泛关注，这方面的研究报告已经连篇累牍。帮助大学生排除心理困扰、培育健康心理、提升人生境界是大学教育一个非常重要的任务。如何能够完成这个任务？挖掘传统的智慧宝藏，破解心理建设的难题，应当是一条积极可行的思路，但也是一条有待开拓的路径。佛家智慧对大学生心理建设的意义，本文试作一些探讨。 一、佛教哲学与现代心理学之关系 佛教哲学在人类历史上的最大贡献就是心理学。从根本上来说佛学是关于心灵的学问，佛教哲学是专门研究解决人的精神问题的。佛教基本经典《金刚经》开篇即提出：“善男子、善女人发阿耨多罗之藐三菩提心。云何应住？云何降伏其心？”这段文字是说有一个叫须菩提的长老恭敬地请教释加牟尼：那些善男善女如果想修成至高无上的平等觉悟之心，要怎样才能守住心念，又怎样控制好自己的心灵以免受邪念的干扰呢？整部《金刚经》都在逐层深入地回答这个问题。影响最广的禅宗经典《坛经》反复讲人的本心、自性、自性自度、无念、无住、迷悟、正见、明心、顿悟，就是一套心理学的语言。同时《坛经》有一套完整的修心方法，《坛经·忏悔品第六》中有一段文字，记录慧能为信徒传“五香”，即一戒香、二定香、三慧香、四解脱香、五解脱知见香，事实上就是一套有效的调适心理的方法。 佛教对于心理学的贡献和作为心理健康的保健方法，历来学者们有着非常一致的看法。梁启超晚年对佛学有很深的造诣，1922年他在清华大学讲课时曾指出：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我法是什么，我便一点不迟疑地答道：‘就是心理学’。”[1]葛兆光在他的宏篇巨著《中国思想史》中也有同样的表述，他说，从八世纪中叶以后，士人越来越倾向于相信“以戒律严格护持自己的身心不受污染，然后以禅定去体验自己的心灵本原，或者以禅定体验到自己原本清静的心灵境界，然后用戒律小心呵护这种境界不至于失坠，这种针对心灵的实践性宗教信仰才是佛教的正途”。[2] 佛家认为人类的问题、烦恼，根本源头在于“心”，所谓“三界唯心，万法唯识”，佛家理论从心的角度研究宇宙万物以及芸芸众生，并对人的行为进行根本性的探讨与阐释，已经构建了一套成熟的心理学思想体系。佛家基本理论就是围绕人的心理问题以及如何解决人的心理困惑而展开。例如，佛家认为，人生是痛苦的，人生痛苦的原因来源于人无止境的欲望，人们总是由于迷茫、贪求和执著而生出种种痛苦。人生皆苦的意义在于促使人们克服人间的狂放之态，以低调的人生态度处理人与环境的关系，通过勤修苦修、辛勤劳作取得心态的平静和行为的自适。又如，佛家说“诸行无常，诸法无我”，大千世界的一切都在变化之中，永无常态。人生也是一样，天天在活动，“我”在时刻变化，没有稳定的相状，佛教认为所谓的“真我”是不存在的，一切都虚妄不实，转瞬即逝。佛家强调世界的变化，让人们看到事物不断转化的发展过程，从而不自缚于一时一地的人事纠缠，从狭隘的自我中走出来。 佛教反复强调的因缘，是谓万物变化乃因果链条，人生的变化也是如此，人从生到死是十二因缘的聚合，“佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来的”[3]。人生的命运是由各种因缘聚合而成的，其中决定的因素是人自身在其生命过程中所造的“业”，即个人的所作所为，也就是每个人自己决定自己的命运，所谓善有善报，恶有恶报，今天的我是过去造就的，而我未来的命运，就决定于此刻的所作所为了，所以每个人要对自己的行为负责，这一理论给予人们行为以极强的外在约束力，它要求人们不断内省自己的言行，从而去恶从善。 在人生皆苦、无相、因缘等等理论的基础上，佛教大力宣传人的自我心性修养，要求人们进行智慧的修养、意志的修养和情感的修养。智慧的修养就是要从哲理上通达宇宙与人生的真相；意志的修养就是要锻造意志力，向无我的境界攀登； 情感的修养就是要树立同情心，佛家不仅强调渡已，更强调普济众生。佛家虽然把幸福寄托在来世，但佛家努力让人们树立正确、坚定的信仰，体验现实生命的充实与永恒。 历代知名人士把佛学当作修心养心的工具不胜枚举，唐代的杜甫、李白、高适、王维、孟浩然，宋代的周敦颐、朱熹、苏东坡，近代的魏源、谭嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟等，与佛学的缘分都有可靠的史料记载。王维《叹白发》诗云：“一生几许伤心事，不向空门何处销？” 由此可见，佛学与心理学有着不解之缘，两者完全可以通融、借鉴。美国心理学教授依莲娜.罗许说：“我个人最感兴趣的，在于西方心理学如何向佛教取法，以便使心理学能够处理真正的人心，而非假想的图画”[4]。中国是佛学理论研究最深入、佛教典籍最多、佛学影响最为广泛的国家，挖掘佛学资源，解决现实中人们的精神问题，拓宽心理教育的途径，应该是积极可行的。
太虚人间佛教思想与中国佛教的现代化
太虚“人间佛教”思想与中国佛教的现代化 刘延刚 通观中国历史，我们不难发现，中国历史上有一特殊现象，中国历史上的百家争鸣和思想激荡时期，是中国文化的真正复兴时期，而这些时期恰恰是中国的乱世而不是治世，无论是春秋战国时期的百家争鸣，魏晋南北朝时期的儒、道、释的会合与争执，还是“五四”新文化运动以后各种文化思潮的风云际会，都是这样。中国学术与社会的治乱兴衰紧密关联，天下大乱，人们就思天下大治，被社会搞乱了的人心，中国的知识分子就想重新来一次拨乱反正，于是各种文化思潮就风起云涌，针对时代文化的变迁而给以相应的学术应对，于是文化重构问题就摆在了中国知识精英们的面前。 佛教自印度传入而本土化，隋唐以来成为中国文化的三大骨干，自宋明理学的兴起渐趋衰落，而鸦片战争以来又显日薄西山之势，但在上层的文化界内，复兴佛学的思潮则薪火相传，代不乏人。清末以来佛学研究之风已启其端，在这方面有两股力量为之作出不懈努力：一股力量来自世俗的思想家，如龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎等人皆有一定建树。一股力量来自于对佛教抱有信仰的居士，如郑学川、杨文会、欧阳渐、韩清静等人，这两股力量对佛学的研究和提倡，势必影响到佛教界内部，所以从清末开始，佛教诸宗内部开始出现一些起较有思想的人，到民国年间，相继活跃在社会舞台上，形成佛教的“复兴”之势，其中一代诗僧，以割肉燃灯供佛而舍身为法的“八指头陀”敬安和尚影响很大；曾先后于上海的哈同花园和杭州海潮寺创办华严大学（后迁到常熟福兴寺）的贤首宗代表月霞法师贡献不小；天台宗的代表谛闲法师，清末民初净土宗的一代名师省元和印光两位法师；特别是在民国年间十分活跃，不局限于
关于佛教文化被经济利用的思考
关于佛教文化被经济利用的思考 Ｉ四｝ＩＩ省社会科学院佛学文化研究中心梁胜兴 摘要：以商业眼光来看，日益增长的佛教信众，则是—个巨大的消费群体，具有经济利用的价值。在佛教本务与经济利益博弈中，佛教如何契理契机，值得思考。我们认为，利用佛教实现经济价值，客观Ｅ也帮助了佛教从恢复走向重兴，而佛教在这—过程中，应坚守主体性和独立性，变“利用”，为”共谋”：转“被动”，成“刚顷”。现在，人们越来越认识到人类各种价值的统—性，在新的历史机遇中，佛教完全可以实现文化价值与经济价值的共赢，并ＪＩ国｛Ｊ直目前国家文化政策的公益导向，让佛教在正知正见的指引下，顺俗发展。 关键词：佛教，文化，经济，利用 佛教亟临新局亟：一方面，思想解放，信仰得到尊重，香烟梵歌再起：另—方面，以商业眼光来看，日益增长的信众，则形成—个巨大的消费群，投资利用佛教，回报可观。在此局面中，志于道者，弘法利生：逐于利者，借佛敛财，成为对待佛教的两极：—极坚守纯粹，不同俗流：一极应变市场，紧抓商机。在这两极之间，是文化和经济的博弈，是泛市场化观念之下人，Ｉ＞的迷失，是”谁搭台，谁唱戏”的纠结。 —般而言，经济务实以养身命，文化务虚剀Ｉ彤队心，是保障社会太平的根本。古人认为：”国之大事，在祀与戎。”１祀，本指祭祀，在当今语境下，可简单理解为文化；戎，本指军事，而现代战争却更多表现为经济竞争，以巨额财富消耗为特征，当武器进步足以毁灭地球时，克制用兵成为共识。所以，可以说，现代社会，国之大事，在文化与经济。 佛教，既有悲悯众生的宏大ＩＩ＞量，超越国界，着眼人类，具有世界性；又是中国传统文化的鼎足，具有维护社会道德，提高文化自信，表达文化”软实力”的功用，具有国家性。当前，国家政策强调传统文化，决定”建设优秀传 １．《左传?成公十三年》
佛教大智慧
佛教大智慧 佛教大智慧一、拈花一笑 宋·释普济《五灯会元·七佛·释迦牟尼佛》：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。” 拈花一笑，佛教语，禅宗以心传心的第一宗典故，包含两层意思：一是指对禅理有了透彻的理解，二是指彼此默契、心神领会、心意想通、心心相印。 佛祖所传的其实是一种至为详和、宁静、安闲、美妙的心境，这种心境纯净无染、淡然豁达、无欲无贪、无拘无束、坦然自得、不着形迹、超脱一切、不可动摇、与世长存，是一种“无相”、“涅盘”的最高的境界，只能感悟和领会，不能用言语表达。而迦叶的微微一笑，正是因为他领悟到了这种境界，所以佛祖把衣钵传给了他。 实相无相： 相：事物的外形和状态。佛教认为：一切事物都是在一定因缘条件下形成的，都是空幻无实的；空是一切事物的本质，虽然体现于具体的万物，然而它本身却是没有形象、没有聚散生灭、超越于一切万有之上的，难以用文字来表达。 实相：佛教语，指世间事物本来的面貌或状态。佛教认
为，实相也就是无相、空相。 无相：佛教语，与“有相”相对，是指摆脱对一切事物的 有相认识后感悟真知的最高境界，即“于一切相，离一切相，即是无相”。 有相：佛教语，指具有外形、能区别于其它事物、会生灭变化的事物。因为佛教认为万有皆空、心体本寂，所以“有相”就是“造作之相”或“虚假之相”，本质其实还是“无相”。 二、天上地下，唯我独尊。 佛教的教主——释迦牟尼，他来到人间的第一句话就说：‘天上天下，唯我独尊。’这里要注意的是：‘唯我独尊’的‘我’字，并不是单指的释迦牟尼本身，而是指的全体人类的每一个人。这句话的正确解释应该是：人人平等，众生平等，每人都有自己的因果，不为别物所弄。每一个众生觉悟后， 就摆脱了各种物欲、迷惑和假象的束缚，不再受天地之束缚，即唯“我”独尊。 释迦牟尼将他的觉悟、成就及造诣，完全归功于人自己的努力与才智。释迦牟尼认为，一个人的吉凶祸福、成败荣辱，决定于自己的行为之善恶与努力与否。没有一个人可以提拔我上天堂，也没有一个人可以把我推入地狱。赞美与讴
佛教与科学
佛教与科学 杨振宁 因为对科学感兴趣，我高考时报考了物理系。在大学读书时及毕业后就对佛学兴趣日浓。今天我想从科学的角度谈谈我的佛教观。 佛教是科学的、理性的，是符合科学精神的。科学是理论和实践的总和。科学理论和科学实践相影响、相促进。人们在长期的科学实践中获得了新发现。而这些新发现又不能用原有的科学理论来解释时，人们就提出各式各样的假说。 一种假说被大家广泛接受必须具备三个条件： 第一，它的理论体系必须是自洽的，即它必须自圆其说，不自相矛盾的。 第二，它必须对已有的发现能够准确地描述，即这种假说能自圆其说，并且是符合现有的科学实践的。 第三，根据这种假说能够得出一些推论和预言，而这些预言能够被将来的实验和观测所验证。当越来越多的推论和预言得到验证时，这一科学假说就得到科学家的广泛接受，而这一科学假说也就被称为科学理论了。 如果这一理论描述、解释和指导的对象广泛而重要，这一理论就被称为伟大的科学理论，如牛顿力学，爱因斯坦的相对论。牛顿力学适用于所有宏观物体（非微观粒子尺度）在非接近光速运动时所遵循的规律，相对论能描述所有宏观物体在相对光速而言的低速，以及接近于光速的高速运动时的规律。 这二种理论被提出的时候，它们能解释人们用旧理论解决不了的问题，并且根据它们所作的推论和预言都被以后的大量观测所证实。相对论是牛顿力学的推广，牛顿力学是相对论在低速时的特例。 因为这二种理论的适应面非常广大，因而牛顿和爱因斯坦被公认为是最伟大
的科学家。他们的理论是最伟大的科学理论。卫星上天、潜艇入海、运动比赛、天文观察等都受这种理论所描述的规律的制约。 同样，佛教也完全具备科学理论的三大特性。首先，佛学理论是自洽的、圆融的。四圣谛概括了人生多苦的现象，指出人生多苦的原因，指明了涅槃入灭的方向，指出了修习正道的道路，佛教的发展形成了众多宗派，各宗各派有各自独特的理论依据和修习方法，其基本的理论和目的是一致的。 其次佛陀成道后提示了宇宙和人生的根本道理，解释了社会和人生的种种现象，更重要的是听从佛陀开示修习的许多人都体验到了佛学所指出的种种境界，因而佛教在当时就得到许多人的拥护，产生了广泛的影响。我要强调的是佛教的实证性。听从佛陀的指示，依法修行的人都能或多或少地证实佛陀所言之不虚。佛学不是纯粹理论性的哲学，而是一门实践性很强的实证科学，虽然它包含了伟大的哲理。依佛学修行实践就是学佛。 第三，佛学描述的一些自然现象对达到相应修行功力的人而言是一种实践观测，而对于普通人众来说则只能姑且信之，但对今人的自然科学的观测结果而言，就是伟人的科学预言。佛陀在千百年前就说过：一钵清水中有微虫八万四千，以及有关宇宙结构的三千大千世界等，这些都为现代科学中的微生物学和天文学所证实。 现在有些人会对佛教不够了解的情况下指责佛教是迷信、是不科学的。其实这些人中相当一部分对科学也是了解不够的，是对科学采取迷信态度的，是缺乏真正的科学精神的。佛教的六道轮回的因果报应说往往被人攻击为迷信。这种人的论据之一就是有人做恶事也没得恶报。有人做好事也没得好报。其实这是对六道轮回业力成熟才得果报了解不够。论据之二便是因果轮回怎么没人看得见。
佛教对中国民众思想的影响
佛教对中国民众思想的影响 【内容摘要】作为世界三大宗教之一，佛教在西汉末年经丝绸之路传入中国。此后，随着我国与西域各国的政治、经济、文化交往愈加频繁，佛教在我国发展迅速，经书佛道等翻译作品也由官方逐步流传到民间各地，并为阡陌百姓所接受。 自传入我国以来，佛教伴随着中国历史历经兴衰，不断成长，最终发展成为与中国传统儒家、道教同等举足轻重的一大宗教。在中国发展的过程中，佛教不断与中国本土儒家、道家融洽接纳，最终在一定程度上改变了中国人的处世方式，对中国文化和思想发生了广泛而深刻的影响。 关键字：佛教儒家道教文化影响 前言 要撑起一个强大的现代化国家，除了经济、教育、科技等力量之外，还需要先进、强有力的文化力量。作为世界三大宗教之一，佛教在西汉末年经丝绸之路传入中国，并迅速发展，经书佛道等翻译作品也由官方逐步流传到民间各地，并为阡陌百姓所接受。 印度佛教禅学传入中土以后，以其自身的价值取向和思维方式在诸多层面与中国传统文化发生着关系。佛教伴随着中国历史历经兴衰，不断成长，最终发展成为与中国传统儒家、道教同等举足轻重的一大宗教。而在中国发展的过程中，佛教也对中国文化和思想发生了广泛而深刻的影响，同时也为中国本土儒家、道家的发展带来积极影响。佛教传入后，许多道教经典是在佛经的直接影响下形成的；佛教对儒家的影响，则突出表现于对新儒学——宋明理学的渗透之后，诗歌、书法、绘画带上了佛教的明显印痕。然而佛教对中国最突出的影响，则是其本身思想对传统中国百姓生活和思想带来的变化。 一、佛家与道家、儒家 作为中国三大宗教，佛教、道教、儒家在我国历史文化发展过程中扮演者不同角色。道家文化对生命寄予无限的关怀，尊重生命，注重养生，追求健康长寿，在很多时候担任着医师的角色，固有十道九医之说。 儒家关注苍生社稷，追求仁义礼智信，在儒家看来，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育，这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而
正知见有三类
正知见有三类 正见就是正确的知见，正确的见解，即能解知世间出世间因果，如实审虑诸法性相之有漏无漏的智慧。修行路上，正知见是我们安身立命的根本，没有正知见，就不是正法; 没有正知见，修行路上就会漫无目的，最终迷失方向。以正确的知见来指导自己的生命，是借用佛菩萨的眼睛来看世界;借用佛菩萨的智慧慈悲来做事情，落实在生命实践中就是修行;如法修行就可以解脱烦恼，最终圆成菩提道果。正知见有三类，世间的正知见是因果，六道轮回，以及不伤害别人、不伤害自己的看法。出世间的解脱道是以三法印，即“诸法无我、诸行无常、涅槃寂静”为正知见。大乘诸法实相则以“十如是”为正知见。世间的正见只能转向善道，但不能 出世。因果和六道轮回是佛教的基础，佛教相信有因缘果报，是我们过去所做的一切感召了我们今生的果报，“欲知前世因，今生受者是;欲知来世果，今生作者是”。佛教的因果包括一 念因果、现世因果和三世因果。佛教认为众生世间的生灭流转变化，按其欲念和色欲存在的程度分为欲界、色界、无色界这三界。欲界的众生，又可分为三善道(天、人、修罗道) 和三恶道(畜生、饿鬼、地狱)。一切沉沦于分段生死的众生，都轮回在这六道中。八正道是解脱道四圣谛中道谛的具体内容，包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、
正念、正定，是获得最终解脱的八种正确方法和途径，通过八正道的修行就能通往成佛之路。八正道以正见为主体，可以了然苦、集、灭、道四谛的道理;再以正思惟增长真智;以 正语修口业、不作妄语;以大智般若灭除一切邪业，使身心能够安住于清净正业之中;正命使身、口、意三业都能合乎正法而行止;发心修习涅槃之道是正精进;正念则以真智忆念正道，没有丝毫的邪念;正定即必须做到清净的禅定。这是佛陀教导我们脱离邪非的八个方法，依此修行最后证入涅槃的境界。佛法各宗各派对正知见的叙述可能不同，但是没有离开无我的空性见，断惑证真入圣流，必须是要见到空性，认识无我。大乘诸法实相以“十如是”为正知见。《妙法莲华经·方便品》中说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。” 又云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世”，显令众生开示悟入佛之知见。法华以佛知见为大事，《法华文句》曰：“佛以一切种智知，佛以佛眼见，开此智眼乃名佛知见。”佛知见，有开示悟入的次第，初于十住位断一分之无明，得少分之知见，谓开佛知见，十行谓示佛知见，十回向谓悟佛知见，于十地断尽无明，知见圆明，谓入佛知见。
爱因斯坦与佛教
爱因斯坦与佛教 施归元 现代科学之父罗伯特?爱因斯坦说“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教”。他又说：“我不是一个宗教徒，如果是的话，我愿做一个佛教徒。”一个伟大的科学家为什么对佛教如此推崇？是什么原因呢？要回答这个问题，必须了解他对科学和宗教的看法，以及佛教同其他宗教究竟有些什么区别。 爱因斯坦对一般宗教看法（1） 【上帝是人制造出来的】 爱因斯坦认为神是不存在的，而是人…制造?出来的，“宗教教义中的上帝观念则是古代的神的概念的一种升华。比如，人们用各种祈祷来恳求神明的援助，以求得满足他们的愿望。这类事实就说明了这种上帝具有的人格化的特征。” “这个观念有它致命的弱点，这是有史以来就被痛苦地感觉到了的。这就是说，如果这个神是全能的，那么，每一个事件，包括每一个人的行为、思想，以及每一个人的感情和志向也都是神的作品。那么，人们就不必为自己的行为和思想负什么责任了。” 他说：“今天宗教领域同科学领域之间的冲突主要来源于人格化了的上帝这个概念。……。比如，当宗教团体坚持《圣经》上所记载的一切话都是绝对真理的时候，就引起了冲突。这意味着宗教方面对科学领域的干涉；教会反对伽利略和达尔文学说的斗争就是属于这一类。另一方面，科学的代表人物也常常根据科学方法试图对价值和目的作出根本性的判断，这样，他们就把自已置于同宗教对立的地位。这些冲突全都来源于可悲的错误。” 【宗教精神的意义】 爱因斯坦在否定上帝的同时，肯定宗教有其价值的一面。他完全赞赏教徒们为了追求宇宙人生的真理的那种执着和奉献的精神、那种超越个人的力量。他说：“一个受了宗教感化的人，他们所显示出来的精神特征：他已经致力于从自私和欲望的镣铐中解放出来，而全神贯注在那些因其超越个人的价值而为他所坚持的思想、感情和志向之中。我认为重要的是在于这种超越个人的内涵的力量，在于对它超过一切的深远意义的信念的深度，而不在于是否曾经企图把这种内涵同神联系起来。” 尽管那种超越个人的、庄严和崇高的目标没有理性的基础，“但是，它们（上帝和神）的存在同他自己的存在同样是必然的，是同样实实在在的。在这个意义上，宗教是人类长期的事业，它要使人类清醒地、全面地意识到这些价值和目标，并且不断地加强和扩大它们的影响。如果人们根据这些定义来理解，宗教和科学的冲突，就不可能发生。” 在爱因斯坦看来，人类社会需要宗教。人生的价值观，要有高尚的道德和情操。单靠知识和技巧，不能使人类走上幸福和高尚的生活。“人类有充分理由，把崇高的道德标准和价值的传播者置于客观真理发现者之上。我认为，人类应该感谢释迦牟尼佛和耶稣那样的人物。”爱因斯坦认为：“科学只能断定「是什么」，而不能断言「应当是什么」”。“在科学的领域
浅析唐宋寺院经济
浅析唐宋寺院经济 [摘要]经过数百年的发展，佛教在中国已经根深蒂固，其影响力扩展到当时社会的方方面面，在经济方面表现尤为突出。形成了具有特色的寺院经济。在唐宋时期，寺院经济达到巅峰。本文回顾了寺院经济的产生与发展，并分析了寺院经济兴起到没落的原因。[关键字]唐宋寺院经济田产来源经营 佛教传入中国以后，印度佛教依靠乞食为生的生活模式已被抛弃。到唐代，“一日不作，一日不食”、“农禅并重”立寺制度提出，摆脱佛教经济依附地位，僧人自食其力。这一制度在以小农经济为主中国封建社会，具有强大生命力，在很大程度上使寺院经济成为支持佛教发展一个重要基础。其中寺田又为寺院经济的核心和一个主要财源。隋唐以来，由于国力的日益强盛，人民富庶，社会稳定，以及封建统治者的大力提倡，于是，与此相适应的，中国佛教在历经几百年的长途跋涉后，也终于登上了它辉煌的颠峰，与那个时代一起享受着无尚的崇拜。即使在五代时经历了一定的限制和打击，可到宋代，它又重放光彩，只是那光彩不再如从前般灿烂夺目了。它的辉煌与经济的繁荣是同时存在的，而经济的繁荣又得益其拥有土地。在此，我们只简单的分析一下其在田产一方面的问题，其余方面还待进一步研究。 一、田产的来源 从诸多的历史记载中，我们可以了解到田产的来源是多样性的，下面我们就通过几种显而易见的方法来分析田产的来源。 （一）国家政权的赐予 国家政权的赏赐几乎是各国的庙宇最初获得土地的基本手段，在中国，皇室对寺院赏赐土地的现象普遍出现在南北朝以后，这是佛教发展的结果。无论唐朝还是宋代，几乎都有皇帝布施田地的记录。由于皇室身份的高贵，因此，这种方式称为“赐田”。唐初，李世民与王世充决战中原，少林寺僧俘虏了王世充的侄儿献给李世民，李世民遂“赐地四十顷，水碾一具”[1] “志德二年，玄宗避乱于益州，赐大圣慈寺田产一千亩。”[2]国有土地的大量存在，是赏赐制度存在的基础。唐中叶后，由于土地明显减少，这种赏赐现象也随之减少。 两宋时期最早的赐田记载大概是建隆元年，“诏于广陵站地造寺，额曰见隆，赐田四顷，拔荐战亡军士”[3]。自宋太宗以后，不少皇帝的出生地都被改成了寺庙，让僧人念佛颂经，企图依靠佛祖的力量来保佑现世皇帝的平安，这些为皇帝祈福的寺庙，不仅又官方出资兴建，并且还能得到皇室赏赐的田产。宋神宗熙宁八年，“诏潜邸为佛寺，以本镇封，赐名兴德禅院，仍给淤田三十顷”[4]。此外，皇室还赐田给一些名望甚高或在佛教界有很大影响的寺院，南宋定都临安之时，有一著名的天竺寺，南宋皇帝对此寺百般照顾，所赐田产之多，令人瞠目。皇室还会赐田给个别明德的高僧，尤其是在皇室面前得宠的僧人，皇室的赐田就更为丰厚了。镇江府延庆寺的樊隆大师，与宋孝宗交情甚密，在他死后宋孝宗为了怀念这个朋友，“又命创常照院于无住故址，以隆师弟子上首至叶嗣其事，赐田以赡其徒”。与唐代相比，宋代皇室赐田有其特点，总体而言，宋代皇室赐田次数和数量远比唐要少。这就是前面我们说过的，由于唐以后土地减少而导致的。另外，宋以前，皇室在赏赐寺庙田产的同时，还要赏赐一定数量的农户给寺院，而宋以后就再不见