笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念文库
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笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念 2010-04-30 草译、尚没校对。 https://www.wendangku.net/doc/346068531.html,/subject/4822639/ 【译者按：去年，我曾翻译过Adrian Forty在《词与建筑》一书中有关Form的种种阐释。Forty一层层地告诉了我们Form一词，在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义；去年，我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不...... (21回应)
临时贴。草译、尚没校对。
https://www.wendangku.net/doc/346068531.html,/subject/4822639/
【译者按：去年，我曾翻译过Adrian Forty在《词与建筑》一书中有关Form的种种阐释。Forty一层层地告诉了我们Form一词，在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义；去年，我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不断“去魅”，最终跟灵性毫无关系的过程。显然，对于建筑学的学生来说，特别是那些多少阅读了诸如阿尔伯蒂、佩劳、赖特的同学来说，了解有关“物质”概念的讨论是必要的。所谓物质，所谓心灵，所谓存在，所谓材料，所谓构造，一旦回到西方具体的历史过程中去，就不是一个简单的中文定义，而是一群波澜起伏存在于西方思想家和社会历史之中的概念。假如不是从亚里士多德在《形而上学》中引发的那种有关从“终极存在”的角度去划分物质的思考，也许，就没有后来这么多的麻烦。阿尔伯蒂也不会那么地重视几何。还有，如果我们不了解亚里士多德和经院传统，也许就看不懂，为什么文艺复兴的意大利人老要改造地形，老觉得不规则形式太过“偶然”。对于中国读者来说，偶然就偶然了，但是，如果回到那个文化的语境之中去，原来，建筑师都积极地参与到了用形而上学的基本价值观念去改造土地的运动了。这里，有本不太长的书，是以前York大学的哲学教授写的，讨论了17世纪三位重要哲学家对待“实在”的不同立场。我倒未必要完全切入哲学，只是觉得，这样的讨论，倒是跟建筑学里的建筑史和建筑文化史，有着很大的关联。接着去年的讨论，先翻译一下本书的序言。读着累的同学可以完全绕过；愿意进行大脑体操的人，可以跟着这本书，回到了那个发生着诸多重要变化的17世纪。】
笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念
作者：罗杰. 沃尔豪斯
序言
现代哲学通常被认为始于17世纪，而笛卡儿（Rene Descartes 1596－1650）常被当成是现代哲学之父。这倒不是说笛卡儿肯定就是“第一个”著名并且可以被称作“现代”的哲学家。像霍布斯（Thoma Hobbes 1588-1679）也曾被当成现代哲学之父。这个称谓的意思是，笛卡儿跟其他人比起来，对于后世的哲学风格、形态以及内容——最初在欧洲大陆然后在英国——有着重要的影响。笛卡儿对于有广延量的实在与思想性实在的区别，他对他“自我存在”以及“善的上帝的存在”的证明，他把物质世界定义成为运动中的广延物质的描述，都在当时激起了争议和讨论，这些争议的巨浪，波及到余下的17世纪，影响着18世纪，它们的余波甚至波及今日。来自英伦和欧洲大陆的同时代叙述会证实着笛卡儿重要性的一个侧面：那
就是笛卡儿思想的崭新和新鲜性。在荷兰数学家、天文学家、物理学家Christian Huygens 看来，
“笛卡儿哲学刚开始出现的时候，它的最大魅力在于人们可以读懂笛卡儿先生的话，而其他哲学家很难把诸如质量、物质形态、‘有意向性’物种之类的概念，讲清楚。笛卡儿比其他任何前人都更为彻底地拒绝了无关痛痒的夸夸其谈。但是，在笛卡儿哲学中，最值推崇的是笛卡儿没有简单地抛弃过去的哲学，而是敢于用自然界里可以理解的所有现象去取代那些动因”。
同样，洛克（John Locke）也说，“我最初能够从他那个时代、那些学院里难以听懂的哲学讲述方式中解放出来”，很大程度上，归功于这位“值得尊敬的先生”。
在这些对于笛卡儿在17世纪影响力的证词里，笛卡儿的“新哲学”是跟当时“官方”的学院派或者叫哲学“经院派”的方式——就是充斥着难以明白的思想的方式——形成了对照。这些老的哲学体系源自一种广义上的亚里士多德传统，正是通过对于这一传统的明确拒绝，对于亚里士多德权威性的拒绝，为笛卡儿和他许多同代人和后来人，打上了他们意义上的“现代性”标记。
将笛卡儿哲学推向一种新的后亚里士多德传统的，还有两个人，一个是斯宾诺萨（Benedict Spinoza 1632－1677），另一个是莱布尼兹（Gottfreid Leibniz 1646－1716）。莱布尼兹说，斯宾诺萨“只是将笛卡儿哲学的某些种子培育了出来而已”，而他自己的哲学是“一种夸大的笛卡儿主义”。在谈到笛卡儿本人时，莱布尼兹说，笛卡儿“的天才怎么推举，都不过分”。笛卡儿“的确开创了真实和正确的道路”，讲了“精彩和原创的东西”。然而，莱布尼兹的称赞还是有着自身的限度的：虽然笛卡儿哲学可以被推崇成为“通向真理的大门口”，笛卡儿哲学却偏离了方向，并没有进入真理的室内。莱布尼兹对笛卡儿的剖析也是深刻的。同样，斯宾诺萨也曾批评过笛卡儿，而笛卡儿的追随者们基于某些神学的基础，总是要趋散任何批评，包括斯宾诺萨的批评。不过，所有这些，都没有妨碍斯宾诺萨和莱布尼兹二人所言的“笛卡儿学派”的发展。
本书在讨论上述三位17世纪重要哲学家的形而上学观点时，认为这三者之间是存在着某种内在联系的。但是本书并不想泛泛做结，说斯宾诺萨和莱布尼兹就是，或就不是笛卡儿主义者。本书只是基于一个立场——那就是重在结果——这就意味着本书看重斯宾诺萨的思想里，不只是词汇描绘，而是其形式或是认识内涵，是否把笛卡儿哲学当成了一种背景；同样的要求也适用于莱布尼兹（不管笛卡儿的影响是否直接或者间接地通过斯宾诺萨影响到莱布尼兹）。
当笛卡儿去世时，斯宾诺萨只有18，他们从未见面，也从未通过信。不过，1663年时，斯宾诺萨发表了对于笛卡儿颇具影响力的《哲学原理》（1644）的一篇评述。斯宾诺萨的文章是教学生准备的材料，斯宾诺萨说，“我并不想公开教授我的观点”，斯宾诺萨同意了朋友的建议，他会提醒读者“我并不承认文章里的观点都是我的观点，因为我写了很多东西，。。。它们跟我个人的观点甚至对立”。不论如何，这篇文章的存在代表着一种对于笛卡儿学说的深入理解和关注。并不令人吃惊，斯宾诺萨自己《伦理学》中的哲学，也显示了对于笛卡儿哲学的敏锐意识。
莱布尼兹比斯宾诺萨小14岁，笛卡儿去世时，莱布尼兹只有4岁。他跟笛卡儿算是有过一次准接触，因为莱布尼兹遇到过笛卡儿的朋友和编撰者Claude Cleselier。后者给莱布尼兹看过某些笛卡儿未曾发表的手稿。跟其他同时代的欧洲哲学家一样，莱布尼兹也读和研究笛卡
儿，1690年代，他也曾准备针对笛卡儿的《哲学原理》写评述。这样的评述也许就会讲出来，笛卡儿为什么那么接近真理却偏离了真理，讲出来莱布尼兹这些年中对于笛卡儿发展出来的所有意见，以及从中他所得出的积极观点。莱布尼兹跟笛卡儿的关系可以在一封1680年的信件中可见一斑：
“我尊重笛卡儿先生，就像我尊重任何人，尽管在笛卡儿的观点中有些在我看来是错误的。。。不过，这并不妨碍我说，我们在哲学问题上就像要感谢伽利略那样，要感谢笛卡儿，感谢整个古代哲学”。
说到斯宾诺萨和莱布尼兹，这两位倒是通过信并见过面的。1671年，二人曾就光学问题通过信，斯宾诺萨送给莱布尼兹一本新近出版的《神学政治论》。晚些时候，在1675年，斯宾诺萨推崇莱布尼兹为“形而上学研究的专家”，因此，当时只在朋友间流传的《伦理学》手稿，是可以交给莱布尼兹看的。当时，斯宾诺萨的《神学政治论》已经变得臭名昭著，所以，斯宾诺萨犹豫过“是否谨慎，这么快就把我的手稿交给他看”，斯宾诺萨想打探一下莱布尼兹的为人。这样的背景下，莱布尼兹和斯宾诺萨转过年来就在荷兰见面了。莱布尼兹回忆说，“我跟斯宾诺萨见了好几次，谈了很久”。根据莱布尼兹当时的笔记，二人起码讨论过《伦理学》。斯宾诺萨在第二年就去世了，这时，《伦理学》才终于问世发表，莱布尼兹给予该书相当详细的笔记。其中诸多点评是批评性的，就像在莱布尼兹的写作中所散布的那样，他多数对于斯宾诺萨的评论都是批评性的。跟同时代人一样，莱布尼兹认为斯宾诺萨的思想对于宗教来说太过危险；斯宾诺萨对于上帝和自然创造的观点特别如此。莱布尼兹经常会把自己的观点和斯宾诺萨的观点放在一起。莱布尼兹在一封关于《伦理学》出版事情的信上，曾经就他们二人的关系给出过评价：
“我曾发现，他的好多精彩的思想跟我的都很相似，所以，我的某些认识他的朋友以为我的观点出自斯宾诺萨。但是，也有一些悖论，我不认为真实甚至成立。例如，因为只有一种实在，就是上帝；被造之物都是上帝的模式或是偶然性。。。。。我觉得他的书，对于那些希望痛苦地想去掌握它的人来说，是危险的”。
本书讨论的，正是这三位哲学家的形而上学。具体地，本书关注的是笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于“实在”substance问题的讨论（莱布尼兹说，不了解这一词汇的本性，才是笛卡儿犯错以及斯宾诺萨矛盾的原因）。但是，什么又是“形而上学”？什么又是“实在”呢？
“metaphysics”（形而上学）一词，最初源自亚里士多德著作的名称。虽然亚里士多德自己将这些书的题目称做“第一哲学”，显然，这些著作在早期编撰时是置放在了《物理学》之后的；所以，这些著作，从话题的角度分，就被称为“后－物理学”（其中，meta，可以是“之后”“之上’”“之外”的意思）。在“第一哲学”中，亚里士多德写过的一个部分叫做对于“作为存在的存在”的研究，也就是说，这部分是关于存在问题的。亚里士多德说，“古人曾经提出过，今人也提出过，将来人也会被提出，一个值得疑问的话题”。他接着说，这个问题就是“何谓存在？”，“何谓实在？”这两个问题是同一个问题，因为在古希腊语里，英语单词的“实在”substance（拉丁里的substantia）是ousia，它就出自希腊语里的动词“存在”。
要想理解何谓存在或者何谓实在，一个自然的方式，也是合乎亚里士多德部分论述的方式，就是询问什么叫“真实”。或者，用一位晚近研究亚里士多德的学者的话问，“真实是由什么构成的？”的确，亚里士多德评论到，“实在”或者“存在”“被认为最为直观地属于身体”；
这也是有关真实的构成要素的最自然回答。“我们说，不仅动物和植物。。。是实在，而且‘自然体’像火、水、土，也都是实在”。但是，不管这个带着修饰语“最为直观”的看法是否正确，不管这些东西是否真就是实在，亚里士多德说，这个观点都值得我们“考虑”。
在很大的层面上，亚里士多德是认为这一观点是正确的，虽然在快到结论的时候，他给出了一段冗长的关于什么叫“构成了存在”或是“实在的动物、植物、自然身体”的论述。还有，亚里士多德指出，也有一些人不这么认为。好多早期希腊哲学家们曾经认为，所谓真实性不止这些东西，还有更为重要的东西，与之相比，这些东西仅仅是表面现象。有人认为，存在着一种“基本实在”或者叫“终极真实存在”：在Thales看来，那就是“水”；在Parmenides 看来，那就是永恒的、不动的、均质的“元一”。有人认为，还不止唯一的实在或是终极真实存在：Empedocles认为，我们所熟悉的世界，源自4“根”或者4“要素”——火、气、土、水——受制于“爱”与“冲突”两大原则。在诸如Democritius这样的原子说哲学家看来，“实在”是不同形状、不可再分的原子之间碰撞和偶然运动的结果。
古希腊人痴迷形而上学，痴迷于形而上学中有关实在或是存在的核心话题，17世纪的哲学家们也是如此。事实上，这也是17世纪哲学家们的中心命题。在莱布尼兹看来，“对于实在的思考，对哲学来说，就是最有价值和最有成果的思考”；这些话不止是莱布尼兹工作的座右铭，也是笛卡儿和斯宾诺萨的座右铭。莱布尼兹在一篇“关于形而上学纠正与实在概念”的文章中还说过，跟笛卡儿导向失败的论述不同，他的论述“是有成效的，因为它基于根本性真理，就是关于上帝、心灵和身体本性的真理——这些真理现在只是部分地被人知晓和展示出来，那些未知部分，正是其它科学未来最有用的部分”。莱布尼兹关于实在的概念的价值的评估是准确的。在他的论述中，他所提到的东西，几乎概括了他哲学的全部；而斯宾诺萨伟大著作《伦理学》也不是别的东西，也是关于“实在”定义的长解。《伦理学》只是打开了这一话题而已。至于笛卡儿，虽然他的写作并不总是清晰地组织成为有关“实在”的形而上学，笛卡儿也是在很大程度上发展了这一命题，笛卡儿哲学的诸多观点都跟这一讨论有关；没有他的讨论，斯宾诺萨和莱布尼兹就不会写出他们的著作。
17世纪的哲学家们除了共享对于何谓实在何谓存在的兴趣的话，他们也都保留着把亚里士多德视形而上学为第一哲学或是基础性哲学的原初认识。这一立场在笛卡儿给《哲学原理》一书的序言中鲜明地体现出来。在那本书中，哲学整体的形状被描绘成为一棵大树，“树根是形而上学，主干是物理学，其它学科都是分枝”。莱布尼兹同样把形而上学思想——“这一至上的科学”当成是所有知识的基础或根源。诸如物理学这样的科学，都依赖于形而上学：“力学法则。。。。源自。。。。形而上学原理”；它们“没有形而上学的原理，就不会进步”，没有了形而上学的原理，“广义物理学就不会完整”。
考虑到“形而上学”一词的由来，亚里士多德以及17世纪哲学家们所理解和发展的“第一哲学”的一个主要话题，很恰巧地，还就是关于“在物理学之外”的思考，就是说，要做出比物理学更为基本、更为抽象、更为一般性的思考。我们或许可以这么说，物理学告诉我们的是世界现象的细部；而形而上学告诉我们的是这些现象背后的东西，是关于什么是真实，什么是存在，世界基本和终极构成是什么的问题。这样，要理解世界详细的工作状态，理解世界展示给我们的所有现象和面容，就是要通过构成世界的实在的属性和活动去理解。但是，在17世纪的哲学语境中，这只是一种很不错的巧合。整个17世纪，见证了我们所说的现代科学的涌现与发展。见证了诸如开普勒《新天文学或者天体物理学》的发表，Harvey的《心脏与血液运动的解剖学论文》的问世，伽利略的《有关世界两种主要体系的对话》、牛顿的《自
然哲学数学原理》的出版。见证了望远镜和显微镜的出现，诸如“促进实验知识进步伦敦皇家协会”这样的科学组织的成立（1660年代），见证了诸如Boyle，Hooke，Huygens等人的“科学名人堂”里的人物的工作。本书后面的章节里，将要展示，笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的形而上学是怎样不仅为诸多具体科学详细描述世界提供了一般性认识的基础，也会提到形而上学怎样直接构成了17世纪物理学和力学的神学基础的。
尽管所谓代表17世纪哲学家“现代性”的一个标志，是他们对于亚里士多德体系的拒绝，这些哲学家并不能完全从亚里士多德的经院体系中走出来。不止莱布尼兹希望过恢复某些亚里士多德要素，显然，所谓“新哲学家们”也从亚里士多德那里继承下来“第一哲学”或者叫“形而上学”的某种调查方法的一般性认识，以及那些认识，包括讨论终极真实的中心话题。还有，17世纪的哲学家们并不是简单地拿来亚里士多德的“何谓存在”问题，他们还被亚里士多德给出的答案影响了。诸多亚里士多德关于实在物质的讨论细节和特点，都以某种更为实用或是口号化的方式，传给了17世纪的哲学家们，影响了他们的讨论。所以，我们需要多少了解一下亚里士多德的看法，才能转向笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于实在的形而上学讨论。
我们这里能够做到的，也真就是“多少了解”一点亚里士多德。其一是因为亚里士多德自已在《范畴论》与《形而上学》中的讨论很长，很详细，并写在不同时期。对之，还存在着诸多学术争议，很有可能，对它们，没有一种统一的、一致性的阐释；毕竟，亚里士多德的文字是授课笔记，而不是最终的成书。还有一个原因，那就是因为亚里士多德的思想根本就没有直接进入到17世纪。他的思想是经过中间诸多的讨论、评注、阐释、修补才流传下来的。中世纪的经院哲学家们，像Ockman，还有特别是阿奎纳，都曾是修正亚里士多德过程的核心人物。
源自亚里士多德（《形而上学》《范畴论》）的颇有影响的命题之一就是“实在”乃是“存在”（to be，“是”什么）的主体，而不是被别的东西指向的东西。这一思想的变种——也就是亚里士多德所说的“实在的最明显标记”——就是实在是那些可以经历变化的东西。“‘一’和‘本体’的实在，一边要保持自己的本体身份，然而，又得能够接纳相反的品质。。。。有时热，有时冷”。
根据这一说法，特别是东西，比如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，他们都变成了“实在”的例子。“实在之名很贴切，因为它们处在下面，是所有其它东西的主体”。苏格拉底和布塞法勒都有属性和品质（他们可以让谓语后面跟着其它东西），而他们则不是其它东西的品质或属性。还有，苏格拉底和布塞法勒的属性和品质会随着时间改变。没有他们，品质无从依托，品质之为真正品质，在于它们要成为其它东西的品质才能实现，而那些东西必须本身是实在和真实的。行走的活动，或是健康的状态，它们是“不能脱离‘实在’而自我维系或是生存的”。如果“实在都不存在，那么，别的一切就不可能存在”。
虽然亚里士多德的这一认识导向了“实在”作为“个体实在”的认识（导向了诸如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，这样一些基本真实的代表），但是，亚里士多德对实在的讨论，并没有停留在“实在作为存在的主体，作为变化背后的支撑”这个层面。在《形而上学》中有一段话，在阐述实在作为存在的主体时，谈到实在乃是“最底层，那个层面不再指向任何其它事物”。亚里士多德的这段话或许可以被解读成为不仅像马的色彩这样的属性不是“实在”，就连个体的马匹都不敢叫做“终极实在”。“个体马”本身成了某种“不再指向他者的终
极底层”的“马之性”的存在结果。在《形而上学》的下文里，这样的思想变得肯定起来，“实在”“就是终极层面，实在本身不是具体事物，也不是具体数量，也不是可以突出的品质”。这样一来，“实在”总需要那些人们叫做“物质”matter的东西去呈现——对于实在，亚里士多德说，“如果这都不是实在，我们就不再知道别的什么可以叫做实在了。当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”。
在别处（《形而上学》的Z和H篇中），“物质”并不是以作为终极层面的“实在”的面目出现的，而是被当成具体实在性中的有关实在的双面分析出现的。一个具体事物，比如一栋房子，在亚里士多德看来，是由matter物质组成的，比如，是由砖和木头组成的，是砖和木头根据某种“形式或者叫意式”聚合或安排在一起的。一只碗或一件雕像也都是靠诸如青铜的物质，以某种方式形构出来的。当然，这里的青铜还是某类具体的物质；青铜就是只相对于碗的“形式”的“物质”。因为，我们可以进一步说，青铜仅仅是“次要物质”，青铜本身是某种“更为基本的物质”形成的复合物质，有着青铜的“形式或者意式”。可能，这并非亚里士多德本人的用意，但是，他的那句“当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”肯定会让人这么想，并且，后来阿奎纳有关“终极物质”materia prima的学说鼓励了这样的解读。这就是中世纪时构成阿奎纳学说核心的，将具体存在拆分成为“物质”（希腊语的hyle ）与“形式”（或意式morphe）的“物质形式”hylomorphic分析说，而这一学说，正是17世纪知识遗产中具有高度重要性的一个学说。我们稍后会深入谈到它。
“个体实在”有时被说成是跟“次要实在”相对应的“首要实在”或者“第一实在”，好比个体之于一个物种，好比“个体实在”叫做布塞法勒的马之于“马”这个物种的次要实在。马性的意式，就是这个物种的次要实在之一，于是就是布塞法勒的“实在性形式”。不过，也还是存在着所谓的“偶然性形式或意式”的。当一种实在经历了变化——“一方面，它保持着自己的本体，同时，又接纳着相反的品质”——这种变化，仅仅是“偶然性形式”上的变化；例如，布塞法勒这匹马跑了几圈后，热了起来。热或是不热，布塞法勒还是布塞法勒，但是如果没有“实在性的形式”，布塞法勒就不能是保持自我本体的个体实在：正是因为作为马匹种群里的一个个体实在的那种存在，布塞法勒这匹马才有着作为一种个体实在的身份。
除了这种个体实在在没有丧失本体身份的情况下而发生变化的偶然性属性之外，就是在那些构成或限定其“实在性形式或意式”的属性之外，跟着“实在形式”背后的，还有一些属性，就是同类个体都必须或基本要遵从的属性。虽然所有的三角形内角之和等于180度，但是这一陈述没有真正给出三角形的定义或是基质。作为一个三角形的“意式”或是完整基质，应该是具有三条边的平面图形。不过，即使说内角之和等于180度虽然没有现代出来三角形的基质，那还是只有三角形才有这一属性。在这最后几段话中，隐含地指出，有关“实在性形式”的讨论会在两个重要背景中扮演重要的角色：那就是，维系本体与个体化过程，以及解释过程。这些东西都值得说一说。
事实上，形式或意式只是亚里士多德“四因说”之一，每一个要素说来都要对为何“个体实在”会是“个体实在”的成因给出的解释。例如，在青铜雕像的例子中，存在着“物质因”（或质料因）——物质，是青铜，雕像是青铜造的；存在着“形式因”（或意式因）——那是根据着某种形式把物质弄成的雕像；存在着“动因”——是雕塑家把这些物质带入了形式。最后，还存在着“目的因”——就是青铜雕像是为了提高公共空间的品质，这里存在着一个将物质被动因赋予形式的目的因。
但是“形式”一词不能被简单地等同“形状”（shape）——就像在青铜像里，形式不能被简单等同于铜像形象一样。一株橡树的“形式”——或者像其它词汇诸如“本性”或是entelechy 所示——并不简单等于它的视觉形状。“形式”包涵着橡树的整个组织：橡树不同部位和目的，诸如树叶、树皮和它们功能；橡树的典型活动，诸如需要水和其它养分生长，生出果实；橡树从果实到结出果实，具有生命周期。正是在被组织并且在这样的方式活着，构成了一株橡树的物质“体现”了“橡树”的实在形式或是被“充斥”了实在形式。橡树的属性和活动，橡树的“流动”或者“散发”，都是在它本性中由其“形式或意式造成的”：阿奎纳说，“一个事物的典型活动源自它的实在性形式”。
在阿奎纳这一具有历史重要性的陈述中，展示了将“个体实在”视为活物、在自身“体现”其“本性”、体现其发展和变化原则的那种认识。要想明白和解释为何一个个体实在只是个体实在、为何这般活着——除了它有时被动地接受其它实在的活动之外——就是要搞清楚，从作为此类实在的那些本性、基质、或是意式那里，这一个体实在身上的属性和变化状态，是怎么“流出来”、“散发出来”的。一位中世纪的亚里士多德《物理学》评论人就说过，“对于个体自然物来说，存在着适合它们的个体和特别的行为，就像理性思考适于人类、嘶鸣适于马匹、热适于火那样，诸如此类。。。。这些行为。。。源自实在的形式”。
如前所述，也正是因为作为马种群的一个个体实在，布塞法勒这匹马有了能够作为个体实在的本体。所以，除了用于解释起码诸多个体实在的属性和变化之外，一个个体的形式或者叫意式，也解释了那个个体作为个体的存在。
一个统一化的个体实在，用术语说，叫做“具有了自己本性的个体整体”unum per se。这就把这个个体实在同其它的任何还不构成绝对个体的实在区别了开来，其它的个体只是一些“偶然性的单元体”per accidens。大自然的产物，诸如一个个体的人或是动物，都是典型的“具有了自己本性的个体整体”；但是，人造物诸如船或房子，不管如何复杂，都不是“实在”，而是“偶然性地存在”entia per accidens，就像一堆卵石。当然，如果有了实在性形式或意式，某个存在才被认为是真正的实在，一个“具有了自己本性的个体整体”。
这种个体实在总是具有“作为一体的存在方式”，解释了为何像铅或金子这样的东西很多时候——虽然不总是——被排斥在实在之外的，因为这些金属很容易被一种“形式/物质”分析法给拆解掉。即使是一个人造机器，虽然不像一个动物那样，也只是偶然性的“一体”，被叫做“偶然存在的单元体”，起码（跟金子比起来），它还是一个个体，是一个“一体性的”机器。但是，一块金子只是某些金子，可以被细分出一块一块；它不存在着内在的统一性，没有组织，也就不能作为个体存在。
活物的实在形式——像“偶然存在”的例子——之所以被叫成“存在”，有着比我们如今口中“存在”更宽广的意思，即，这些存在有“灵魂”souls（在阿奎纳那里，叫anima，是拉丁语；在希腊语，在亚里士多德那里，叫psyche）。而且，橡树的“灵魂”、马的灵魂，人类的灵魂，即便在它们的具体差别之外，还构成了一种等级。所有的生物都要养活自己，要生殖，除了植物之外，所有生物都有感觉，除了植物和动物，剩下的都能够进行理性思考和选择。这样，橡树和玫瑰的灵魂叫做“植物”或是“滋养”性灵魂；马和大象的灵魂叫做“感觉”性灵魂；而人类的灵魂叫做“理性”或者“知性”灵魂。之于人类灵魂到底是否“包涵”其它灵魂，或者人类有着三种独立的灵魂，当时的人有着不同意见。
正是有关“实在”的这些宽泛的亚里士多德经院体系里的形而上学的各种线索，以不同的方式，不同程度，影响到了笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的思考。在下面讲述笛卡儿和斯宾诺萨关于实在的两章中，马上就见分晓。二人的共同特征是那个构成了“物质性实在”的基质的“广延量”的思想。而这个东西，正是莱布尼兹拒绝的东西，他用实在性形式或是亚里士多德的本性说，再度替换了它。
像物理学和力学这样的科学是笛卡儿知识大树身上的枝干，根子在形而上学。形而上学的“基本”部分将在第5章有关物质性实在的讨论中变得清晰起来，那里，将为17世纪科学发展提供认识框架。在这一联系中，出现了力学中关于“力”的概念以及动因本性的问题。
除了具有广延量的“物质性实在”之外，笛卡儿舞台上第二个扮演重要角色的概念是“非物质性实在”，就是所谓的思想的基质。笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹在这一问题上以及在前者和后者的关系上，都有各自的发言。
亚里士多德的观点是，世界是永恒的，独立于造物主的，显然，这一观点是阿奎纳企图通过将亚里士多德和基督教整合起来时特别要修正的思想。阿奎纳有关上帝和创造的关系谈了很多。对于17世纪的哲学家们来说，这一关系同样很重要，我们将在本书的第10章中讨论。
最后一章的核心话题是被创造和不被创造实在之间的关系。事实上，我们已经走了一个大圈——因为从本书一开始笛卡儿有关实在的定义开始，又走了回来。在斯宾诺萨和莱布尼兹的形而上学框架上的关键性差别将解释这一章节，莱布尼兹在《论形而上学》中有关实在的讨论可能更重要，书中，他提到想要“将上帝造物和动物创造的行为区别开来”。他对这一话题的结论跟Nicolas Malebranche的occasionalism形成了直接的对立，后者否认被创造的存在拥有“力量”。在莱布尼兹看来，这就意味着，只有上帝，以及上帝的造物，才能叫做“实在”，这一观点使他跟斯宾诺萨恰好区别开来。（完）。
第2章：笛卡儿与实在
笛卡儿首部重要的著作是那本没有完成的拉丁文《心灵指导规则》，该书写于1628年，但是直到1684年也没有发表。该书的重点是关于知识的方法与路径。一年或一年多后，笛卡儿开始撰写《世界论》，到1663年时，这本书差不过完稿，但同样，这本书也是等到他1664年去世之后才发表。此书的目的在于起码概要地解释“自然界的所有现象，亦即，所有物理现象”。最后那章差不多完稿的结尾被独立发表，就是《人论》，关注的是有关人体的自然现象。在笛卡儿健在时于1637年发表的主要著作之一，即，以匿名方式发表的《论方法》中；书里除了提到没有发表的《世界论》和《人论》之外，还提供了某种意义上的思想自传，某种发展中的道德规范，以及笛卡儿认识论和形而上学立场的局部面貌。这些东西，在《第一哲学沉思》一书里体现得更加详尽。除此之外，《沉思》罗列出笛卡儿对于当时学者和哲学家们的质疑的回答，共6组，包括来自Arnauld，Gassendi，Hobbes，Mersenne的问题。《沉思》一书可能是笛卡儿最为著名的著作了，也肯定是其最容易阅读的一本书。但是笛卡儿最重要的著作是
那本更长也更为正式的发表于1644年的《哲学原理》。笛卡儿希望利用此书为他的哲学思想提供系统而详尽的记述性教材，可以在大学里被广泛接纳和使用。在讨论了认识论的初步并将形而上学设定成为基础之后，此书为物理学提供了一种神学基础，接着，又对宇宙、地球、诸如海潮、地磁等天体现象（后面关于植物动物人类现象的部分没有完成）提供了详细的物理学解释。虽然《原理》一书并不是笛卡儿有关“实在”的形而上学的唯一著作（《世界论》《沉思》等，也都是参考文献），这本书却是最为重要的资料，因为它写得很系统，它的论述顺序很值得研究。
通常，人们同意，笛卡儿对于“实在”的定义给出了两种不同的解释。最突出的定义出现在《哲学原理》中，就是“作为独立存在”的“实在”定义。“实在一词，我们的意思是，就是事物的存在方式，不会依赖其它的存在而存在”。严格地讲，“世上只有一种实在是不需要依赖其它存在而存在的，那就是上帝”。那么，至于上帝创造的活物和非活物该怎么理解呢？——它们不是被我们称为“上帝所造之物”吗？它们是否够格配得上“实在”的称谓呢，就像在亚里士多德那里，这些东西都被叫做“实在”那样？（笛卡儿给出的回答是）假如这些东西“仅仅需要上帝正常的同时在场，以便存在”的话，假如它们并不需要依赖于其它上帝所造之物的存在而存在的话，那它们就应该被准确地称为“被造的实在”。在别处，笛卡儿不再提及实在对于上帝的依赖，而直接去讲这些东西就是能够“独立存在”、“自我存在”、“自我维系”的“被造之物”。
但是，笛卡儿也把“实在”描述成为具有属性、品质或是性格的东西。在《沉思》一书对于第2组问题的答复中，笛卡儿说，“无论何种事物，只要我们感知到其中具有能够作为一种主体保留下来，或者其中能有我们感知到存在的方式而存在的东西”都可以配得上“实在”的称谓。“我们所感知的，指的是，任何我们有了一个真正认识的属性、品质或性格”。这种对于实在的认识，是把实在当成各类“属性、质量、品质、模式、偶然事件”的载体，或者就是对“属于或是本来就常在别处的某些事物”的载体。在笛卡儿的话语中，这两种对于“实在”的定义，显得如此不同，它们是不是本来就是两种不同的东西呢？或者，即便是相关的——是不是对于同一事物的两个不同侧面的捕捉呢？或是用了别的方式捕捉的呢？
如果我们对于笛卡儿的“实在”定义有着任何肯定的说法，那就是，这个第二个定义很大程度上依赖于亚里士多德经院派的解读，就是把实在解读成为“存在性判断的主体”。属性、品质，等等，总体说来，都是一个实在的特性，就连偶然性事件也有可能是实在的特性。但是亚里士多德修饰过这个定义，亚里士多德说，实在（跟属性不同）是“自我维系”的，这一点，显然在笛卡儿的“第一个”定义当成得到了回应，在第一个定义中，实在都是“独立性的”“自我维系”的。这条处于第一和第二定义之间的通道并不是巧合或是可疑的：接下来，我们会看到在前者那种“独立存在”和后者“作为谓语的主体”之间的明确联系，是有着好多文本支持的。
如果被造之物只是有赖于上帝的话，需要上帝的同时在场而存在的话，问题就成了，是不是存在着“不止依赖上帝，也依赖于其它被造之实在”的存在的东西？在法语本的《原理》中，对于第二个定义的增补，回答了这个问题。被造事物分成两类：“有些事物就是这样，如果没有其它事物，它们无法存在；而另外一些事物只是需要上帝的常规同时在场（ordinary concurrence of God）以便存在”。我们管后者叫做“实在”，而管前者叫做“质量”或者那些实在的“属性”。这样讲来，上帝并不依赖其它事物而存在，而被造之物需要上帝而存在，被造的属性或是质量需要被造之实在才能存在，属性只能是实在的属性。
这一解释导向了有关“依赖程度”的等级问题——这也让我们想到了亚里士多德所言的，属性是需要实在的存在才能存在的说法——也就是说，存在着“不同程度”的“真实性”。这种认识倒并非则那么地不笛卡儿，在《第三沉思》中就显示出此类倾向。在他的反驳中，Hobbes 并不觉得这一思想有那么明显，建议笛卡儿重新思考：“真实性真地存在着更真或不那么真实的程度问题吗？”，Hobbes问到，“真地会有一种事物，会比另外一种事物更像一种事物吗？”笛卡儿在对我们已经提到的那一系列名词解释——上帝；被造实在；模式或是质量的解释中——给出了肯定的回答。笛卡儿说，“显然，真实性承认多和少的程度。一种实在会比一种模式来得更为真实。。。如果说存在着一种无限的实在，另一种是有限的实在，那，无限实在就比有限实在更像事物”。在别处，同样的思想、同样的名词，又出现了，笛卡儿说，“存在着真实性或者叫存在的程度问题：一种实在会比一种偶然性或是一种模式更具真实性；一种无限实在会被一种有限实在更具真实性”。
所以，笛卡儿对于“实在”的两个典型描述——即，可以独立存在，与作为属性的主体——是紧密相连的。虽然初看上去，二者好像是各自独立的，不过，这两个定义都回应着亚里士多德同一种对于实在的描述，并不是巧合。然而，这二者之间的联系的确造成了某种暧昧。有人指出，在笛卡儿的“依赖程度说”当中，
“‘模式’依赖‘实在’的方式，跟‘有限实在’依赖‘无限实在’的方式，并不相同。‘模式’会逻辑地有赖于‘实在’，因为它们天生就需要‘实在’作为‘主体’。。。。但是，‘被造实在并不逻辑地依赖上帝，而是依据动因关系去依赖上帝。它们并不天生地就需要上帝作为其主体，而是因为被上帝创造的作为造物的效果而存在”。
简言之，笛卡儿的整个讨论都围绕着“事物会在多大的程度上可能拥有某种不彼此相同的独立性”。
但是笛卡儿并没有明确区别出来两种意义上的“独立”，尽管他讨论过真实性的程度，结果，更容易让我们混淆这两种“独立”，而他自己并不糊涂。根据他的第2套答复，被造实在的模式有赖于上帝，而被造实在也有赖于上帝——它们都是上帝的创造。这就显示了笛卡儿很清楚，模式，有着两种类型的依赖：其一，是模式要依赖于被造实在，其二，是模式要依赖于上帝。没有证据表明，笛卡儿混淆了依赖方式，以为模式依赖被造实在的方式跟被造实在依赖上帝的方式是一回事。
亚里士多德的实在作为“谓语主体”的概念导向了一个男人或是一匹马作为某种无定型性格的底层支持的个体实在概念。这一深入认识，似乎也在笛卡儿那里出现过。笛卡儿在《原理》中说，一种实在本身是不可以被直接了解的，因为它自身不会对我们造成影响：然而，我们可以很容易通过这一实在的某种属性去了解它本身。。。如果我们感知到了某些属性的在场，我们就可以推断，一定有某种具有这一属性的正在存在的事物也在场”。在别处，笛卡儿也说了类似的话，“除了代表实在的属性，我们必须把实在当成是支撑属性的底层实在去思考”。
至于在一种实在身上，到底跟属性是怎样区别的，属性是怎样作为诸如模式附加在实在身上的，笛卡儿在谈到另外问题时给出了较为明确的回答，那就是笛卡儿说到了事物到底该怎样通过“模式”或是“真实性”（即，依存于其它事物的程度）或是“概念性”存在区别时。既然实在“可以自我维系”并且具有“独立性”，那就是说，实在之间彼此并不相互依存。所以，用这种“三项分类法”，就存在着在两种实在之间“真实性上的区别”，我们可以感知到“两
种实在之所以有区别，只是因为事实上，我们可以清晰地有区别地理解其一，而不需要另外一个”。这种实在之间在“真实性上的区别”，跟一种实在之模式和一种实在的偶然模式——比如实在之特殊形状——之间的区别，存在着鲜明的“模式区别”上的反差。我们可以理解没有那种模式的实在，但是我们“不能理解能够跟实在脱离而存在的模式”；这跟我们已经看到的很吻合，也就是说，任何模式所具有的真实性，都是一种源自它们所依附的实在的真实性。但是这里值得注意，当笛卡儿提到一种模式时，我们不可以把这种模式理解成为可以和实在分离的模式，比如，笛卡儿讲到方形时，我们只能将之理解成为具有着空间尺度的物体也就是具有广延量的物体身上的形状。同时，笛卡儿还有另外一层意思，即，“这个方形”就应该是“这个东西”的“方形”，即使在量度上，“这个东西的方形”跟“那个东西的方形”是一样大小。因为“那个东西的方形”已经是不同的模式了，也就是说，每一个方形的实在身上都有自身的模式。同样的说法在思维上也成立。你和我都渴望同一个东西，但是我的渴望是一种模式，有赖于我而存在；你的渴望是你的模式，有赖于你而存在。
但是尽管模式和偶然性都需要实在，难道说，这实在就不需要模式吗？如笛卡儿所言，我们能够“清楚地感知到，在跟‘实在’的确不同的‘模式’之外一种实在吗？”这里，笛卡儿的意思是，实在并不需要它们恰巧就具有的那些特殊模式。这不是说，实在不需要这些或那些模式。显然，实在需要模式；因为模式都是一种属性的偶然变种，在一种实在和在某些起码是它的属性之间的区别，几乎就是“一种概念性的区别”。一种实在可以独立于另外一种实在而存在；一种实在也可以独立于它所恰巧就具有了的特殊模式而存在；但是实在不能真地什么模式都没有就存在，因为，在属性当中，会有某些属性，如果实在没有了它们就变得“无法呈现”。对于许多实在来说，广延量这个属性（就是说，具有在空间尺度上的长、宽、高这个属性）就是此类属性。虽说某些给出的实在没有了它们所具有的特殊形状仍然具有可读性，但是，如果实在脱离了长宽高而独立存在，就变得很难理解了。而思维的属性就提供了这种例子。“我们很难从思维和广延量的概念中提取出来实在的概念，因为这些概念和实在概念本身的区别，仅仅是一种概念性的区别”。
所以，沿着笛卡儿的话语（上文）“除了那些具体约束实在的属性之外，人们必须思考构成这一属性支撑的实在本身”。我们不得不引用一下《原理》之中清晰、公开、正规的观点，“思维和广延。。。必须。。。被当成不是别的，正是思考的实在本身，有广延量的实在本身，，，，对于我们来说，理解广延的实在或是思考的实在，比起让我们理解独自存在的实在，要容易好多，假如实在不思考也没有广延量的话”。
笛卡儿在这里对于广延和思维的评论，对于广延和思想的实在的评论，对于他的形而上学来说，有着终极的重要性。我们无法在实在脱离广延量之外去理解实在这么一个事实，就说明了广延量就是一种非常特殊的属性，亦即，“构成着具有广延量的那种实在的本性”的属性。这一点，解释了在10段话之前的那个问题：一种“主要的属性”就是一种“构成了。。一种实在本性和基质，以及其它所以属性都要指向它”的属性，每一种实在在其属性中都有这样的“主要属性”。紧跟着这段，笛卡儿给出了两个例子：“具有长宽高的广延量构成了身体性实在的本质；思想，则构成了思想性实在的本质”。在解释前者时，笛卡儿说，“任何可以归结为身体的东西，都必须先具有广延量，而且，只是广延物的一种模式。。。例如，形状如果不是处在一个广延物身上，就无法被解读，运动如果不是处在一种广延的空间里也无法被解读”。
现在，就像“主要属性”乃是其它属性都必须参照的属性那样，笛卡儿经常用到的词汇“模
式”就代表着这些被参照的属性。“作为方形”是要参照“作为广延”的属性的，方的属性就是广延的一种模式。或许，就像笛卡儿的追随者Rohault所言，笛卡儿真正的意思是说，世上不会仅仅存在着广延量的事物，而必须是具有这样或那样形状比如方形的事物，作为方而存在，就是作为广延量的方式之一。但是，这一点并不真地能够吻合运动也是广延的方式之一。某些运动是以“模式”的方式有赖于一种广延的移动物，诸如一块石头的，就像在原理1.62，是不可能脱离它而被理解的；但是拥有这样或者那样的运动速度，并不是作为广延量的一种方式。不过，笛卡儿也说过，运动“只有作为一种广延空间里的运动才能被理解”的话。或许，在形状和运动之间的这些差别，让笛卡儿意识到了不仅运动的模式，还有属于广延的模式，是有差别的。
当笛卡儿的形而上学展开之后，这种关于某些属性会被其它属性所参照，这些属性是“主要属性”的想法，跟亚里士多德的定式说，就产生了某些回应。在亚里士多德看来，某些属性“要从另外一些属性当中流出”的，某些属性是需要依赖其它属性被解释的。那些不可看穿的材料的物体被认为从“具有广延量”这个属性流出它们的这一属性，所有自然现象都要通过运动中的广延性物质去解释的。
在解释有关“实在/主要属性/模式定式”的例子中的第二个例子时，笛卡儿说，我们在心灵中所能够发现的，“只能是思想的诸多模式之一。。。想象、感觉、意志，它们都只能用一种思考的事物的方式，才能被我们所理解”。既然“思想”已经被限定成为“我们意识到发生在我们内部的一起，因为我们对它有了意识”，那就在感官感知或否定（例如）作为意识的不同方式，以及方或圆之作为被塑形的不同方式之间，有着一种清晰的平行关系。
对于笛卡儿来说，“思想”和“广延”不止是两大主要的属性，构成了实在的本质或基质，它们还是唯一的两个。这就是人们通常管笛卡儿叫做“二元论”者的出处。如果我们理解了亚里士多德“何谓实在”作为“真实性是怎样构成的”问题，这种二元论几乎在说，存在着两个级别的真实性或是存在：所有存在之物或者具有某种程度真实性的存在之物——不管是实在、属性或是模式；不管是被造还是不被造者；不管是依赖性的还是独立性的——要么作为身体存在，作为实体的部分存在，拥有广延量的真实性，要么作为心灵，作为“非实体”的部分，作为“精神性”的思想真实性而存在。笛卡儿从来没有考虑过实在的存在方式会超出两种的。但是，没有理由去否认，假如笛卡儿看到存在着第三种主要属性、有着各种模式变种、这一属性有着好多长处、能够构成第三类实在或是真实的级别的话，笛卡儿不会接纳第三属性的。他的其它观点并不一定就是要捍卫两类实在的。
另一方面，笛卡儿还真就思考过，会不会有两种以下的实在类型。对于《沉思》一书的反驳中，有三位作者，这三人如果不是特别支持起码是比较认同唯物论学说的，诸如在古希腊哲学家Democritus和Epicurus所代表的唯物论。在这一门派看来，真实性的全部就是“物质性”。不存在一个创造了世界的非物质的精神性的上帝，也不存在着一种可以体验世界的非物质性的心灵；如果存在着上帝和心灵的话，它们的真实性必须也是物质性的。于是，唯物论认为笛卡儿所说的所谓思想的主要属性的那些属性，保留属性本身，都仅仅是物质性实在的模式而已。霍布斯建议笛卡儿说，“能够思考的东西，就是心灵、理性或知性都归属于的主体；这一主体可能是具有肉身的东西。我们可以假定它不具肉身，但是无法证明”。霍布斯更进一步肯定地说，所谓心灵“就是一个有机体里不同局部发生的各种运动而已”。Mersene则质疑笛卡儿，如果：
“只是一个身体，通过它不同运动和碰撞，产生了我们所说的思想？。。。你该怎么解释，身体是不能够进行思考，或者证明肉体运动不是思想？你身体的全部系统，就是你以为你已经排除的身体全部或是局部——比如，大脑部件——可能合在一起去产生了我们所说的思想那种运动”。
最终，Gassendi自己说，那就让笛卡儿“去证实思想的力量，如此超越了一个身体的本性，不管身体怎么样组织，不管它变成蒸气还是飘动、不管是纯粹还是揉杂，都弄不出思想来”。我们在本章的结尾将看到，笛卡儿是支持把思想和广延量看成真是两个独立的主要属性的立场的。
有关笛卡儿二元论的第二种反对意见，不是笛卡儿必须面对的一种意见，认为笛卡儿从所有这些属性和模式出发，所追溯到的身体性实在和其广延量的主要属性，事实上都是有赖于心智实在和思想的。莱布尼兹在其晚年时，差不多就靠近了这一立场，Berkeley（1685－1753）的晚年的“非物质性”，也是代表。
有关笛卡儿的真实性的基本种类之一——即，非物质的或是思想的真实性——（笛卡儿认为）存在着好多此类真实性的个体实在，个体心灵。这一点，在《原理》1.60中讲得很直白：“我们每一个人都能够理解认识到自己是一种思考的存在，能够在思考中将自己同其它实在——不管是思想性的还是广延性的实在——区别开来的，从这一简单事实”，笛卡儿说，“从这一角度看，肯定，我们每一个人真就跟其它思想性的实在是区别开来的，跟其它身体性实在区别开来的”。但是，可以被认为构成了现实性的个体事物未必都如此明确地就是个体实在。是的，在《原理》1.60 和64中，笛卡儿提到过世上存在着好多身体性的实在，在别处，笛卡儿给出的例子说，石头、人体，都是个体实在。但有时，似乎，跟“思想性的实在”不同，笛卡儿的“身体性实在”并不跟亚里士多德的第二种实在诸如马匹——那种个体性实在的马——相似，反而更像亚里士多德所言的“物质”，比如铅。可能，在笛卡儿看来，跟人类的心灵不同，人体（以及石头或是马匹）并不是那些可以在数字上区别出来的不同个体实在，而是某种身体性实在的部件或是身体，就像铅块就是铅块，而不是“铅”那样。
《沉思》给出的概述点出了在“心灵”和“身体”之间的这种反差，可以被当成笛卡儿思考过的观点。在讨论无生命限度时，笛卡儿说，
“身体，在广义上讲，是一种实在。。。但是，人体，究其与其它类身体的差别，就在于人体有着某种肢体凑到一起的形构，以及其它一些偶然性的特征；而人类的心灵则不是由任何偶然性以这种方式构成的，人类心灵是一种纯粹的实在。因为，即使所有心灵的偶然性发生改变，比如说，心灵有了不同的欲望和感觉，我们也不能因此说，就有了另外一个心灵；而人体在肢体形状上发生了一点改变，作为结果，人体就失去了它的本体相同性”。
铅可以成为诸多铅块，而不是成为“铅－们”【前者是数量变化，后者已经是本质变化】，这样的事实并不意味着世上只存在着唯一一块铅；那只意味着世上只存在着以如此状态【以铅的本性状态】存在的铅。因此，严格地讲，笛卡儿所谓不存在许多的身体性实在的观点并不意味着只存在唯一的身体性实在，而是意味着世上只有如此状态存在的唯一身体性实在。正如莱布尼兹评论的那样，“当笛卡儿和其他人说，‘对于所有身体性实在只存在一种实在’的时候，他们说的是，这些实在都只有同一种本质，我不认为，他们要说‘把所有的身体都放到一起，去构成一个实在’”。
我们早前看到，对于笛卡儿来说，上帝是唯一的实在——我们谈到“被造实在”时，都有些模棱两可。某些评论者说，这就意味着笛卡儿提出了3种实在而不是2种实在。当笛卡儿说，我们“在思想的实在、身体性实在、上帝之间有着明确和不同的认识”时，笛卡儿的意思是“宇宙包涵3种实在，1种是不被创造的，2种是被创造的。上帝是一种无限实在，他创造出来有限的心灵和有限的物质”。
但是，这种评论有些被笛卡儿的话误导了，用这种方式重复笛卡儿的话，并不有帮助、笛卡儿说，存在着两种主要属性，每一种，构成了一种实在的本性，他的这一思想就是在说实在只有两种。这更像一个亚里士多德学派所言的第二种实在，而不像是在说这些第二类实在中的首要个体实在。笛卡儿明显地并未把上帝当成第三类。上帝不是一个类。上帝是一个个体性的实在，是已知两类实在之一中的个体实在——就是，上帝更像是心灵那一类之中，而不是物质那一类实在之中的个体实在。笛卡儿对于上帝存在的证明，描述了一个至上完美、并非被创造的个体思想性的实在，一种具有知性、理解力和意志力的个体实在。作为一个无限的不需被造的个体心灵，上帝不能被划到“有限性的被创造的心灵”（形成两种实在），而是应该被划入“有限心灵”（去构成比两种要多的实在）。
谈到心灵或是思想性的实在，笛卡儿认为，存在着（除上帝这一无限的思想性实在之外的）大量有限的人类心灵，每一个心灵都有着自身的实在性的本体。至于身体，或者广延量的实在，笛卡儿则认为，上帝创造的仅仅是如此存在的身体而已。每一个个体的身体性事物（诸如人类的身体）仅仅是“源自一般意义的，身体的”暂时性的安排而已。
有人曾经提出，这种身体与心灵的不对称性是由“希望人类灵魂变成一种独立个体的神学家们”强加给笛卡儿的。的确，笛卡儿肯定知道这种人类心灵的个体实在性所具有的神学意义。但是我们没有理由去推定，笛卡儿一定是始于别的原因，而不是自然思考得出这一结论的，在笛卡儿看来，我们就是“意识”consciousness的一个个独立的中心，他说，“从我们每个人都能够，在思考中，把自己和任何其它实在，不管是思想性的或是广延性的实在，区分开来的这个事实，可以肯定地说，我们每个人。。是跟其它思想性实在，存在着真实区别的”，这段话所说的，就是这个思想。一旦把笛卡儿有关身体的思考添加上来的时候，就形成了不对称关系；但是，这种不对称性没有什么可以反驳的。
笛卡儿对于亚里士多德有关实在的问题的回答，重组了亚里士多德传统下的图景。第二类实在（诸如人、马匹、橡树）隐退了，此类实在中的个体性实在变成了身体性实在中被不同塑形的部件。笛卡儿主义中的“心灵”，以及个体性的非物质的心灵多样性，倒是跟亚里士多德的第二类实在有些近似——除了一点，作为一种物质和意式的复合体，亚里士多德类型里的例子都是物质性的。基于这一点，或许可以说，在亚里士多德和笛卡儿的物质观上存在着某种亲缘关系？笛卡儿的非物质“心灵”也跟亚里士多德的意式有着某种关系？
亚里士多德第二类物质性实在的消失，首先也最为重要地，就是实在性形式或是意式的消失。这样，我们可以把笛卡儿的物质看成是亚里士多德的“主要物质”的后代，这个概念，倒是在实在性形式消失之后保留了下来。然而二者之间还是存在着明显的区分，或许笛卡儿的物质更能跟“形式们”发生关联：跟亚里士多德的物质不同，笛卡儿的物质有着某种基质或本质，各种模式或是物质事物的属性可以参照这个基质——在亚里士多德那里，这一功能是由“实在性意式”承担的。
至于笛卡儿的心灵，它们实际上并不承担所谓构成人类灵魂具体的“理性”那一部分功能。跟其它意式们一道，笛卡儿也彻底拒绝了植物和感觉性灵魂的说法，它们的功能则由笛卡儿口中的物质和物质的模式们去承担，就是动植物和人类身体的纯粹物质机能。
我们在稍后的章节中，将对上述宽泛的比对做出修正（特别是第8章）。但是，不管笛卡儿的答案跟过去的认识构成怎样的关系，笛卡儿对于亚里士多德的实在定义的回答，在最为根本的层面上，就是一句话：世上存在着两种基本的真实性类型，或者叫实在种类，一种是物质的，另一种是非物质的。这也就是说（用《原理》的话说），在身体性事物和非身体性事物之间存在着真实的区别的，（或者用《反驳》中的话说）其中一类的某种东西是可以“独立于”另外一类东西而存在的。
笛卡儿有关二者真实区别、以及身体性和非身体性实在中的独立存在之可能性的证明仅仅始于一个事实，“我们是能够明确和有区别地将二者理解成为不同事物的”。例如，在《论方法》中，他陈述到，假装“我没有了身体，也没有世界，没有我所在的场所”之后，他还是无法假装他不存在，相反，“从我意识到了我对其它事物的怀疑这么一个事实上看，接下来，很明显地，很肯定地，我要说，我存在；可是一旦我停止了思想，。。。我就没有理由去相信我还存在”。从这里，笛卡儿下结论说，“我了解到，我是一种实在，我的全部基质和本质就是在于能够思想，思想不需要任何场所或是有赖于任何物质性东西才存在。根据这个‘我’——也就是说，根据我存在着的灵魂，我才存在——这个‘我’是跟身体完全区别出来的。。。即使身体不存在了，这个‘我’还在”。
笛卡儿也说，这段话引起了Mersenne的批评，“我没有详细解释我是怎么知道的，灵魂是一种跟身体有别的实在，灵魂的本质就是思想”，笛卡儿承认，对于Mersenner和对于《沉思》的读者来说，还是需要更多的解释的。我们不是很清楚，在《第二沉思》中的讨论是否就是要（根据Mersenne和Hobbes的建议）做出的回答，或者笛卡儿是想建议读者们等到《第六沉思》时再回答（如笛卡儿所宣称的那样）。
对于笛卡儿的二元论，还有一点要补充。世上存在着两类实在——物质的与非物质的、身体性的与心灵性的——这样的认识并不等于，有关广延量是身体的首要属性、思想是心灵的首要属性的认识。例如，很多人都同意笛卡儿（而不是霍布斯）的说法，承认身体和心灵是独立的实在，不过，却有很多人（如在5章和8章中那样）并不同意笛卡儿有关这些实在的基质的论断。而笛卡儿明确地说过，他是第一位“把思想作为一种非身体性实在的首要属性、把广延量当成一种身体性实在的首要属性的人”。（本章完）。
第3章，斯宾诺萨与实在
斯宾诺萨的形而上学首先是基于他的成熟杰作《伦理学》或者叫《几何秩序中的伦理维度》之中的论述的。从1660年代初期开始，一直到1670年代，直到1677年发表在Opera Posthuma 上，《伦理学》是一部关于上帝的实在本质和上帝与人的心灵、情绪和自由关系的系统研究。这些话题反映在一部更早荷兰语著作《有关上帝、人和健康的短论》里。其它两部有关的著作是有关方法论的《论知性的修炼》（1677）以及《神学政治论》（匿名发表于1670年）。最后，斯宾诺萨的那些不太完全可靠、是否全是他自己观点的信件，有关笛卡儿《哲学原理》的评述（1663），以及附录里的《形而上学思想》，都对我们理解《伦理学》有帮助作用。
《伦理学》的文学结构并不是典型的哲学写作方式。没有废话，该书上来就非常正式地陈述了定义和公理，从这些定义公理出发，基于仔细建构的证明，推导出了各类的立论。莱布尼兹对于这种“基于几何秩序的证明”无大所谓，他颇为狡黠地说，这种东西是“一种空洞的虚假手段”。但无疑，有些读者会觉得有问题。他们的反应通常就像伯格森那样，伯格森认为斯宾诺萨的陈述方法就像“复杂化的机器，它粉碎的能力，会让初学者在《伦理学》面前感到崇敬和恐惧，尽管他要面对的是Dreadnaught Class程度上的战斗”。读者必须面对这种陌生的风格，然后才能开始面对困难的内容。事实上，如果理解了这种风格的话，也能对理解内容有益。
这种写作的风格化结构，即“几何学秩序”，是出现在欧几里得《几何要素》里几何学的古典陈述方式。在他介绍斯宾诺萨《笛卡儿原理》一书中，Ludwig Meyer把这种“数学方式”说成是“在欧几里得《要素》中常见的风格。其中，首先是要列出定义、定理、公理，然后才是立论和证明”。当Mersenne在他对笛卡儿的反驳中提出建议时，他心里想的就是这种公理、定义、证明的结构，他觉得，这样的结构很值得笛卡儿尝试，“让《沉思》的全部论证建立在一种几何学的方式上”。
但是，“除了欧几里得《要素》里的陈述结构”之外，一定还有别的什么东西。毕竟，就像笛卡儿实际上在他对Mersenne的答复中所指出的那样，即使是几何学，也不一定就得以这种方式陈述出来。因此，除了这种表面形式之外，一定还有着某些深层的原因。笛卡儿的答复给出了一些提示，因为这种方式区别出来两种不同的陈述方式：就是分析法与综合法，其中，欧几里得的方法就是综合法。
这种有关方法的传统分类方式与讨论方式，可以追溯到亚里士多德有关“真知”或者叫“科学”——就是关于“原因的知识”——的认识上去。要想把某种事物牢固地建立成为科学知识，就是要理解“该事物为什么会这样”。我们或许知道，一个三角形的外角，等于两个对角上的内角之和，然而，我们可能并不知道为何如此，并不理解造成这一特性的原因。然而，我们有可能搞明白为什么三角形会拥有这一特性，也就理解了这一成因。我们这么做的过程，叫做“分析性过程”，就是我们从效果走向了成因的过程。
这就显示出来我们是在某些事物（比如，三角形具有此属性的成因）之前，先知道其它事情的（就是三角形具有这个属性），所以，我们先知道的事情可以被称为是“知识秩序中的首要知识”。这也证明，在“知识秩序中的首要知识”未必是“事物秩序”中的首要事物。虽然我们在了解了三角形的这一属性之后才找到了对三角形这一属性的解释，很自然，我们可以说，我们是“倒着工作”的：所以，在“事物的秩序”中，“成因”或是“解释”是先于“效果”或是“被解释事物”的。
知识的秩序以及事物的秩序正好是反向的。我知道邮递员摁过门铃，是因为我在门前垫子上看到了信件；我对他的到来的了解，是后于我看见信的。但是，要说因为有信在垫子上，所以邮递员来过了，很难成立。恰恰相反：是因为邮递员来了，信才在那里；是邮递员的投递，而不是信在垫子上，构成了事物秩序的首先事物。
跟分析过程形成反差的是，形式（即，对于某事的了解）、效果（也是对于某事的了解）相对于成因而言，是一种“综合过程”。从成因到效果，这是遵守着事物的秩序的。在一次有关三角形属性的几何学证明中，就像欧几里得所言的那样，我们是始于各类不同的基本公理和定义的，我们显示了这些成因是怎样在三角形身上造成这样的结果的。同样，从我看到了投递员在门口的这一事实，我可能推断出，会有信件出现在垫子上，因为那就是通常状态下的后果。
“分析”，因为它始于知识秩序中的“首先知识”，通常被描述成为有关“发现的方法”；而“综合”，因为始于事物秩序的“首先事物”，被称为是“证明的方法”。用哪一种方法去陈述我们的思想，常常也是辩论的话题。似乎存在着一种17世纪的时尚，就是采用“综合”的“几何学”方法。Aubrey讲过一个有关Hobbes的故事，说他受到欧几里得思想的清晰性和严谨性的鼓舞，而欧几里得的思想方法又来自像毕德哥拉斯从明显公理到明显定义的收集而形成定理的复杂体系，结果，Hobbles也“爱上了几何”。这个故事见证了几何方法的力量。同样，Meyer也说过，几何法是“最好和最为牢靠的方法”：“一种肯定和确定的知识。。必须被从一开始就建立在一种稳定的基础上，这样，才能建造整个人类知识的大厦；不然，没过多久，大厦就会在建造中坍塌，或者，由于基础的微小缺陷就被毁掉”。笛卡儿也认为，那些否认一种综合过程的任何结论的人，通过综合的系统证明，“是可以即刻看到，这一过程包涵着之前的发生，因此。。。不管这个人是怎么喜欢争辩，怎么地固执，也能够得到他的认同的”。不过，就像有些人那样，笛卡儿更喜欢使用“分析法”，作为“最好和最真实的指导方法”。他觉得，分析法比综合法更为有效，因为综合法并不吸引“那些渴望学习的心灵，因为综合法并不展示事物的问题是怎么被发现的”。
虽然读者可能以为斯宾诺萨的《伦理学》真就像一次几何证明那样，先说公理，然后是推论，斯宾诺萨在该书中并没有一上来就构建他的公理、定义，然后从公理那里推导出可能的结论来。《伦理学》跟笛卡儿的《沉思》不同，《沉思》倒有可能是一种“分析法”的发现范型。《伦理学》却不是关于斯宾诺萨是怎样思考各类问题的；它也不是对于一次发现过程的记述；不是试图带领读者重走作者之前的思考过程。当然，斯宾诺萨有时的确会带领读者走一段路。有时，斯宾诺萨必须始于我们都熟知的东西。但是斯宾诺萨所展示的，首先是解释和能让其它事物成立的事物，然后，是那些它准备让之成立的事物。
我们不清楚为何斯宾诺萨在《伦理学》中选择了这种陈述的综合性方法；他说，他自己也感到这一方法“太过沉重”。或许，这种方法对于话题来说有着某种贴切性，因为我们顺着这种方法，会看到事物的秩序，如斯宾诺萨所言，我们的心灵“就会彻底以跟自然相似的方式，重现一次”。这一工作的一个中心目的在于，我们因此可以被领向“对于人类心灵和它最高级的上帝赐予的能力的了解”。斯宾诺萨以为，以综合的方式去完成这一任务，就是在给予上帝、世界、上帝与世界关系、人在世界中的位置、人跟上帝的关系，做了一次记录。上帝要首先出现在事物的秩序前面。一切其它事物都从上帝那里流出，并有赖于上帝。如果“我们的心灵想要彻底准确地重现自然”，斯宾诺萨说，“我们就必须从代表着整个自然的源头的理念那
里导出所有其它理念，这样，那个理念也是其它理念的源泉”。事实上，这正是《伦理学》所做的。一切事物有赖于上帝；所以在《伦理学》中，一切都遵从有关上帝的理念。推论和证明的秩序反应着事物对于上帝的依赖秩序。在现实世界中，一切都遵从和来自上帝，所以，在哲学有关现实的记述中，证明和陈述的秩序也该始于上帝，并且从上帝那里导出。
《伦理学》的第一部分就是“论上帝”，上来就是各种定义，其中第三条就是关于实在的定义：“所谓实在，我的理解是那些以自在状态并通过自身构成自己的存在，也就是说，这种存在的概念并不依赖于其它事物的概念，不需要从其它概念身上去构建自己的概念”。莱布尼兹抱怨说，这样的解释太过“朦胧”，因为有关“自在”状态和“通过自身去构成自己”的关系并不清晰。斯宾诺萨是说，任何实在都必须具有这两种属性的一个或是另外一个吗？他是说，所有的实在必须同时具备这两种属性吗？当然，莱布尼兹认为斯宾诺萨的本意是后者。但是，莱布尼兹指出，斯宾诺萨需要某种证明，因为“人们通常”会以不同的方式去认识实在的，“把那些自在的事物当成了不通过自身去构成自己的事物”。
笛卡儿就被看成是那样一类人，笛卡儿可以让实在以“自在”状态思考（因为实在并不依赖其它实在而存在——除了依赖上帝之外），但是笛卡儿却不认为实在可以“通过自身去构成自己”（因为笛卡儿在《哲学原理》1.3中说，实在要通过它们的属性去构成自己）。如果这一描述是正确的话，莱布尼兹明显在把斯宾诺萨的“自在”状态与笛卡儿有关实在的定义之一、即，“不依赖其它事物”联系了起来。虽然有些评论者跟着莱布尼兹如此认识，在笛卡儿和斯宾诺萨有关实在的定义上，它们的关系还真地需要以不同的方式去联系起来。斯宾诺萨的定义，与其跟笛卡儿的定义形成反差，倒是形成某种一致。要认识到这一点，我们必须要注意到斯宾诺萨的下一个定义，就是有关“属性”的定义。斯宾诺萨说，属性就是“知性在一个实在身上所感知到的东西，是构成了实在的基质的东西”；这样一来，斯宾诺萨的属性，就构成了对于笛卡儿的首要属性的对应（在笛卡儿那里，首要属性“构成了。。。一种实在的本质和基质）。
之所以要将定义3与定义4结合起来考虑，那是因为让定义3独立的话，就会是空洞的、仅仅是形式上的对于实在的描述。我们需要看到，正是凭借着“拥有属性”这一点，实在才能被通过它自身去构成自己的。并不仅仅因为它是实在，不是因为它是泛泛的实在，而是作为我们可以通过它自身真实地构成自己的这种或那种实在。因为前面第一部分有了暗示或者设定，第二部分有了证明，就是思想以及广延量都是构成了实在本质或基质的属性，这样，就是那种具有广延量和实在或者思想性的实在，能够通过“它自身构成自己的”。正如笛卡儿所言，我们很难“仅仅基于实在自身去理解实在，除了通过实在是思考或是广延的实在之外”。
那么，是什么将某些特性规定成为了某种可以构成一种实在的本质或是基质的“属性”呢？在笛卡儿那里（见第一章），是我们能够对于某些特性无需借助其它特性、就充分将之显示成为一种“首要特性”、一种标志出某种类型的实在的特性的能力。斯宾诺萨也持有类似的看法。他在一封信里写到：“我所理解的属性是可以通过它自身、以自在方式去构成自己的，所以，对于属性的概念是不需要其它事物的概念的。例如，广延量是可以通过自身以自在方式构成自己的，但是运动不是。因为运动需要涉及到广延量的概念和其它概念才能被构成”。具有某些特性的某些事物是一种实在，是可以通过自身被构成的（也就是说，对于那种实在的作为特性的概念“并不需要其它任何概念，并不需要其它事物去构成自己的认识”。），如果那种特性被知性感知成为构成了某种实在性基质的话（亦即，如果那种特性可以通过自身去认识）。对于斯宾诺萨有关实在的定义的记述，因此，跟1P10【译者注：这种标示表示的是《伦理学》，
1P是第一部分，10是第一部分第10个立论里的陈述】中的证明秩序形成表面上的反向，在那里，实在的自我构成性被当成了对于属性的自我构成性的前提。
但是，斯宾诺萨的实在并不仅仅“通过自身去被构成”，它还处于“自在”的状态。这两个特征可以被视为是同一枚硬币的两个侧面。那些可以通过自身去被构成的事物就是我们发现的方式，是检验或是原则，到底事物是不是存在、或，是不是自在的。实际上，笛卡儿在“答复”的第二组当中很好地解释了这一点，他问，还有比“我们清楚地将它们分开来理解”更为可靠的原则，去将思想和广延理解成为两种不同的首要特性、构成了两种不同类型的实在、因此存在着“身体和心灵”之间真正的差别吗？
对于笛卡儿来说，属性不是实在，实在也不是属性：在二者之间存在着概念上的差别（见第一章）。然而，对斯宾诺萨来说，有人认为，斯宾诺萨“并不会将属性同实在区别出来”。之所以这么说，有两个理由。在一封早前的信里，斯宾诺萨给出的属性定义跟后来在《伦理学》里1Def3中有关实在的定义有着某种平行相似性，而一封后于《伦理学》的信中，斯宾诺萨又说过，“实在”的定义对于“属性”也成立。但是考虑到“只有具有了这样或者那样的属性的实在”、“实在”才能被通过它自身去构成自己的陈述（以至于实在的自我构成性是要经由构成了实在基质的某种属性的自我构成性），那么，这些事实的前两者就不那么令人吃惊。
斯宾诺萨的话倒未必要被解读成为对于笛卡儿的实在与属性之间的“概念差别”的抹煞。二者的差别本来就不那么明显。承认仅仅存在着一点儿（像笛卡儿所言）在实在和构成基质的首要特性之间的差别，让笛卡儿提出，既然思想和广延构成了思考和广延实在的本质，“它们。。。必须被当成不是别的，而是思想的实在本身和广延的实在本身”。
对于笛卡儿来说，存在着两种主要的特性——思想与广延。对于斯宾诺萨来说，似乎存在着不止两种主要的特性。或许，把上帝当成“构成了属性的无限性的一种实在”只是意味着上帝拥有所有的属性，所以上帝不需要比笛卡儿说的那两种属性更多的属性就足够了。但是在《短论》中，斯宾诺萨肯定地说，上帝肯定拥有比这两种属性更多的属性。还有，当斯宾诺萨被问及“除了思想和广延之外，我们为何不能了解上帝的更多属性”时，斯宾诺萨对这个问题很认真；他没说仅两种。虽然斯宾诺萨的回答很令人感兴趣，我们应该承认，在他的形而上学结构中，没有内容反应出来会比两种属性更多的属性。
这就是有关斯宾诺萨关于“实在”的概念。那么，斯宾诺萨是怎么回答的呢？对于斯宾诺萨来说，到底存在着什么实在或者实在们呢？首先，斯宾诺萨在《伦理学》1P11中陈述了具有属性的一种无限性的实在的存在必要性。在赋予上帝定义的优先性下，这就等于在说，“上帝，或者，一种构成了无限属性的实在。。。必然存在”。结果，这也是“目的”。在1P14中，斯宾诺萨展示了“除了上帝之外，没有什么可以被认为是实在的了”。在表面上看，这一陈述很简单。当1P11（亦即，具有所有属性的那种实在，上帝，必定存在）加在早前的1P5之后（亦即，没有两种实在可以共享一种属性），紧接着就出现了，除了拥有所有属性的实在之外，是不再有其它实在。这一结论就是斯宾诺萨作为有关实在的一种“单子主义者”monadist的共同特征的基础。
这种单子主义直接跟我们上一章所描述的笛卡儿二元论、跟笛卡儿有关构成实在的本质或是基质的两大主要特性是否形成反差呢？这是一个重要问题，然而，答案却并不直接。
在一段有关这些话题的有趣讨论中，C. D. Board将笛卡儿描述成为一种“属性差异化的二元论者”。所谓“differentiating attributes”，意思是构成了一类实在的事物：在笛卡儿那里，非物质性的实在是通过思想的属性进行细化的，身体性的实在是通过广延属性来进行细化的。似乎，在Board看来，笛卡儿可以更为具体地称为“具体化属性的二元论者”。也就是说，他所想到的二元论不是只单单存在两种属性，即，思想和广延，不单单是在这些属性中可能有可能没有真实的具体化（“属性二元论”），而是一定存在着二者具体化的可能（具体化的属性二元论者）。这样，如果笛卡儿不相信身体性实在的存在的话——如果他以为上帝并没有创造了一个物质世界的话——他就不会成为一位将属性具体化的二元论者。然而，他仍然可以是一个属性的二元论者，以一种更为基本的方式，只是承认存在两种属性（其中之一，广延量，就不必细化）代表着存在实在的两类可以依靠的基础，如果有两类的话。根据属性二元论，对于真实的实在是存在着两类实在、两种可能性的。根据属性具体化的二元论，实际上对于任何一种实在都真实存在着实在们的。
正如Board所言，笛卡儿也是一位“多元论者”，（也可以管笛卡儿叫做“具体多元化”）因为笛卡儿相信存在着对于这两类属性的多元具体化的——思想可以被具体成为像上帝那样不被创造的无限心灵、诸多被创造的心灵；广延也可以被具体化成为创造出来的物质世界。
到此，在三个段落之前的我们那个问题，需要被重新调整一下：在1P14中呈现出来的斯宾诺萨单子主义跟笛卡儿的二元论或者他的属性具体化二元论或者他的具体化多元论，是形成对比的吗？最初也是部分地答案应该是：起码，在针对非物质的实在问题上，斯宾诺萨跟笛卡儿的具体化多元论是形成反差的。对于笛卡儿来说，身体性实在的部件并不能形成跟个体实在形成数量上的差异；不过，有多少思想性的实在的实在性例子，就有多少个体的实在性心灵。对于斯宾诺萨来说，也是如此，身体性世界的部件不是个体性的实在；它们是（如我们稍后将会看到的那样）被他称作广延性实在的“有限性模式”的东西。然而，用一种平行的方式，笛卡儿的有限性思想实在，也在斯宾诺萨那里变成了“有限性模式”。
斯宾诺萨对于具体化多元性的拒绝，包括对于身体性实在（跟笛卡儿一样）以及心灵（跟笛卡儿不一样）出现在了1P5。这是1P14中的单子主义的重要前提之一，根据这一点，是不存在着共享某一种属性的实在的。Oldenburg在他阅读《伦理学》早期手稿时，很有理由地把这一点当成了亚里士多德意义上的、不存在所谓同一种第二类个体实在的。但是，斯宾诺萨明显地表示了不同意，“两个男人是两种实在，具有同一种属性，因为每一个男人都有能力去推理。。。所以，存在着两种具有相同属性的实在”。斯宾诺萨的回答——男人的身体仅仅是广延物质的二度排布——是对笛卡儿对于个体身体性实在的拒绝的某种支持，但是，不是一种广义的论证。这一回复并没有说出存在着多少种不同的思想性实在。
但是，1P5中的陈述提供了一种更为广义的论证。显然，这段话假定，在两种个体实在之间的差异不可能仅仅是数量差异，它提出，这种差异要么是由它们的属性上的差异构成的，要么是由它们“情感”或是状态构成的。后者构成的差异已经设定了存在着两种实在，所以，差异必须源自前者。如果这一证明要想成立的话，（正如莱布尼兹所评论的那样）需要我们接纳斯宾诺萨后来否定的东西，就是实在只具有唯一的属性（不然的话，就像Oldenberg所言，事物之间可能在某些方面相同，在另外一些方面不同）。
对于1P5的陈述，在1P8S2处还有一种一般性的论证。在任何事物的定义当中，对于为何这类事物只以某些数量而存在，是不会提供解释的；所以，对于为何只有某些数量的此类事物
自然辩证法之对形而上学的批判
对形而上学的批判 （药理学梁韡s201511801010） 摘要：从西方到中国、古代到现代，对形而上学的定义逐步在变化，人们对于这一概念的理解也各不相同。笔者之前对于形而上学的概念也仅限于从教辅材料中获取，不能完全的概括形而上学，因此，查阅了书籍，对形而上学进行了更具体的了解。本文旨在对形而上学的基本特征进行阐述，提出马克思和恩格斯对形而上学的批判。 关键词：形而上学，批判，马克思，恩格斯 形而上学是最常见的哲学名词之一，但人们对这一概念的理解程度却是大相径庭。在中国古代，“形而上”谓之“道”，《周易》上说，“在天成象，在地成形”，从这个意义说，“形而上”乃是指“天”上的“象”。中国人很重视这个“象”，认为它是起主导作用的，它支配着“地”上的一切“形”、“器”。但是现在有普通人在与辩证法对立意义上的理解，也有哲学家从西方古典哲学或西方现代哲学意义上的理解，各执一词，相差甚远。因此，下文就传统形而上学的产生，发展及其本质特征进行阐述。 1.1形而上学的产生 在中西哲学史上，相当长的时间里形而上学是作为哲学的代名词出现的，甚至海德格尔还认为“哲学即形而上学。亚里士多德的《形而上学》探讨了存在着的存在物及其本原问题而被看作是其他所有学科的基础，所以此后形而上学就成为专门术语，专指超越具体的事物、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问。在西方哲学史上，曾经把其他研究如理学自然学、理性宇宙论和理性神学都归入过形而上学，但后来由于理性心理学、理性物理学、理性物理学等都成了实证科学，便分别被心理学和生命科学、理论物理学等所取代，理性神学也从哲学中分离出去，回到宗教之中，而只有本体论留在了形而上学内。由于本体论是西方古典哲学的核心，所以在相当长的时期内，西方古典哲学家把形而上学作为哲学的代名词使用。 关于形而上学，西方近现代哲学家有着大体一致但又相互区别的看法。黑格尔认为形而上学包括四个部分：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说”。“形而上学的第二部分是心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而
形而上学的基本观点
二、试述形而上学自然观的基本内容及其对科学发展的影响 答：（一）基本内容：形而上学自然观的核心观点：自然界绝对不变。在形而上学自然观形成时期，自然科学的发展处于搜集材料、进行分门别类研究的初级阶段，因此，形成了用孤立、静止、片面的观点看问题的观点，看不到事物的联系、运动、变化、发展，特别是其运动、变化、发展的根本原因在于事物内部的矛盾性。 （二）局限性：它孤立地考察自然界的事物和过程，撇开广泛的总的联系；不是把自然界看作是运动的，而是看作静止的；不是看作本质上变化着的，而是看作永恒不变的；不是看作活的，而是看作死的。这种观点否认了有机界与无机界、人类社会与自然界之间的性质上的差别；抹杀了物质运动形式的多样性和各种运动形式之间性质上的差别；割裂了自然界与人类社会历史发展的关系，必然导致自然观与历史观的割裂。所以，恩格斯指出：“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了古希腊，但是在观念地掌握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于古希腊。” （三）进步性：在近代特定的历史条件下去考虑，则又可以看到形而上学自然观对科学发展的重大贡献。1、形而上学自然观在反对宗教神学、解放人类思想方面起着巨大的推动作用。它强调自然的外在独立性，是对“上帝创世说”的否认，这对自然科学冲破神学唯心主义的羁绊具有积极的意义。 2、近代形而上学自然观，从细节上克服了古代朴素自然观的直观性、猜测性和思辨性，使人们的认识深入到自然界内部，取得了一大批具体的自然科学研究成果。它所倡导的实践、观察、实验、归纳、分析、演绎等方法以及数学、力学的方法是近现代科学发展的不可缺少的手段。 3、近代形而上学自然观为辩证唯物主义和历史唯物主义科学观的创立提供了准备和前提。从人类认识运动的规律(由特殊到一般,再由一般到特殊的循环往复过程)和对客观事物的认识过程(由感性认识到理性认识)来说，作为思维过程和思维方法含义的形而上学自然观在一定范围内仍然是实用的、有效的。 形而上学自然观本身是在科学发展到一定程度的产物，而它的形成反过来又极大地推动了科学的发展。它对近代、现代人类科学思想的产生和发展所起的作用是巨大的。
笛卡尔与形而上学
浅谈笛卡尔与形而上学 勒奈·笛卡尔作为近代唯理论哲学的创始人不仅奠定了近代唯理论哲学的主要原则，更是为17世纪形而上学奠定了基础，在西方近现代哲学思想史上享有崇高地位。时至今日，笛卡尔在西方哲学中仍有着广泛的影响。一些流派、观点都直接或间接与他产生关系，从他的思想和方法中汲取灵感。而他对形而上学问题的思考就是他对西方哲学发展的主要贡献之一。 一、笛卡尔之前的形而上学 形而上学这个词源于希腊文ta meta ta physica ，字面意思是“在物理学之后”。它最初只是安德罗尼柯（Androicus)在整理和分类亚里士多德的著作时，把讨论终极本原问题的著作排在其物理学之后而得名。此书进入中国，由于其内容具有超感性、非经验对象的性质，与魏晋时期的玄学相似，曾被译为“玄学”。后来严复据《易传系辞上》中“形而上谓之道，形而下谓之器”之说，把“物理学之后”译为“形而上学”。再后来，在黑格尔那里，“形而上学”被赋予与辩证法相对的，某种机械的，静止的和绝对僵化的思想方法，马克思主义哲学主要也是在这一含义上使用该概念的。 形而上学问题涉及到哲学的基本特征和基本问题，在西方哲学传统中尤有重要意义，它是哲学问题的核心和基点，甚至成为哲学的同义词。
1．形而上学意义的开端 从古希腊最早的哲学家泰勒斯关于“水是万物本原”的思想开始，西方哲学就把探索“始基”，即宇宙自然永恒普遍之本质的形而上学问题提了出来。后来巴门尼德提出更为一般的“存在”作为万物的“始基”，从而奠定了他在形而上学史上的“开端”地位。巴门尼德认为有两条不同的研究途径：一条是主张“存在着存在，它不可能不存在”；另一条是主张“存在者不存在，非存在必然存在。” 保罗·爱德华兹(P.Edwards)在其主编的《哲学百科全书》的“形而上学”篇中这样认为：“最恰当地说，形而上学开始于巴门尼德，因为在他残留的作品中表现，至少是暗示了作为一门独特的哲学探索的形而上学的一些典型特征”。[1] 在巴门尼德之后，苏格拉底（Socratee, 公元前468—前399）对形而上学成为一门学科的形成起了一定作用，主要表现在：首先，他把神和心灵作为哲学的对象，对事物的目的进行研究。其次，他提出“美德就是知识”命题。这个命题的重要性就体现在它不仅可以推出善就是真，且具有“合理的利己主义”。再次，他对一般伦理定义进行寻求，为形而上学的基本对象的确定提供了前提。
亚里士多德《形而上学》读后感
《形而上学》读后感 内容概要： 【1】求知是人类的本性，人类善于和喜欢用感觉来感知和观察世界。 【2】人类和动物不同在于人类通过感觉产生记忆并从而积累经验，而经验通过总结推广会形成技术。 【3】经验是个别的具体的知识，而技术则是更抽象普遍的知识。技术由经验而来并且高于经验。 【4】经验高于感知，技术高于经验，无为的技术高于有为的技术，抽象理论高于实际技术。从而可以知道，智慧是关于抽象、普遍的原理和原因的知识，有智慧的人不仅 知其然而且知其所以然。 【5】原理越普遍、越基本就越接近智慧和真理，真正的智慧就是终极的原理，解释万物的原因。这也就是我们追求的方向。 【6】这种普遍的原理和学术是无用的，不能带来物质的好处和利益，这就是为学术而成立的唯一自由学术——哲学。 【7】哲学思考的是最深奥、最接近神的问题，因此哲学也就是最光荣和最神圣的学术，即使它和其他学术相比不切实用。 【8】哲学就是为了让我们通过思考了解从而知道我们所不知道的事情，让我们解开对世界的疑惑。这是哲学这门学术的结果和目的。 感想和思考： 哲学是什么？在古希腊的语言中哲学的字面意义是“爱智慧”。那么智慧又是什么？是聪明吗？还是博学？在这篇文章中亚里士多德将这个问题一步步解构开来，剖析其中的内涵。 首先，人类的感知和思考体系是怎样的？亚里士多德根据现实生活中的一些事情，并归纳下结论说：人类像其他一些动物一样感知这个世界，我们看、听、闻、触摸，通过这些感觉的官能识知事物，而且可以产生相应的记忆，这是人类感知世界认识世界的基础。 在这个基础上，人类还凭借记忆不断积累相关经验，某些事情的重复出现让我们从中得知了内在规律并获得经验；根据经验的不断积累，我们又逐渐产生对某一类事物的普遍性判断——这比单纯的经验要更高一层——也就从而得到了知识和技术。技术和经验的最大差别在于普遍性，也就是将对单个事物的经验拓展开来成为一种比较普遍的知识，从而可以对某些事情看得更加明白透彻——不仅知道规律，并且知道为什么会如此。 可以说，这就是亚里士多德对于我们如何认识世界的观点，可是这不是亚里士多德想要谈的主要问题，他想要说的是，怎样的学术是更接近真理更有意义的。他的认识论是为了引出什么才是智慧，从而知道什么才是最接近智慧的学术，也就是对“形而上学”进行定义。 从上面对人的认识的剖析中可以看出，记忆高于单纯的感官，经验高于单纯的记忆，技术高于单纯的经验，亚里士多德从而认为：知道更普遍规律的人更有智慧，为学术本身探求知识比思考实际应用的人更近于智慧。这就是亚里士多德关于智慧的诠释。
形而上学的两种定义
形而上学的概念 黑格尔认为形而上学（metaphysics）是指与辩证法对立的，用孤立、静止、片面的观点观察世界的思维方式。它把事物看成是彼此孤立、绝对静止、固定不变的，看不到事物的相互联系，忘记了它的产生、消灭和运动以及点动的相对趋势，把变化仅仅归结为位置移动和单纯数量的增减，视为外力推动的结果，有似于物理学中的矢量（位移）。 两种意思 近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，
查出《易经》原文：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而上比较虚，形而下比较实，形而上与形而下学是不同的：形而上是指思维和宏观的属于虚的范畴；形而下学则是指认识事物走到了极端，是僵化的。老子有谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，意为形而上的东西就是指道，既是指哲学方法，又是指思维活动。形而下则是指具体的，可以捉摸到的东西或器物 这就是你透过现象，看到了本质。因为，我们可以想，当我们用自
界的本质（理性主义），有人主张必须通过直观经验去把握（经验主义）。这个就是“认识论”，广义上的形而上学，应该包括本体论和认识论。 广义上说，研究超越感性经验存在的学问，都可以叫做形而上学。而开头给出的形而上学的定义，指的就是这个。“实在”指的是事物被现象掩盖了的本质（其实没有不被掩盖的本质，这种说法本来就欠妥，此处这么用乃是便于理解），人们通过一个事物的现象认识其本质。但是人类的认识是发展的，许多过去认识到的“实在”被新的科学发现证明也只是现象，因此人们必须思考，一个事物存不存在终极的实在。有认为存在终极实在的，即世界的原理事先已有定论的；也有认为认识是不断发展，不存在终极实在的。此外，如果存在终极实在，人类能不能掌握这个终极实在也是一个问题。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本规律，算命等就具有了科学性。 因此，简而言之，大概可以这样认为，形而上学就是研究本质的学问。它是高于物理学的，物理学研究现象及规律，而形而上学研究其存在及实质。 在恩格斯、列宁、毛泽东等人的著作里，“形而上学”，还有另外一个意义。 先说个古老的问题：先有鸡，还是先有蛋。 传统的思维方式，解决这个问题的思路是：是即是，非即非，所以，这个世界上如果不是先有鸡，就是先有蛋。然而，这种思维方式在这里陷入了窘迫之境：如果先有鸡，那么这只鸡是怎么孵出来的呢？如果先有蛋，那么这个蛋是怎么生出来的呢？从而陷入了无穷的循环之中。 科学的回答是：这个世界上，鸡不是从来就是这样的鸡，意为鸡不一定从来都是孵化出来的；蛋，也不是从来就是这样的蛋，也不一定从来都是鸡生出来的。而是在生物漫长的进化过程中，逐渐形成这样的形态的。这就跳出了非此即彼的思维怪圈，完成了一个“对立统一”（即马克思主义哲学中的“矛盾”），因而解决了这个问题。 鸡和蛋是进化而来的这只是依据，并非问题的答案，题目要求是分先后，也就是时间顺序。如果解决问题找不到答案，就可以弄一种模棱两可的说法，然后以之为真理的话，那么世界上所有的无赖都是先知了。 用形而上学的思维方式，鸡和蛋作为一种存在，鸡生蛋，蛋成鸡，交替出现这是一种存在形式。在时间轴上，鸡和蛋的形态一直在变化，如果把当今存在的鸡和蛋的形态作为标准，则
《形而上学》的意义指称和意义使用分析论文
《形而上学》的意义指称和意义使用分析论文 摘 要：对《形而上学》的分析已经很多了，角度的不同，会得到不同的体会。从时代 背景去看亚里士多德在意义指称和意义使用，可以得到关于它不一样视角。就意义指称而言，先贤哲学家指称上的不足上，使得本文采用了常识世界中所形成统一日常语言体系下 在意义指称上的完善；就意义使用上与理性结合，从而更注重语言使用合理性、完整性和 系统性，而不是过分强调意义的色彩，即“意义即使用”；这些都是作为对它分析的切入点。进而可以更深入的理解百科全书似的哲学家对自我语言意义完整性表达的要求。 关键词：形而上学；时代；常识；意义指称；意义使用 一、亚里士多德语言意义变化之源。 罗素曾说过：“当我们要去了解和研究哲学家的思想的时候，我们既不崇敬也不蔑视，而应首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信 的为止，然后才可以重新采取批判的态度。”[1]也就告诉我们，在阅读过程中我们既要 理解，也要思考，还要反省。那么请允许我首先看看亚里士多德的生活、写作背景。亚里 士多德生活在雅典政治、军事逐渐走向衰落的时期，和强盛的伯利克里时代相比，整个希 腊世界处于急剧的动荡之中。其中的伯罗奔尼撒战争使得最为显赫的雅典和斯巴达两大城 邦两败俱伤。这场战争与我们曾经战乱频发的春秋战国时期一样，打乱了人们生活的节奏，看到了光环世界下不同的景象。此时，北方带有异族味道的马其顿王国却异军突起，直接 威胁希腊其他城邦安全。公元338年，马其顿国王菲利浦指挥他的军队激战四方，在战争 结束后成为希腊的霸主。[2]文化上，雅典文明的延续和发展却未被阻断。当时“希腊的 学校”——雅典，仍然是一切追求知识渴望真理的青年所向往的地方，汇集着全希腊的学者，其活跃学术气氛仍然未见衰弱。其中哲学先贤苏格拉底、柏拉图璀璨星河。[3]因此，这种政治、战争、民族、文化等的激烈碰撞，便培养和造就了像亚里士多德这样的或许更 精确的和不一样看、写世界的眼光和态度。 亚里士多德之前已有很多的先贤对哲学开始了探索并提出了从现实生活中问题的思考，形成了一定的哲学语言比如泰勒斯的“水”、特别是毕德哥拉斯的“数”、巴门尼德的 “是者”和他的老师柏拉图的“相”，将我们从现实世界带到了“梦境”世界，但是它们 却在这样的生活时代具有不完美、跳脱的味道。基于对现实生活不适应的地方，亚里士多 德对他们的哲学语言需要的是完善。从而，在我看来，时代背景下的亚里士多德更多的是 从日常生活和社会实践出发去考量语言，进而达成他百科全书式的哲学形式。 二、从《形而上学》看意义指称的完善和意义使用下的语言表达倾向 1、常识语言下的世界，意义指称的完善。
形而上学与形上境界
形而上学与形上境界 “形而上学”的意义可追溯到亚里士多德所谓的“第一哲学”。按亚氏讲，它是研究“存在本身”的学问。但对“存在本身”的研究，在巴门尼德的哲学中就有了，巴门尼德第一次将存在列为其哲学的核心概念，认为哲学之路在于理解“存在而不能不在”，并将其理解为“真理的道路”。至于存在本身是什么，在巴门尼德哲学中并未得到逻辑的分析，而是得到了诗化的描述。所以说在这里对存在的觉解主要是以一种形上境界的形式出现的。 存在之形上境界，为人之安身立命之所。人只有不断地回归于和寓于此所，才不致于为虚妄的意见左右而彷徨。这些想法在巴门尼德著作中已有显露。形上境界作为人的安身立命之所，是一切形而上学的起点和归宿。但它本身尚不能单独构成形而上学，因为形而上学必须有形上之知，形上境界只有与形上之知处于张力系统方能彰显自己。真正的形而上学是从把形上境界的内容化为认知对象加以规定之时产生的。其最典型形态便是柏拉图的理念论和亚里士多德的实体之学。如果把知的产生归为知性，知的运作原则归为逻辑，那么，知性及其逻辑就成了形而上学的另一支撑者。所以西方形而上学产生和延续的支撑因素有二：一为人对自身安身立命之所的体证，即形上境界；二为知性及其逻辑。前者为形而上学的内在基础，后者则是形上之境彰显自身的环节，它向人保证形上之意蕴以真理和有效性的面貌显现出来。 在康德以前，哲学家们坚信知性及其逻辑胜任对形上意义的彰显，而没有看到它们所固有的缺陷。当时，形而上学领域已经是一个“纷争不息的战场”（康德语），但人们均未曾想到这“纷争不息”源于知性及知性逻辑之蔽。 对知性的彻底反思起于康德终于黑格尔。以前的哲学家所以运用知性同时又对知性无知，关键在于没有进入其先验领域进行分析。而这恰恰是康德哲学的优势。何谓知性？康德将其理解为成就知识之能力，具体说是运用知性范畴综合感性的“先天综合”能力。康德的理解，表面看似一家之言，但实为对整个西方哲学知性意义的一个总结，是有普遍意义的。从康德抽绎知性范畴的角度看，他是把形式逻辑隐含的先验意义（知性范畴）作为知性活动的原则和规律看待的。所以他所谓的先验逻辑表达的无非还是形式逻辑的先验意义，两者均为知性逻辑的变种。知性活动及知性逻辑能否彰显形上之境？能否揭示存在之为存在之真理？这在康德哲学中被转换为知性能力的范围和知性范畴对超验理念的有效性问题。
形而上学与辩证法
形而上学与辩证法 一、形而上学 形而上学来自希腊语，是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。形而上学也叫“第一哲学”，如笛卡儿的《第一哲学沉思录》也称为《形而上学沉思录》。亚里士多德把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分，最基础的部分，也就是树根，是形而上学，它是一切知识的奠基；第二部分是物理学，好比树干；第三部分是其他自然科学，以树枝来比喻。讲到这里，我们可以得出这样的结论，形而上学=第一哲学，第一哲学=树根。有树根就有树干、树枝，有第一，就有第二、第三，既然亚里士多德把形而上学看成第一哲学，那么我们不妨就把辩证法看成第二哲学。 什么是形而上学呢?屈原有名句“路漫漫去修远兮，吾将上下而求索。"远，就是坎坷、曲折、遥远的意思，全句翻译过来就是～人生道路的道路很曲折坎坷遥远啊，我要百折不挠地去追求最平最直最宽的金光大道啊。形而上学有和这个名句相近的意思，但意义会更广泛，是指追求真理，崇尚科学。 我们过去有一种错误的观点，认为形而上学是用用孤立、静止、片面、表面的观点去看待事物，当然我们也不能说这种认识全错，但是这种舆论至少诱导了我们对形而上学的正确认识。孟子说没有规矩不成方圆，我们画一份图纸，不能只用直尺、或只用圆规，当我们认识世界、改造世界也是不能只依赖一种哲学思维的，而这里，形而上学好比是一把直尺，而辩证法就好比是一个圆规。他们（形而上学与辩证法）只能各司其职，而不是让一个工种干两份不同的活。形而上学侧重理论研究，辩证法侧重司法实践。 与哲学教师安德罗尼柯的形而上学相比，中国古老的《易传系辞》中也“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。亦或被称为象形文字的汉语，它们都有一个共同的特点，那就是都包含一个几何图形的形字，这些人当初是怎么想的呢？为什么会不谋而合呢？简单的说，几者都是围绕着有形体与无形体展开的说明，哲学教师安德罗尼柯把物理学这个有形体，来衬托‘后物理学’也就是形而上学这个无形体，什么是有形体？什么是无形体呢？有形体就是可感知的具体事物，例如人，动物，建筑等等，无形体就是指看不见摸不着的思想，理论，概念，定义、定理等等。如果用电脑来作比喻，主机、显示器、键盘等这些硬件就是有形体，而电脑软件就是无形体。用人作比喻，人的四肢百骸就是有形体，而思想就是无形体。《易传系辞》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，又是什么意思呢，其实二者（安德罗尼克与易经）极为相似，翻译过来就是；对思想理论（无形体）的归纳总结是真理，对物质（有形体）的研究开发应用是科学。现在我们大致可以分析出来，他们为什么都包含一个几何图形的形字，其实讲无形体，讲思想性的东西不容易被人理解，他们是想通过用有形体作比喻，使人们理解无形体，通过最形象的比喻，来揭示最深奥的道理。 形而上学这四个字蕴含着什么样的含义呢？形就是几何图形，就是有形体，而，是指沿着，上，就是方向，这里指上下左右内外前后所有方向，学，是指研究，计算等。连贯起来翻译就是，研究哲学要像研究几何学一样，几何学是根据有形
形而上学的当代构建及其现实意义
形而上学的当代构建及其现实意义 在当今的历史背景与时代的精神境界中，形而上学是否仍旧持守着内在的存在根据?这一存在根据在形而上学的阶段性推进过程当中是否已被“松动”或“消解”?形而上学同现代生活是否还保持着理论与现实的内在紧张和张力关系?当代形而上学之于当代生活的意义应怎样界说?这些问题的引出和回应无疑对当代形而上学的构建、对当代现实生活的精神提升、对现实生活的“理念”塑造，有着重要的意义。 一 从哲学的本意考察，“形而上学”(meta-physics)是在“物理学”之后。形而上学从其建立之日起，就有“修身”、“养性”、“为人”之意蕴，就有“实践”、“践行”之训诫，也就有人之为人的“理念”的范型。尽管这一形而上学深层的意蕴被根植于普遍知识——存在论的固有前提下，但其内在所具有的、与人的本性相洽和融合的人本视阈与境界，从始至今都以不同的映现方式所固守着的。由此可见，形而上学同现实生活的关联始终持存着。 形而上学与现实生活的内在关系在历史上通常是以极其抽象的 二元对立方式体现出来的，这种二元对立在柏拉图那里就表现为世界的二分化。这一抽象对立的理解方式或者是以形而上学来直接“否定”现实生活，或者是以“无视”现实生活的方式来间接贬低现实生活，或者是以纯粹的理论逻辑的自足性方式来消解“现实生活”的原初状态。在这里，形而上学成了“纯粹”的理论形态。尽管如此，形而上学仍然以其特有的方式关联着现实生活，或成为超然于生活之上的“理念”，或成为度量生活的“尺度”，或提供现实生活所尚未具备的“规定”。事实上，从形而上学自身的演进逻辑分析，就会看到形
而上学是以隐含的、更具有穿透力的方式影响着或分化着现实生活，尽管这一“影响”或“分化”是以“颠倒”的方式表现出来的。 在不同的时代条件下和不同时代的精神氛围中，形而上学必然会产生某种“转型”，会产生某种“适应”，会产生某种“分离”。一方面，形而上学由于自身的内在紧张关系即理论与现实的冲突会产生新的“调整”，另一方面，形而上学在其内在的“调整”之中所延伸出的、与时代精神相吻合的新的“论证”，也会为时代的精神“迁移”与“发展”提供超越性的价值尺度、理念追求和境界指向等形而上学的“设计”。形而上学的时代理念的“设计”，也会为特定时代的现实生活确立新的“追求”、新的“设计”、新的“标准”。 从形而上学发展的阶段性过程分析，形而上学大体经历了古典、近代与现代的发展过程。在这些不同的历史发展阶段中，形而上学在保持着同一的内在规定的同时，又有着各自不同的历史使命与现实困境。正是在使命的履行和困境的应对中，形而上学本身既体现为形而上学对现实生活把握的方式，也体现为形而上学与现实生活关联的不同的特质。从大的历史背景以及精神境遇的变化内容看，古典形而上学乃是对人、神、自然三者关系的整体性论证。这一论证的理论形态必然表现为以形而上学为核心的实体性的本体论样式，体现为以实体性旨趣为归宿的本体论思维方式。在古典形而上学之中，“存在之存在”是最高的知识，是“第一学术”，必然显现为以神学为最高境界的总体性知识。古典形而上学在对神学的实体存在性论证过程中，使其本体论的旨趣与目的论的追求以高于生活、俯视生活、否定生活的方式，在自身之中得到了统一。 与古典形而上学对外在“对象”的神学确认相异，近代形而上学的基质性标志是对“自我”主体性原则的确立。如果说，古典形态的
马克思 如何看待形而上学
在当代的哲学环境中为形而上学正名显得不但不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始的对形而上学的据斥和科学主义的滥觞所形成的对形而上学问题理 解的混乱。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来也没有象当代这样对待形而上学---无论中外哲学都对形而上学形成了严厉的批判和据斥。可以说，形而上学被康德在他的古典阶段证明了是一种科学的形式而后被黑格尔完善为古典形式的形而上学大成以后，形而上学的哲学前途被人类的意志取消了，形而上学的前途被科学的前途所取代。但是，正象我们看到的科学在当代所经历的那样，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，对科学的本体论反思发现它的形而上学的特征以后，以至于它的发展及其需要形而上学的哲学的支持时，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然。 之所以形而上学在哲学中有着持久的生命力，就是因为在哲学中，“存在”是一切哲学都必须回答的问题，因为它是所有哲学都在回答却始终存在的问题。随着理性的进步，应该认为存在问题是哲学应回答的最大的哲学问题。“存在”究竟怎样存在，或者说应当怎样存在是我们的当代的哲学要回答的。人类的知性能否认识存在，以及认识的存在是否就是存在的自在，对这些问题的回答的过程构成形而上学的问题。我们所熟悉的西方哲学的形式化的形而上学在证明着存在的形式化，以形式作为把握存在的方法---从存在到存在形式的思维形式构成的西方形而上学的哲学方法不能引导我们继续深入的研究存在之为存在的问题时---当存 在的形式出现了形式化的困难之后，当代的哲学必须首先对存在何以为存在的问题给予回答。 但是，我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是:人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出 形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证
《法的形而上学原理》读书笔记
《法的形而上学原理》读书笔记 康德在西方的思想史中有着重要的地位，起着承上启下的作用。18世纪的法国启蒙运动和大革命震动了德国的知识界，晃动了一直统治德国的莱不尼茨——沃尔夫体系。康德继承了洛克、休谟的英国经验主义，接受法国启蒙思想（尤其是卢梭），在莱不尼茨的唯心主义上建立了自己的哲学体系。这个体系以著名的三大批判为根基。康德继续批判并发展形而上学，讨论认识等本质问题，建立了传说中的德国古典主义哲学，完成了认识论上的“哥白尼革命”。之后，经费希特，谢林到黑格尔终发展成为客观唯心主义哲学体系。康德的哲学体系涵盖了哲学、伦理学、社会学、法学、美学、政治学……无论哪个线索，追究到最后总能在康德那找到源头。叔本华说，任何人在哲学上不了解康德，就还不过是个孩子。而西方哲学专家贺麟认为康德的哲学是现代哲学的源泉，现代西方各派哲学家受他的影响只有程度的深浅不同，但没有人是和他不相涉的。 康德在《法的形而上学原理》的哲学奠基是《纯粹理性批判》，在康德的体系中，理性批判和形而上学有着顺序上的联系。所以，脱离理性批判的原理和批判方法，只能在《法的形而上学原理》中得到一个个康德的关于法哲学的理论结果。从时间上看，1797年成书的《法的形而上学原理》是康德的一部主要的法理学理论著作，是康德的道德形而上学的前半部分，它和《道德的形而上学原理》（1797年也有翻译做《善德的形而上学原理》）一起构成了《道德形而上学原理》的上下卷。而《自然科学的形而上学原理》（1786年）和以上两本书一起构成了康德的《道德的形而上学》体系。康德完成《纯粹理性批判》在1781年，完成《实践理性批判》在1788年——因而我们可以发现，康德写这本书时正在构建自己的哲学体系。如果我们读过《纯粹理性批判》就会发现康德的建筑—— 纯粹理性实践运用的（道德的） 形而上学纯粹理性思辩运用的（自然的） 纯粹理性的 批判 哲学 经验的 1797年已经是康德的中老年时期，德国的大师们如康德、费希特、黑格尔，马克思等都有个基本的人生顺序——早年的青春时代投身于狂飙突进运动，中年忙着自己的体系哲学建设，晚年在不停修补自己的体系之余开始关注于现实的政治社会和法律制度的思考，思想由绚烂转入平和。但是从整体看康德的哲学体系，有时经常会有这样的疑问——康德中年建立的庞大体系是否只是为其晚年的社会政法思想做一种理论上的奠基，还是他晚年社会的形而下理论研究只是一种老年人心理规律导致的关怀回归。但我们可以明确的是，他在晚年为自由主义政治法学打开了一道权利论的理论之光，并且将一直照耀着法哲学的发展道路。当代德国法哲学家阿图尔·考夫曼评价康德时说：整个新的法哲学和法律教义学都受到康德的影响，并继续受到康德的影响，他开创了一个法哲学时代。 这本书可以从很多角度解读。首先是内容上，康德展开了一个由权利构建的法学世界。你也可以从逻辑上去探究康德在什么样的哲学环境中创建这个法学世界，也可以从形而上学出发理解康德的政法体系如何从他中年庞大的体系中产生，当然如果你第一次读康德也可以从语言上批判下康德的艰深晦涩风格…… 自由作为康德道德哲学的重要部分，是一个超验的，纯粹理性的概念。在积极方面是纯粹理性实现自己的能力；在消极方面是不受感官冲动或刺激的决定。自由意志是道德和
形而上学
本材料仅供2008学年2006级学生复习使用 形而上学教案 第一章总论 第一节形而上学的历史渊源 形而上学（metaphysics）一直以来就是西方哲学关注的焦点，它也一直就是西方哲学的真正精髓之所在。 先说一说这个词的来历。我们知道，亚里士多德有一本书《形而上学》，但是，这本书并不是亚里士多德本人亲自定稿的，即它是由后人整理出版的，而且这本书实际上也是一个文集，它可能集中了亚里士多德本人不同时期的不同作品。而特别要注意的是，形而上学这个书名也并不是亚里士多德本人的用语。也就是说，在亚里士多德自己那里，并没有出现过形而上学这个词。那么这个《形而上学》的书名是从哪里来的？实际上，它是后人所添加的。我们知道，在哲学史上有这么一段公案。亚里士多德去世以后，他的吕克昂学院（Lyceum）(建于公元前335年的雅典，在现代这个词是公立高中的意思，在这之前柏拉图在雅典也有一个学园，叫Academus，在现代语中意思是学院、研究院)的一个传人将他的书稿带回了小亚细亚，并藏到了一个地窖中，直到150年后才重见天日，被人又带回了雅典，由吕克昂学院的第11代传人Andronicus编辑整理，这就是亚里士多德的全集的第一次出现。当这个Andronicus在编辑完第13卷《物理学》之后，他遇到了一个问题，就是还有一些文章，没有名字，从这些文章的内容看，它又不是物理学，是比物理学更基本的东西，于是他就用了一个词“物理学之后”（用后来的拉丁字母，也是现在的西文字母写出来就是ta meta ta physica），而在后来，人们干脆用一个词来表示，就是metaphysica，这就是这个词的来历。刚开始的时候，我们有人把他翻译为“玄学”，我们可能都知道在20世纪的20年代中国曾经有过一场“科玄之争”，其中的“玄”就是这个形而上学的意思，后来，我们又有人把它翻译成了形而上学，很贴切。因为在我们的《易经》中有一句话“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 亚里士多德本人虽然没有使用过这个词，但是他曾经的对一些东西的论述，被人们认为就是在讲这个形而上学的。我们知道亚里士多德把人们的知识分为几种：一是自然科学知识，二是数学知识（实际上相当于柏拉图的理智dianoia知识），三就是第一哲学或智慧的知识（实际上相当于柏拉图的理性noesis知识）。这三种知识一种比一种更为纯粹和抽象，也更为高级。我们认为，这个第三种知识，即第一哲学的知识就是形而上学的真正内涵。 那么，在亚里士多德这里，这个形而上学，或第一哲学到底指什么呢？在他这里，这个第一哲学有如下两层含义：一是指研究“是”的科学，即研究on(being )( on这个词源自动词eimi，einai- to be是它的不定式，ousia -substance 和essence都是由它而来，ousia时ousa 的名词形式，而ousa则是动词eimi的阴性分词。本质的意思就是“怎是”)的知识，这种知识被后来的17世纪德国的一个哲学家第一次用本体论（ontology）的术语来命名，自此哲学界有了本体论这个词（与认识论相对），但是意思早在亚里士多德那里就有了。这是第一层含义。第一哲学或形而上学的第二层含义是指万事万物的最后原因的神学，即研究那永恒的、不动的（物理学事物是运动的）、与可感事物相分离的，即不包含任何质料的纯粹形式（eidos）（数学在某种意义上不能与形状相分离）的最高本体的知识。这两层含义在《形而上学》这本书中都有论述，书的第4卷和第6卷就讲的是第一种含义上的第一哲学，书的第12卷则说的是第二种含义的形而上学。
论时间引入形而上学之意义
论时间引入形而上学之意义 一 古希腊亚里斯多德的形而上学统治欧洲哲学思想两千多年，却在近代受到猛烈的攻击。亚里斯多德的形而上学探讨?诸存在?后面、上面、外面的最根本、最原始、最本质的?存在?，似乎这个?存在?是事物的一种特别的属性，加到任何事物中去，就会使该事物?存在?，像现在的味精加到任何菜肴中去都能提味一样。康德对此大加批评，指出?存在?是一综合判断，并非事物之任何属性。将?存在?加到事物中去，不能对事物增加任何东西。于是，如此理解下的?存在?只是毫无内容的一个抽象概念。言之凿凿。于是康德以后，西方哲学侧重于知识论，而存在论式微。 然而，存在论之问题并未因康德的批判就完全平息下去，因本质、本体、本原（源）等问题依然存在，而康德的知识论只着重解决先天综合判断如何可能的经验知识问题，那超出经验之外的问题，康德归于宗教信仰范围，于是有费希特、谢林，特别是黑格尔出来将经验与超越、直观与本质统一起来，也使知识论和存在论统一起来。 应该说，黑格尔的绝对哲学，已有时间的因素在内。因他的哲学，强调辩证发展的过程，?存在?作为本质的?存在?，是一个矛盾发展的历史过程，而不是一抽象概念。黑格尔说，真理是一个过程，是一个?全?。黑格尔的哲学，把逻辑和历史统一起来了，对于哲学的贡献是非常伟大的。黑格尔不仅批判了传统的形而上学，而且改造了传统形而上学，使之有了一个新的、辩证的形态。不过黑格尔的哲学最终仍是一个概念的体系，他的学说从《精神现象学》到《逻辑学》的发展，说明了这种概念化的趋向，?时间?、?历史?也成了一个逻辑概念的推演体系。 二 将时间因素着意引入哲学，使传统形而上学彻底改变面貌的，是本世纪的海德格尔。海氏哲学来自他的老师胡塞尔。胡塞尔的现象学不可能不受黑格尔的影响，但他舍弃了黑格尔的辩证法，强调本质直观、直观本质的直接性，固然也考虑到时间问题，但其说法，显得塞而不畅。海德格尔主要著作以《存在与时间》为书名，可谓旗帜鲜明地把时间和?存在?牢牢地拴在一起，不可分割。 《存在与时间》固为海氏早年之作，但却是相当成熟的作品。后期虽有许多的发展，并有转向之说，但其思想之基础以及转向之根据，皆可在《存在与时间》中寻得。 在《存在与时间》中，为阐明?存在?的时间性，海氏先从人的分析入手，因为他老师胡塞尔说，事物本身的意义只是向人才显现出来，所以胡塞尔现象学着重人的研究，是为?人文科学?——人就是人，而不是其他什么，不是有理性的动物，因为人不是动物。 胡塞尔哲学对人的分析，对海德格尔当然有很大的影响。不过海德格尔还进一步指出，人固不是动物，但人仍是万物之一，问题是万物中之?何物?是人？人不是天使，人也不是野兽，那么，人又处于何种状态？ 海德格尔说，就哲学意义来讲，人是Dasein。海氏的这个词和?存在（Sein）?一样难懂、难译；弄清楚这两个基本概念，海氏的思想大体也就可以弄清楚了。 在《存在与时间》里，海德格尔借助基尔克特的?存在（Existenz）?来解释他的Dasein，谓Dasein是从?万物?中?脱颖而出?（ex—sistence）的意思；但Dasein的?Da?，在德文是指?具体的?意思。什么叫?具体的?？具体的就是有具体时间、地点的，不是超时空的思想概念。这样，人不能只是一个抽象的概念定义，而是具体地?在??那里（Da）?。按海德格尔的意思，一旦人进入到Dasein的状态——即有了Dasein的?觉悟（befinden）?，则Sein的意义就显露出来了。这时候，Dasein是具体的，有时空的，Sein同样是具体的，有时空的，因而就不像传统形而上学说的那样是抽象的、概念式的超时
读书心得三之《形而上学》
读书心得三之《形而上学》 作者:祁璇 班级:10级中澳3班 写作日期:2010年6月1日 形而上学的常见问题 ●什么东西用作维持物体的性质？物体外在性质改变后，该物体是不是还是同一个物体？什么东西支撑着它是同一个物体，还是已经是不同的物体？ ●人如何维持其同一性？今天的我跟昨天的我是不是同一个我，是因为灵魂相同还是身体相同？还是有其它的原因？ ●因果关系。是不是凡事有因果关系？是不是因已经决定了果？人有没有自由意志？第一因是什么？ ●世界的起源是什么？由什么组成的？地水火风、理气？还是原子？ ●物体能否从虚无到存在又从存在到虚无？ 哲学的形而上学 作为形而上学的哲学有其在哲学史中的起源。当哲学作为对知识的反思，在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的哲学决定于其思维方式，就是对存在之为存在的形式化的理解——对追寻独立于人的客观基本存在的目的而导致对存在之形式的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，他的学生亚里士多德还是把存在归结于形式，并以此使哲
学集于形式化之大成，建立了持久而影响西方哲学进程的古希腊哲学体系。把存在形式化必然把精神也作为独立的形式与之区分，在实现了文艺复兴对上帝的否定从而使笛卡尔把存在与思维作了明确的二元分离之后，存在与思维的关系就在肇始于亚里士多德的形式化的西方哲学中为发现存在与思维的形式并力图使之同一，就成了西方哲学家千秋百代孜孜不倦所追求的目标。 当文艺复兴产生了唯理论和实证论的哲学以后，以形而上学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学——随着对存在的形式化的哲学不断的形式化使自然科学的形式从哲学中独立出来。当自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把以进行物理实验的技术手段转化为社会生产力时，丰富的物质利益产生了科学主义的思想，一方面唯科学是从的价值观开始反对形而上学的思维方式，另一方面，存在之为存在的形式化自律的本体论困难使形而上学受到疑难。从此开始了在哲学史上不断发生的拒斥形而上学的哲学思潮和从而导致的形而上学形式的不断改变，笛卡尔---培根反对亚里士多德的本体论形而上学而创知性论形而上学，黑格尔在康德对知性批判的基础上反对知性论形而上学而创辩证法形而上学，当代的科学唯物主义和实证论反对一切形而上
论形而上学的意义
论形而上学的意义 形而上学（传统形而上学，下同）作为西方古典哲学的主流，曾被誉为“科学的女王”，也曾被贬为“孤苦零丁、流离失所的妇人”（康德语）；既有一大批才华横溢的思想家为这个“科学女王”献出了毕生的热忱和智慧，也有很多杰出的思想家对其进行“拒斥”。形而上学在西方哲学史上的风雨曲折本身就证明了讨论形而上学问题的重要性，而讨论形而上学问题则必须以对形而上学意义的理解为基础。本文所探讨的正是形而上学的意义。 一形而上学的一般概念 “形而上学”这个词来源于希腊文ta meta ta physica，字面意思是“在物理学之后”。它最初只有书目编排的秩序意义。公元前一世纪罗德岛的安德罗尼柯（Andronicus）在整理和分类亚里士多德的著作时，把讨论“第一哲学”的一组论文放在讨论自然事物的著作之后，称为“ta （biblia）meta ta physica”。后来，中世纪哲学家用这个标题指谓《形而上学》一书中所讨论的第一哲学问题来自“自然事物之后”。因此，在西方哲学史上，“形而上学”或“第一哲学”就成了一门研究超越感性事物的、比感性更实在、更有价值的对象的学科。 在《形而上学》一书中，亚里士多德首次提出了“第一哲学”的概念，并认为它的研究对象是能为我们提供最普遍、最高级知识的万物必致终极者，即“作为存在的存在”（“作为有的有”）或“存在本身”。而存在中最根本者是实体的存在，对“作为存在的存在”的研究是以对实体的本性和最确定的原则的研究为核心的，因而可以说，亚里士多德的“第一哲学”就是以实体为研究对象的实体哲学。这种观点也是一般形而上学的观点。 形而上学与本体论是密切相关的。“本体”一词来源于希腊文ontos （即存在，有），本体论就是以本体为研究对象的学问（ontolgy），又译“存在论”或“有论”。 形而上学的对象“实体”（substance）虽然与本体有着细微的差别，但作为根本的存在，一般也可译为“本体”（本文中的“实体”和“本体”意义相同）。所以，形而上学和本体论是相通的。1636年，德国经院哲学家郭克兰纽首先在其著作中使用“本体论”这一术语，当时经院哲学家在两种意义上使用“本体论”一词。一些学者把它解释为形而上学的同义语，另一些学者认为它构成了形而上学的一个分支。后一种观点被德国哲学家沃尔夫（C.Wolff 1679—1754）等人所接受， 沃尔夫明确地把本体论和理性神学、理性宇宙论、理性心理学区别开来，把它们视为形而上学的不同分支。其实，沃尔夫扩大了形而上学的研究范围，但在形而上学的主要研究对象上，他的观点和前一种观点并无本质区别。形而上学中的本体论部分研究的是存在的本原和本性，这与前一种观点相同；他的理性神学、理性宇宙论、理性心理学分别研究上帝、宇宙（或世界）整体、心灵（或灵魂）等，而后一种观点（包括他自己的本体论）正是把上帝、宇宙的统一性的本质、心灵看作是世界的本原和本性的。所以可以说，沃尔夫的形而上学就是一种广义的本体论，狭义的即与认识论相对的本体论则是它的一个部分。 形而上学所研究的本体是超越感性经验的对象。它的一个重要特征就是把世界二重化，认为世界由现象领域和本体领域两个部分构成，现象是本体的结果或表现，本体是现象的原因、根源和基础；现象是可以经验到的领域，本体是超越经验的领域；相应地，形而上学一般地
什么是形而上学
形而上学 《形而上学》是古希腊哲学家亚里士多德（Aristotle，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲学著作。由吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可（鼎盛年约公元前４０年）编成。由于在亚里士多德的著作集中，本书排在有关物理学著作的后面，故名为“Metaphysic”，意思是“物理学之后”。本书所讨论的问题基本上都是重要的哲学问题，如存在的根本原因和本原问题等。中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，确切地反映了本书的内容。本书的中文译本可看：《形而上学》。吴寿彭译，商务印书馆１９８３年版。卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。 维基百科，自由的百科全书。 形而上学是一个哲学术语，通常有两种含义： 指研究超感觉的、经验以外对象的哲学；指与辩证法相对立的、用孤立的静止的片面的观点观察世界的思维方式。 马克思主义哲学通常在后一种意义上使用它。 “形而上学”一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。 关于“形而上学” ( 2003-1-30 15:41 ) 唐君毅先生在他的《哲学概论》一书如此说： 在西方哲学中，所谓Metaphysics形而上学，原为后物理学之义，可包括Ontology与Cosmology。后物理学之一名，虽由安德罗利卡斯Andronicus编亚里士多德书而来，但其所以将亚氏论第一原理之书，编次于物理学后，亦可涵有视此部之学问之讨论，乃“自然物之所以为自然物”之进一步或上一部的研究之义。此正略同形而上之义。Ontology之语根Onto指“实有”，Cosmology之语根Cosmos指宇宙。则西方之此诸名之义，正为研究宇宙万有或全体实在事物共由之道或普遍表现之原理之学。