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易传与孔子2

(四)、《文言传》

“文言”的含义是“文之以言”,乃孔子特别在《彖》、《象》二传之外对乾、坤二卦所作之解释,乾、坤二卦为六十四卦之根本,易之门户,学易的人首先接触的是此二卦,也必须对此二卦的根本道理有所了解才能够解析其他诸卦而不失旨,故孔子讲易,反复申述此二卦之义,弟子记之,故名《文言》。《文言》中言及仁、言及义、言及礼、言及知、言及进德、修业、忠信、修辞、行谨、存诚、善世、德化、直内、方外、乐则行、忧则违、德不孤、居上不骄、居下不忧、积善有度、积不善有殃等等做人处事之德,使人感到与《论语》之文特为接近,正如孔子弟子之记录《论语》之言,《文言》也当是孔子弟子所记。

刘百闵《周易事理通义》引有李心传《丙子学易编》之文,谓:“《文言传》,十翼之第七篇也,先儒以其首章八句与《春秋传》所载穆姜之言不爽,疑非孔子之言。”李心传只背熟了孔子“述而不作”的话,看到《文言传》前八句之释“元、亨、利、贞”,与穆姜所言仅有一二字之差,便认为合于孔子“述而不作’’之旨,疑非孔子之言。殊不知这个“不爽”之差,正是《文言传》为孔子之言之明证。今按《左传·襄公九年》,穆姜的话是:“元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”李氏所言之《文言传》“首章八句”,与穆姜此言相较,所差有两个字:一为“体之长”,《文言传》作“善之长”;二为“嘉德足以合礼”,《文言传》作“嘉会”。“嘉德”与“嘉会”之差在含义上并无不同,因穆姜已言“亨,嘉之会也”,故真正的差别在于“体之长”与“善之长”之不同。记得在本书前面第二章易为赞颂生命的哲学一节中,作者已提出此一问题,穆姜之释“元”为“体之长”,乃就元字之本义为“首”而言,首为人体之最上,以此比喻乾卦之为六十四卦之首。《文言传》不言“体之长”而言“善之长”,“善”字在易学中乃指阴阳化生之德,《系辞传》所谓:“一阴一阳之谓道,继之者善也。”故易“体”字为“善”字,乃将乾卦之由普通之“为六十四卦之首”的含义,转变成“为六十四卦化生之始”的含义;也就是说,“体之长”之“元”,不具“生”之义,而“善之长”之“元”,则特明“生”之含义。《文言传》对元字如此解释,始与孔子《彖传》“大哉乾元,万物资始”之言一义贯通,与“生生之谓易”的大易哲学的主旨相符。孔子为了特重“生”之义,且把“元、亨、利、贞”的“元”字,与“乾”字合为一词,称为“乾元”,而释作万物之始之生元,其不取穆姜之“体之长”而取“善之长”,岂一般斤斤计较文字而不明哲学思想之学者可知?孔子岂是一味株守前人字句而不顾思想之一贯的人?那么,“圣之时者”的称呼,其义何在?是知《文言传》中此一字之更改,正证明了《彖传》与《文言传》思想之密合无问,如谓《彖传》为孔子所作,则《文言传》之言也必出于孔子无疑。所不同者,《彖传》为孔子手著,《文言传》则为孔子之言为弟子所记。所以李心传“疑非孔子之言”之疑,实为“多疑”,学术界有所谓只见文字,不见思想之学者,如是。

《文言传》总共不及千字,乾文言对卦辞解释一次,对《彖传》解释一次,对六爻之辞反复从不同方面作解释四次。坤文言则对卦爻辞之解释仅一次。是知孔子于六十四卦中虽重视乾、坤二卦,然于乾卦尤特加重视,故反复陈述其义。

读《文言传》给人的感受,是直下扣紧一个“德”字,文中明象之言少,明德之言多,且文义发挥锲入人事之常行常规,兹仅举对乾、坤二卦初、二爻之文言如下,以见一斑:

初九曰:潜龙勿用。何谓也?子曰:龙德而隐者也,不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷,乐则行之,忧则违之,确乎其不可

拔,潜龙也。

九二曰:见龙在田,利见大人。何谓也?子曰:龙德而正中者也,庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德溥而化,易曰:见

龙在田,利见大人。君德也。(乾文言)

积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也。易曰:侵霜

坚冰至。盖言顺也。

直其正也,方其义也,君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。

直方大,不习无不利,则不疑其所行也。(坤文言)

然而,《文言传》中两千余年来为中国人所乐道,也是视为道德人格的日标的,是孔子在乾文言中言“大人之德”的一段话:

夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于人乎?况

于鬼神乎?

这段话是大易哲学的最后归趋,孔子在讲述乾卦之始标立出来,正是勉人奔赴的用心。而这段话也不禁使人想到孔子“七十而从心所欲,不逾矩”的境界。

“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”天地之德是“生”,德者生也,创生万物;大人之德是“仁”,仁就是生德。所以说大人之德与天地之德相合,他生命中的光辉与日月的光明相合,他的生活秩序与四时的秩序相合,他对于吉凶的感应与鬼神对于吉凶的感应相合。这是道德修养的最高境界,也就是圣人的境界。此如孟子言“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《尽心下》)。

“先天而天弗违,后天而奉天时。”这两句话是儒家道德形上学的纲领。主词是“大人”,也就是圣人。大人这个生命从先天方面看,天也不能违背他。“先天’,是副词,是超越的意思。超越地看大人的生命,天也不能违背他。超越地看,就涵着从德方面看,大人超越的生命就是德性生命。天不能违背大人生命中的德,这个德要从超越方面看,超越地看,圣人的生命全体是德性生命。但圣人还是个人,所以还要说“后天而奉天时”。不是天不能违背大人的那个形躯生命。大人也有现实一面,后天来看,用康德的话说就是内在地看,内指地看,圣人也要遵守天时,不能违背自然趋势。奉,遵守也。天时,天然的自然趋势也。

《易传》概说(下)

《说卦传》

《说卦传》,在十翼中是问题最多的一翼,由于它有过一段特殊的遭遇以及内容复杂,惹起后人争议也最多。但它对后来汉宋易学都有着极大的影响。

根据《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜易,序彖、系、象、说卦、文言。”史公是站在学术思想上立言,将这些“传”归于孔子名下,虽然这些文字非尽出孔子之手,但此处既明揭“说卦”之名,且与《彖》、《象》、《系》、《文言》同列,可知为先秦之作无疑。汉志未明言“说卦”之名,仅云:“孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。,”虽不言说卦,却言“十篇”,可知说卦已包括在内,

不然何来十篇?《易纬》言孔子“五十究易,作十翼”,也证明《说卦传》之产生于先秦。《说卦传》问题的发生,出于后来王充《论衡·正说篇》的一段记载:至孝宣皇希之时,河内女子发老屋,得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇,奏之皇帝,下示博士,然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。

还有更后来《隋唐经籍志》的记载:

及秦焚书,《周易》独以卜筮得存,惟失说卦三篇,后河内女子得之。

王充《论衡》中的话,当然不是捏造,但既言“逸易一篇”,可知是原有的易一篇,失而复得,却未说明此一篇易为何篇。《隋唐经籍志》言“河内女子得之”,与《论衡》同,当知二书所言为一事,由《经籍志》知《论衡》所说的“逸易”为《说卦传》。但不同的是:《论衡》言“一篇”,《经籍志》却说是“三篇”。

因为《史记》、《汉志》、《论衡》、《隋志》四书的记载不一致,于是后人议论纷起。韩康伯以为《隋志》之“三篇”,乃包括《说卦》、《序卦》、《杂卦》而言,由于《史记》不见序卦及杂卦之名,故韩氏之说颇为后人所信。从而产生《隋志》之“三篇”即为《论衡》之“一篇”,即《说卦》、《序卦》、《杂卦》三传同出于宣帝时,此说到了清末民初,更在疑古的风气下变本加厉,直以《说卦》、《序卦》、《杂卦》三传为宣帝时汉人之伪作,不信为先秦作品之复现。然而又置《史记·孔子世家》之“说卦”一名于何地呢?于是又说《世家》中之“说卦”二字非《史记》原文,“殆为后人所掺入”。

作者无意于此费甚多篇幅以讨论此等执着文字以争的问题,唯对上述之诸家见解颇不以为然。以《隋志》之“三篇”同于《论衡》之“一篇”,已觉不妥,更借口删去《史记·孔子世家》之“说卦”一名,以求合于《隋志》,不仅削足以适履,且为削前人之足以适后人之履,天下乌有是理?就作者的意见:《史记·孔子世家》中之“说卦”二字,乃《史记》之原文,非“后人所掺入”;《论衡》的“逸易一篇”,也是无误的;而《隋志》的“说卦三篇”,也是对的。错误的是韩康伯以《隋志》之“说卦三篇”为《说卦》、《序卦》、《杂卦》三者。今读《说卦传》之文,很明显地其内容为三部分所组成:

第一部分:自开始“昔者圣人之作易也”至“故易六位而成章”。(朱熹《周易》本第一、二章)

第二部分:自“天地定位”至“既成万物也”。(朱熹《周易》本第三、四、五、六章)

第三部分:自“乾,健也”至“为妾,为羊”。(朱熹《周易》本第七、八、九、十、十一章)

此三部分文字之内容性质,截然不同;而且各自成段落,其间没有必然的联系。所以作者疑心《隋志》的“说卦三篇”,为此三部分之“分”,而《论衡》之“一篇”是指三部分之“合”。果如此,则《说卦传》的问题便不需有什么争议了,可以断为:《说卦传》作于先秦,因失于秦火,故史公未之见,但史公确知有此一篇,故载其名于《孔子世家》中,至孝宣帝时,《说卦传》始为河内女子发老屋而发现。

以上为作者对《说卦传》问题的看法,认为是先秦的作品无疑,现在再来看它的内容,从而再推断其产生于先秦之大约时期。先依照上言三部分讨论其内容:《说卦传》第一部分,即第一、第二两章,是据筮术以言易道,发挥天人贯通之义,其为文之理路,与《系辞传》一致。我们固不能随便疑惑此一部分为《系辞传》之文错入《说卦传》中,但此第一部分的写作时期,当与《系辞传》作成时期相近。

《说卦传》第二部分与第一部分完全不同,三、四两章是一个单元,记载一种八卦排列方式;五、六两章又是一个单元,记载着另一种八卦排列方式。而主要的是第三第五两章,四、六章则分别为三、五两章的附论。

第三章“天地定位……”为记载古代的一种八卦排列方式,就其文字本身来看,应为直图排列,后世邵雍乃因之而作成圆图,名之为“先天伏羲氏八卦方位图”以造新说。

第五章之文为:

帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,咸言乎艮。万物出乎震,震,东方也。齐乎巽,巽,东南也;齐也者,言万物之洁齐也。离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也;圣人南面而听天下,响明而治,盖取诸此也。坤也者,地也,万物皆致养焉,故曰:致役乎坤。兑,正秋也,万物之所说也,故曰:说言乎兑。战乎乾,乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。坎者,水也,正北方之卦也,劳卦也,万物之所归也,故曰:劳乎坎。艮,东北之卦也,万物之所成终而所成始也,故曰:咸言乎艮。

此一章文字乃言另一种八卦之排列方式,以八卦配八方,同时以震离、兑、坎四卦配春、夏、秋、冬四时(汉人称此四卦为“四正卦”)。

此一卦图的排列方式,在易学史上为一革命性的创制,它不只是第一个圆形卦图的出现,尤其是八卦位置的安排与象天在上、三三象地在下的观念全不相当;并且也无法以伏羲氏“太极生两仪”的思想与孔子《彖传》的哲学思想体系解释,所以可确定此一卦图非孔子以上的易学思想,《说卦传》中这一章文字必作于孔子之后。今细察这一个卦图的八卦位置安排,实乃依照五行相生之序:“帝出乎震”,震卦排在东方,于五行东方为木,言草木于春而生。

“齐乎巽”,巽卦象为木,故次震卦而排于东南方,言草木之渐长大而洁齐于春夏之交。

“相见乎离”,离卦象为日、为火,位在南方,于五行南方为火,于四时为夏,草木此时茂盛著明。

“致役乎坤”,坤为地,本无安排在西南一隅的理由,但依五行之相生次第,东方及东南方之震巽木生南方之火,火则生土,故必须以象土之卦次离,于是置坤卦于西南方,言夏末秋初,草木将叶落归根而致养于大地。

“说言乎兑”,兑卦象为说(悦),秋实成熟,人们喜悦,故排其卦于西方,于五行西方为金。

“战乎乾”,乾卦排在西北一隅,也是在五行相生下不得不然的安排,因乾性刚健,于物为金,故与兑卦一起排于坤土之后,于时为秋深冬初,阳气退而阴气升,故阴阳相薄而战,草木最受折损之时。

“劳乎坎”,坎为水,五行金生水,故排在北方,于时为冬,此时草木退藏于密,劳乎坎的“劳”作“慰”解。

“成言乎艮”,艮卦是最难安排的一卦,因为照卦象而言,艮象为山,山自地起,也是土,不能次坎卦而排列,以水不生土之故。但艮卦也不能代兑卦排于西方,与坤土一起,因为艮卦无“悦”之象,且兑卦排在坎卦之后同样无道理。于是《说卦传》作者乃从卦辞上得到灵感,坤卦卦辞有“西南得朋,东西丧朋”之言,蹇卦卦辞也有“利西南,不利东北”之言,艮之山与坤之地同为土,而艮卦又为止,如此乃置艮卦次坎,言一年四时之循环到此而止,所以说“成言乎艮”。同时,就史实而言,文王开国于西南,以务农兴土宜立国,排坤地于西南、艮卦于东北,反而有了出乎寻常的道理。

由上述,可知《说卦传》这个卦图实在是五行思想下的产物,将八卦配人五行中,依照“木生火,火生土,土生金,金生水”的次第,再合以八方四时而成。那么,由此我们可以推断《说卦传》这一段话必然作成于五行思想盛行之时。

但也不容易在时间上作更确切的指定,因为五行思想之脱离金、木、火、水、土之实物观念,而进入抽象观念,并在彼此间发生相胜、相生的关系,是无法得知确起于何时的,就古籍记载中看,《墨子·经下》已有“五行毋常胜,说在宜”的话,可见在战国前期已有“五行相胜”的思想。再下来,《荀子·非十二子篇》曾批评子思、孟子“案往旧造说,谓之五行”,则儒门学者在战国中期也已为五行思想所影响。邹衍后于孟子,他之被专称为五行家,并非是由于始创“五行相胜”之说,乃是由于将“五行相胜”之说,用于讲五德转移,所以五行思想乃为战国时代普遍流行的思想。然此处《说卦传》中的五行思想,并非五行相胜,乃是五行相生,清末民初诸易家多有以五行相生说始见于汉而推断《说卦传》此章为汉人伪作者,是又不然。因为五行之相胜与相生,在思想上并无太大之差距,人们能够发现五行相胜之理,对相生之理自也能见及。相胜之说之盛行于先秦,也只是由于其说之被邹衍所采用,而相生之说未被采用罢了。今按《说卦传》此章首句为“帝出乎震”,此一“帝”字便是与邹衍五德转移之指“帝德”相通处;再《吕氏春秋·十二纪》中《春三纪》言“其希太嗥”,与“帝出乎震”之思想相同。故知《说卦传》这章文字必为先秦之作,其产生时期当在战国中叶五行思想最盛行之时,当时儒门学者受了时代思想的冲击,乃合八卦于五行而言易。何以八卦排列以“相生”为序而不以“相胜”为序?因易哲学以“生”为天地之大德故。这是极自然应理的事。所以《说卦传》这一章虽是以八卦合入五行,不得谓为五行家之说,乃儒门学者之作,收入儒门十翼之中也正由此故。这也是作者前面所说,《说卦传》此章的卦图排列为一革命性的创制的原因,因为它吸引了五行思想的新血,而为先秦唯一的“五行相生”说的遗迹。尤其重要的,由此导演出汉象数易卦气之说,汉象数易发起人孟喜的卦气,便是脱胎于此。宋邵雍更名此图为后天文王八卦方位图。《说卦传》这一章真算是影响深远了。

现在说到《说卦传》第三部分,即最后第七、八、九、十、十一章,完全是记载八卦的象。这五章取象,一向易学家都作一例看待,未注意到它们产生先后的问题。但我们今从易学思想的演变上着眼看这些象,便发现它们虽是单纯的象的记录,其中仍可表现出易学思想变迁之迹。第一个值得注意之点是:前四章(七、八、九、十章)所载之象,各成类别;第七章以卦性为象;第八章以动物为象;第九章以人体为象,第十章以父母子女为象;最后第十一章所载之象,则五条理类别,为所有象之杂辑。第二个值得注意之点是:第七章为最前一章,所载之象以卦性为言,而乾健、坤顺……之卦性,正是伏羲氏画卦之始的思想渊源;第八章以马、牛、龙等动物为象,也合于伏羲氏当时的社会状态;第九章以人体各部分首、腹、足等为象,自也是古人想得到的思想;第十章以父母子女言象,似是产生在家庭组织形成之后,但也一定产生在第一期符号易时期,因为乾天象父,坤地象母,是极易联想到的思想,由父母思及子女,是自然的事;而最后第十一章的象,则显然在时代上为后起,如坤之为吝啬、为文、为均,震之为玄黄、为大涂、其究为健,巽之为进退、为不果、为近利市三倍等等,这些象都非由思想之直接索得,乃思想之间接引申,而尤其十一章之象,类多而用广,遍及社会生活面。由以上两个值得注意之点推断,作者认为《说卦传》这最后五章所载之象,为《说卦传》作者辑录八卦自伏羲氏以来相沿传说中的所有取象,七、八、九、十章所录为西周以前之象,第十一章所录为自西周初年筮术兴起后新衍生之象,

因筮术之用及于广大社会生活面,故象也繁衍孳生。由此而言,《说卦传》中第七、八、九、十四章之象,也可说代表着易学自伏羲氏至周文王约三千五百年间的演变,我们虽无法指出这些象产生的确定时代,但由八卦之卦性到象动物,到象人体,到象父母子女,到第十一章的复杂而繁多的深入社会生活面的众象,整个看来,由天道自然思想向人道思想上降落的迹象是明显的。再由第十一章的象向下发展,便是汉易中虞翻的“逸象”,其种类更繁多,引申义更远。这一脉“象的演变”,从侧面表现出易学史的演变,也颇值得玩味。

以上写《说卦传》,所费篇幅较多,以八内容复杂故。总之,作者的意见是《说卦传》约成于战国中叶,其中包括有创作部分,也有辑录部分,有辑录古代的八卦排列方式及遗象,也有采集当代者;内容诚然复杂,但对易学研究而言却非常重要,尤其是卦图排列及象之衍生两方面。

《序卦传》

“序卦”之名,不见于《史记》,《孔子世家》言:“孔子晚而喜易,序彖、系、象、说卦、文言。”文中“序”字为动词,非指《序卦传》而言。至《汉志》,乃言:“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”根据此《史》之无、《汉》之有,近代有些易学家遂认为《序卦传》作成于“西汉昭、宣之后”。但这是疑古过甚的推断,无法使人信服,因为《序卦传》如为昭、宣之后的作品,下距汉志之时代非远,以班固之史家眼光,必不致误言为“孔氏为之”,此其一。《易纬》之成书,或在《汉志》之前,已言孔子“五十究易,作十翼”。十翼自有《序卦传》在内,此其二。汉昭、宣之后,为象数易蓬勃兴起之际,此时易学潮流,一窝风向卦气、变占、纳甲、五行、干支上趋,《序卦传》如作于此时,必不免受此等时代思潮之影响,今观《序卦传》则无,此其三。且就《序卦传》思想内容来看,虽然义不若《彖》、《象》、《系辞传》之深远,然其思想之主要指向为儒门易生生之德、天人之应、剥复否泰之道,要不离儒门易之正统思想,有先秦易之朴质而无汉易之奇巧,此其四。由此四者而言,可知《史记·孔子世家》中未言及《序卦传》、《杂卦传》,可能史公已疑及此二传非出于孔子手著,故未列;或因此二传受秦火之厄,当时尚未现世,史公未之见。总之,不能以《孔子世家》中未见《序卦传》之名,便断为昭、宣以后之作品,那是过于武断的见解。与上述意见相反,有些易学家又认为《序卦传》为孔子所作,如孔颖达《周易正义》云:“序卦者,文王既繇六十四卦分为上下二篇,其先后之次,其理不见。故孔子就上下二经,各序其相次之义,故谓之序卦焉。”是又过言《序卦传》早出,因为从《序卦传》内容而言,其思想已普遍而深入地表现在《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》中,孔子实不必作此流水账式的解释;而且《序卦传》对六十四卦如是连贯,虽是使文王之卦序有了整体的含义,但也由此局限了卦义于一定轨之下,孔子当不为此。所以,作者的意见是:《序卦传》必为先秦作品,其作者为孔子以后之儒门学者,其创作之动机当是由于感到文王六十四卦之卦序,未言何以如是排列之理由,故站在哲学思想的立场依次连属之,使成一整体概念,故《序卦传》等于是一篇儒门某学者的“读易心得”。同时,《序卦传》之所以产生,自也有它的时代背景,因为文王六十四卦,其用在于筮术占断,重在个别卦之功用,不重整体之意义,故文王只列卦序,不言其所以然之理由;降至儒门易以后,变筮术易为言哲理,六十四卦需要有整体哲学思想作解说,《序卦传》由此而产生。

文王六十四卦序,上经始乾、坤,次屯、蒙,下经始咸、恒,终既济、未济,

这中间已明显地示人,在卦序排列中有天人相应、本末终始之义,只是卦与卦间道理未指出,《序卦传》的用心,乃在指出各卦贯串之故,以填补此一缺陷。但《序卦传》所言之贯串六十四卦之理由,固不可视为文王之本意,只能视为《序卦传》作者之见,下节将述及的《杂卦传》,则为另一儒门学者由于不同意《序卦传》之解说而作之另一篇《读易心得》。

古人对《序卦传》已多有解析,例如孔颖达《周易正义》曾引有周氏之说,云:“其周氏就序卦以六门主摄:第一天道门,第二人事门,第三相因门,第四相反门,第五相须门,第六相病门。如乾之次坤、泰之次否等,是天道运数门也;如讼必有师,师必有比等,是人事门也;如因小畜生履、因履故通等,是相因门也;如遁极反壮、动竟归止等,是相反门也;如大有须谦、蒙稚待养等,是相须门也;如贲尽致剥、进极致伤等,是相病门也。”本书兹就其整个思想内容上着眼,其主要思想可以下面三方面言之:

第一,表现“生生”之义。

六十四卦序起于乾、坤、屯、蒙,原已明显兆示了卦序相生之义;孔子作《彖传》首立“乾元”、“坤元”之名,揭举“资始”、“资生”之道;《系辞传》言“生生之谓易”、言“天地之大德曰生”,均重视生为易学之基本思想。《序卦传》即把握此一义,一路将六十四卦连缀起来。从第一句话“有天地,然后万物生焉”开始,接下去连环相生。其相生的类别,有时候前一卦为后一卦的必然因,有时候后一卦为前一卦的自然发展趋向,有时候后一卦又为前一卦的必然需求条件,或为前一卦的最大可能果。总之,以必然相生为索环作连贯,所以在文字上一连串的“故受之以”。今且以前面几卦作例:

有天地,然后万物生焉。(天地为万物的必然因。)

盈天地之间唯万物,故受之以屯;屯者,盈也;屯者,物之始生也。(天地既生万物,则万物必经历始生之阶段,故屯为万物自然发展之趋势。) 物生必蒙,故受之以蒙;蒙者,物之稚也。(蒙又为物生后自然发展之趋势。) 物稚不可不养也,故受之以需;需者,饮食之道也。(需为蒙之必然需求条件。)

饮食必有讼,故受之以讼。(讼为需之最大可能果,当然是就古代“民以食为天”的时代而言。)

《序卦传》便是用此等“连环相生法”连贯整个六十四卦,上经三十卦,除开始乾、坤二卦以天地言外,其他二十八卦有二十八个“故受之以”;下经三十四卦,除开始之咸卦以男女言外,其他三十三卦有三十三个“故受之以”。当然,这些连贯义不一定为文王当初排列卦序时之本义,故其中难免有牵强求通者,但就其表现“生生”之义而论,也是花费了相当心思的。

第二,表现“天人”之应。

天人之应原也是文王卦序的原意,由上经始乾、坤,下经始咸、恒可见;经《序卦传》的一番解说后,更明显易察。凡易道之在自然界事物者,如屯、蒙之生养,泰、否之反类,剥、复之往返,均在上经;而男女、家庭、国家、事业等人事,均在下经。尤其是《序卦传》作者在下经开始,用了一段话来贯串天人,云:

有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。

将天地之道,一路引到儒家思想的伦常上,言浅而义明,道出了“人法天”

第三,表现易道“往复”、“盈虚”之义。

《序卦传》中另一值得注意之处,是六十四卦在发展历程中一盈一虚、穷而复通的现象。今就其整个历程看,可分为七个反复起落,如波浪之滚翻,起伏前进:

第一起落:自屯,历蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰,至否。

第二起落:自同人,历大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲,至剥。

第三起落:自复,历无妄、大畜、颐、大过、坎,至离。

第四起落:自咸,历恒、遁、大壮、晋、明夷、家人、睽,至蹇。

第五起落:自解,历损、益、夬、姤、萃、升、困,至井。

第六起落:自革,历鼎、震、艮、渐、归妹、丰,至旅。

第七起落:自巽,历兑、涣、节、中孚、小过、既济,至未济。

上述区分,或不精当,但在已确定之卦序之情况下,《序卦传》作者之卦义解释,显然是有心为此,以表现天道盈虚、人事成败之现象。

《杂卦传》

杂卦之名,忖其意为对序卦而言。《序卦传》依六十四卦次序贯通其义,故言“序”;今杂糅六十四卦,不求其贯通义,故曰“杂”。由此可知《杂卦传》当产生于《序卦传》之后,然如谓为汉人所伪作,是又不然,以其训释卦义之间毫无汉象数易气息,故作者认为《杂卦传》也必为先秦之作品。大约是在《序卦传》作成后,某一儒门学者因不赞同《序卦传》之以贯通为义,故有意地将卦序前后杂糅,以示对《序卦传》之不满,而其训释卦义则本于卦之“反对”及“相对”为则,仍为师承文王。按文王六十四卦之排列,原可从两方面看:从始乾、坤、屯、蒙,终既济、未济一方面看,六十四卦有其一体连贯之义;如以乾与坤、屯与蒙、需与讼两两卦看,则卦序之排列为以反对及相对为义。《序卦传》以前者为立场,而《杂卦传》则以后者为立场。所以《杂卦传》与《序卦传》是十翼中很有趣的两篇儒门学者的“读易心得”,《序卦传》通过贯通六十四卦表现出易学的几个主要思想;《杂卦传》则从卦象之两两相对或相反,作解训。这两篇文字是孔子以后,先秦儒门易学发展史上两篇互相映照的资料,为研究《周易》的重要参考。

《杂卦传》因以反对及相对立义,故其解释多不与《序卦传》同,而其中有些训释的确颇为可取,如:

“临、观之义,或与或求。”以上临下,其必对下有所与;大观在上,为下所仰望,也必为下所求。

“大畜,时也;无妄,灾也。”时言“得其时”,犹今日言“有好日子过”,有大畜则日子好过,有天灾则日子不好过。

“噬嗑,食也;贲,无色也。”(按刘书以“无”为古文“其”字“亓”,误为“无”,食与色对,其说是。)

“兑,见;而巽伏也。”《杂卦传》此训兑之义最切当,兑为泽,取义于天光倒映入水,人见而悦;(或见为“现”,义为泽现天光。)巽为风,风行则草木偃伏。

“随,无故也;蛊,则饬也。”按《序卦传》言:“以喜随人者必有事,故受之以蛊;蛊者,事也。”今《杂卦传》以随为“无故”,无故即无事,乃取随于人则已无事,其义更觉顺理。蛊训饬,饬即整治,蛊须整治,为有事。随、蛊二义

“井,通,而困相遇也。”井因通故,养而不穷;困之相遇,犹相遭遇、相抵触而不通,二义相反。

“丰,多;故亲寡,旅也。”按此句读法不一,《周易集解》引虞注:“丰,大,故多;旅,无容,故亲寡。”韩康伯注:“亲寡,故寄旅。”是虞、韩均以上面为断句。荀爽则断为“丰多故亲,寡旅也”。就意义言,也通。然就文势而论,卦名旅置于句末,似应有上面之“故”字作语气词以为领导,是以作者认为虞、韩之断句较佳。

《杂卦传》最后七卦,可能是由于错简之故,失其相对或反对之规则,原文为:

大过,颠也。姤,遇也,柔遇刚也。渐,女归待男行也。颐,养正也。既济,定也。归妹,女之终也。未济,男之穷也。夬,决也,刚决柔也,君子道长,小人道忧也。

刘百闵《周易事理通义》引蔡渊《周易训解》之改正,次序为:大过、颐、既济、未济、归妹、渐、姤、夬。虽合于相对或反对之原则,但揆诸《杂卦传》之开始以乾、坤为首,其终似也当不背文王卦序之既济、未济终,方为应理。故作者认为当改为:

大过,颠也;颐,养正也。姤,遇也,柔遇刚也;夬,决也,刚决柔也,君子道长,小人道忧也,渐,女归待男行也;归妹,女之终也。既济,定也;未济,男之穷也。

(二)论孔子纳易入儒门

经过以上的讨论,知孔子的仁道思想至学易“知天命”而始完备以后,对现在要讨论的另一个问题——纳易入儒门的问题,也就很容易了然了。

《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,是谓“六艺”,《史记》言孔子弟子三千,身通六艺者七十二人。六艺均为孔子以前已有的六门学术,孔子治此六学,以之教弟子,到了晚年,并赞述删修之,以严正的立场、客观理智的态度,统览民族文化的眼光,使六艺之学脱胎换骨,成为中国文化之宝典,后人也由此称六艺为六经,视为儒门之学。六艺既为孔子之教学科目,又经孔子述修,视为儒门之学原无不可,但对易学这一门,终不免有“屈就”之感,因为:第一,易道大,易学发始于天道思想,下用于人道只是其全体大用之一端;而儒门之学乃以人道为主。第二,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五学,均为专门学术,各有其本身之学术领域,易学则为全面的学术,无所不包;故以易学与五学并列,若不相称。第三,再就发生上言,五学均为人间之学,因人而立;易学则不然,易之道普于三极,宇宙间即无人类,并不损于易道之存在。由此看来,孔子之纳易入儒门,使成为六学之一,似乎是“引大就小”,将“全面”之用的易学纳入“局部”之用的园地中了。

这件事不止是思想上的感受而己,事实上在当代己引起了思想界的巨大反应,后世也有学者看出了这种不同。老子的道家思想,我们便有理由相信是看到了易入儒门,不甘心于易学委曲于人道之中而起。至于后来学者看出了易人儒门为以大就小的情势的,如史学家班固在《汉书·艺文志》中即曾表示过他的见解:六艺之文,《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》

以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,

信之符也。五者盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。

这也就是后来学者们常说的“易为五经之原”的来由。总之,从思想的本身而言,易道大,自孔子以后归入儒门为六学之一,颇给后人以特别的感受,这该是学术思想上的一件大事。

作者在前文中曾多次说过,任何历史事件均非无因而生,所以要透视一桩历史事件,决不可忽略历史潮流趋向这一因素。“易入儒门”在后人看来似为单独事件,实际上乃是历史潮流的必然趋向,由于人道思想来临之故。言孔子纳易人儒门,毋宁说是孔子秉时代之命迎之而入儒门,我们可以从两方面来看这事:第一,以孔子的仁道思想为立场来看:

上节已述孔子的仁道思想由“知天命”而后始臻完善,在“知天命”之前,他已经建立了以“仁”为中心的思想系统,且已设教授徒行化,只是这一思想是以人道为领域,不够大。由易学而“知天命”以后,他的仁道思想由人道开展到天道,取易天道的法则下应人事,于是他的仁道思想有了天道上的依据,“仁”的范围立刻扩大,天道与人道相互融通,一起统属于“仁”字之下;此时人之爱人与天之爱人爱物,成了二而一。所以,站在孔子的立场,是取易道入于他已有的仁道思想中,孔子这样做完全是正确的,因为“仁”之发生虽起于人道,但其用赅天赅地,易道生养万物都可纳入此一“仁”字之中。故将易学纳入宣扬“仁”道学说的大本营――儒门之中,乃为自然应理之事。

第二,以易学的发展趋势为立场来看。

易学的发展趋势也就是历史的发展趋势,易学是因时乘变,与历史潮流偕行的学术。历史潮流的演变为由天道思想,而神道思想,而人道思想,表现在易学

上十分清楚:符号易时期,八卦的初象是八种自然现象,纯粹天道思想;到了筮术易时期,六十四卦的名称中便及于人事,此时借鬼神之名,用易道于占断吉凶;到了孔子时代,因为人智大开,鬼神之权势丧失,易道便直落人事中,人们信易是透过理智判断,信它的理论法则,而不是信它有断决吉凶之能。用一个比喻来说明这一段发展过程,易学好像是一个天降麟儿,伏载氏将他抱下天庭,周文王将他送到人间,而孔子再接过来将他安置在人间抚养。由天上到人间,是自然的趋势,伏羲氏、周文王、孔子都不过是执行此一使命罢了。所以易学由天道、神道、向人道上落,不是孔子一人所能左右,孔子只是应运而生,乘运会之至,继天道、神道思想之后,发扬易学的人道思想一面。如认清了这种历史学术演变的大趋势,便知道纳易入儒门并非孔子的私意,乃是整个历史潮流,孔子不如此做,势有不能。后世以孔子为继易学之正统,理由即在于此。

那么现在,由上两方面看来,关于孔子纳易入儒门这件事的所以然之故已很清楚。对于易学丢去著策,不再称凶道吉,而换上十翼的儒门服饰,登上洙泗讲坛去讲说哲理,实是顺时乘势,很自然的事。至于说到由于孔子的纳易入儒门而造成易学的分裂,也只好说是大势所趋下的必然发展,因为人道思想时代之来,人们心智大开,新说竞扬,岂仅易学分裂而己,百学、百工、百事,自春秋而后莫不走人分裂之途。

虽然,易学毕竟道大,洙泗讲习日久,便觉儒家门墙之局促,等到四百年后,时代潮流再变,数术之思想兴,易学乃一跃跳出儒门,又度其上天下地的生活,是为象数易时期。

(三)孔子对筮术易的处理

占断吉凶的筮术易转变为哲理的儒门易,是时代潮流所趋,孔子只是应运而兴,完成此一时代使命。然而这一使命非常艰巨,在这里便看到圣智的非凡了,本节且就此方面看孔子如何处理当时的情势。

孔子对六学的整理工作,《诗》与《书》主要在于“删”,即去芜存精,使之净化;《礼》与《乐》主要在于“定”,即进退应合,使之雅正;四者花费心力尚不算大,费心力最大的是《易》与《春秋》二书。《春秋》虽是因《鲁史》而修,但要借此以明君臣上下之义,判善恶是非之别,一字褒贬,影响后世,为儒家人道思想之主要用心所在,故特费心力。《周易》也是因已有的卦爻象及卦爻辞而述,但要转变其旧时代之思想为新时代之思想,一方面要继承伏羲、文王之哲思,一方面须发明新理新则,以为新兴的人道时代所遵循,此一工作较作《春秋》更为艰辛。今克就易学而论,孔子当时对改革筮术易这件事,最重要的应是针对以下三方面:第一,如何处理对鬼神的信仰的问题,这是基本观念上的问题,因为筮术易之所以行世,在于人们信鬼神,欲倡行人道思想,必须破除此一对鬼神的信仰。第二,如何处理卦爻辞的问题,卦爻辞为示明吉凶之辞,人智已开,理智判断将取代神示,这些卦爻辞将如何安排?自是一大问题。第三,如何处理筮术的问题,演蓍得卦的一套方法,在筮术易中是极重要神圣的事,现在应如何处理之?这三项问题在古籍中未见记载,但两千五百余年后,我们回头看孔子当时对筮术易的处理,很分明地对此三项问题各采取了最适宜的不同的处理方法,以下分别论述:

第一,对“鬼神”敬而远之。

欲明了孔子对鬼神的态度,先须明了孔子当时人们信鬼神的情况。《左传》之文证明在孔子以前神道思想已逐渐了走向破产,但是要知道那些话都是出于知

识分子之口,一个新时代风气之来,知识阶层往往先倡,然后才普遍开展到广大的社会。虽然知识分子当时口号叫得响亮“夫民,神之主也。”“圣人先成民,而后致力乎神。”等等,但广大的社会群众间,神道思想仍是根深蒂固;自三代以来千余年的对鬼神的信仰,自有其深厚的根基,不易一朝破除。所以孔子当时所面对的时代思想情势是:一方面旧的神道思想己呈必衰之象,却仍盘踞着广大的社会;而另一方面新的人道思想虽蓬勃发生,只是反映在知识阶层间。但孔子一向不主张用断然的手段推行文化思想的革新工作,他要在不激起人心紊乱、不使人民脱离正轨生活的情况下,潜移默化地去转变社会思想,“民可使由之,不可使知之”便是他的原则。而事实上,当时他也不能积极鼓吹推行破除鬼神信仰的事,因为当时新兴的人道思想尚未在人心中建立起足以取代信仰鬼神的理则。他必须一方面从事于建立人道的信仰,一方面使社会思想逐渐由神道转向人道。基于此种情势,孔子的做法便是不正面的、不断然地否定鬼神的存在,以避免激动社会人心,而采取缓和的态度与转化的方法。他的态度之一是:承认鬼神的存在,而平日不谈鬼神。如:

子不语:怪、力、乱、神。(《论语〃述而》)

子路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?敢问死?曰:未知生,焉

知死。(《论语〃先进》)

他的态度之二是:承认鬼神的存在,但不承认他们在人事上有直接的助益。如:

子疾病,子路请祷。子曰:有诸?子路对曰:有之,诔曰:祷尔于上下

神抵。子曰:丘之祷也久矣。(《论语〃述而》)

樊迟问知。于曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。(《论语〃雍也》)他的转化方法之一是:肯定对鬼神之诚敬,但如果“不与祭”或“非其鬼”时,则可以不必将鬼神放在心上。如:

祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。(《论语〃八佾》)

子曰:非其鬼而祭之,谄也。(《论语〃为政》)

他的转化方法之二是:以信仰鬼神之诚去信奉礼,以对礼的信念代替对鬼神的信念。如:

子贡欲去告朔之在饩羊。子曰:赐也,尔爱其羊,我爱其礼。(《论语〃八佾》)

子曰:持自既灌而祀者,吾不欲观之矣。(同上)

子曰:生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼。(《论语〃为政》)

上所举他的态度和方法,都是极为明显的,《论语》中例证尚多,勿须多列。总之,他的做法是与鬼神保持着一段相当的距离,如此一方面不背社会人心,逐渐淡化人心对鬼神的信仰,另一方面则积极鼓吹人道、建立人道理则。在对鬼神的观念的处理上,孔子可谓用心良苦。

第二,对卦爻辞赋以新义。

卦爻辞的主要目的在示明吉凶悔吝之断,虽是筮术之用,然其所以然之理则来自易道。孔子对这些卦爻辞的处理,仍是本着逐渐转化的原则,他并不取消任何吉凶悔吝的断语,也不批评此等思想已经落伍,他对卦爻辞全部接受,然而却在卦爻辞之外,另作《彖传》与《象传》,在《彖》、《象传》中解说吉凶悔吝之故,一以理智活动为依据。这种做法便是他自己说的“述而不作”,“述而不作”是他的谦虚之辞,实际上他是“以述为作”,因为卦爻辞经过《象》、《象传》解说以后,人们的注意力由吉凶来自神示上,自然转到理论判断上,孔子更借此为

易学建立了一个天人哲学思想体系,从此《周易》一书不再是“卜筮之书”,而成为“哲学宝典”。

第三,对筮术则排除之。

孔子是极重视“时”的人,孟子称他是“圣之时者”,前文我们曾引述过他在《象传》中极言“时”之重要,《论语》中他主张“行夏之时”,“乘殷之辂”,“服周之冕”,也就是说,他重视时代价值,合于时代他便取,不合时代他决不取。他有非常客观而深透的眼光,以观察、以选取。上述他对鬼神信仰的态度和对卦爻辞的做法,实际上都是站在时代价值标准上行事,因为鬼神思想虽已衰微,但仍具安定社会人心的功能,故他仍保留对鬼神的尊敬;卦爻辞则为易道之所寄托,舍此则易道之哲理无由得明,所以他也不摒弃。至于演蓍得卦的一套“术”,“一挂”“二扐”“揲之以四”,以象三才、以象闰、以象四时等附会之论,现在到了人道思想时代,失其价值,他自然要排除。但孔子对筮术并不攻击反对,相反的,他还极赞筮术之神用,《系辞传》此类言语比比皆是。这是因为他深知筮术之用是当初文王借之以设教,在文王之时,人智未大开,以筮术为桥梁是必要的。所以他赞筮术之神用,乃是赞易道之神用,而不是赞命筮行术之方法。

关于孔子之排除筮术,《论语》中只有《子路篇》一章言及恒卦九三爻辞,下云“子曰:不占而已。”其他书中有言及孔子故事者,如《孔子家语》中载:孔子尝自筮其卦,得贲,愀然有不平之色。子张进曰:师闻卡者得贲卦吉,而夫子之色不平,何也?孔子曰:以其离也,在《周易》,山下有火谓

之责,非正色之卦也。夫质也,黑白宜正焉,今得贲,非吾之兆也。吾闻丹

漆不文,白玉不雕,何也?质有余,不受饰也。

还有《说苑》中载孔子推断周釐王庙焚事。这些文字不一定是记载事实,但文字背后的含义,是在说明孔子的不信筮术而尚理智,我们不斤斤执著于称量字句,则这些记载都是文化思想上值得参考的资料。