第二节 启蒙时代文论的哲学基础

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第二节启蒙时代文论的哲学基础

一、从“经验理性”回到“怀疑”

要进一步读解18世纪启蒙主义文论，首先应当建立的问题意识必然关系到“理性”对17世纪与18世纪欧洲人的不同涵义。即：作为同样崇尚理性的思想者，18世纪代表人物所说的“理性”究竟发生了怎样的变化？这种理性的世界观为现代西方文论提供了什么样的背景？“经验的理性”在何种意义上进一步张扬了个人的自主性，乃至成为当代人批判“现代性”和“主观主义的客观主义”之主要标靶？

Richard Tarnas 《西方心灵的激情》（The Passion of the Western Mind）一书提到：“启蒙运动是从一种史无前例的、对人类理性的确信开始的。科学在解释自然界方面取得的成功，以两种方式影响了哲学的进路：（1）把人类知识的基础植根于心灵及其与物质世界的接触；（2）把哲学引向对人类心灵的分析。”这种主体与客体的对应、以及对主体心理的关注，其实也正是启蒙主义之后的西方文论重心。其基础被认为是17世纪末期英国哲学家洛克及其《人类理解论》（1690）。

洛克与笛卡儿侧重“内在性”的理性分析完全不同，试图将17世纪对“内

在观念”的理性主义信仰、转换为一种经验主义的原则。——“在人的理智中，没有任何东西未曾在感觉中存在过，……心灵如一块白版，经验在其上写下东西，从而心灵才取得合理的结论”；因此人类心灵中的“力量”是内在的，心灵中的“观念”却不是内在的，而是随“感觉”展开的“认识”。

洛克的理论通过伏尔泰传到欧洲大陆，结果是引起了对于“理性绝对主义”的更大怀疑。人们感到：即使是“科学”也只能在“有关现象的假设之基础上”发现“或然的真理”，而并不能揭示事物的真实结构。这样，“理性”的种种假设、甚至理性本身，都随之动摇。可以从洛克到贝克莱《人类认识的原理》（1710）、休谟《人类悟性研究》（1748）看到一条有趣的线索。

为了解决上述问题，洛克不得不对“第一性的质”和“第二性的质”加以区分。前者是物体自身的性质（如重量、形状），或可称“对象”；后者是人对物体的主观经验（如色、香、味），亦即“印象”。正是由于这样的“质”是确定的，所以人类的科学认识才成为可能，科学认识的结论才具有一定的可靠性。也许在洛克看来，通过这一区分，“经验理性”的基础就可以更加稳固、“经验理性”的认识就可以免遭怀疑。但是贝克莱并不相信这一点，并且尖锐地指出了洛克的漏洞。

贝克莱认为：无论“第一性的质”还是“第二性的质”，实际上都是人类心灵对于“质”的感觉，所以它们最终的体现不过是心灵当中的“观念”。而“观念”是否能真正代表它所表达的物质对象、甚至是否能真正相似于该对象，在“经验理性”中都不可能有最后的定论。那么进而言之，与这些“观念”相对应的物质世界是否真正存在，也是无法肯定的。这就是说：“经验”只能形成“观念”、而不能证明“实在”；如果不能在“经验”之外找到其他正当的基础，人类的一切经验性认识就仅仅是心灵化的，却并不一定反映了客观的现实。这样，通过“经验”所了解的世界，其实不过是证据不足的假设。洛克试图从“经验”为理性认识提供辩护理由，结果却被贝克莱用“经验”消解掉了。

不过作为一位主教，贝克莱更需要从“经验”走向信仰、而不是彻底的怀疑。所以他最终要论证的，是个别心灵之上的“普遍心灵”——即上帝。上帝一旦存在，人类的经验就可以不断去体会上帝所揭示的奥秘；如果这“奥秘”被视为“自然的定律”，那么理性的科学仍然是可能的。在这里，经验性认识的物质基础虽被质疑，毕竟还留下一重信仰的基础，从而对经验主义的认识论批判而言，贝克莱的怀疑还远非极致。于是随着经验理性的层层展开，休谟必然要出现。

休谟的起始性论题是对“印象”与“观念” 的区分。这恰好处于洛克和贝克莱之间：他必须越过洛克的“对象”，因为那已被贝克莱证明为“观念”；他也必须又撇开贝克莱的“观念”，因为它所归属的上帝仍然是“经验的理性”无法证实的。这样，感觉印象被确定为认识的基础。这一出发点似乎比贝克莱更加“经验”，但是它对“经验理性”和“既有真理”的否定却是毁灭性的。

根据休谟的论证，“感觉印象”是个别、散乱的；之所以可以从“感觉印象”达成被人类假定为“真理”的知识，仅仅是因为我们在“感觉印象”之上强加了心灵自身的秩序。这“秩序”就是“一切人类认识的假定基础”——因果关系。而问题在于：“因果关系”只能在表面上得到经验的肯定，就较为严格的意义而言，它从来没有、也根本不可能真正得到直接的经验证实。人们所谓的“因果关系”，其实是来自多次重复、却并未穷尽的经验积累，所以只能被视为一种对预期结果的揣测和心理期待。

在怀疑情绪日趋普遍的20世纪，休谟的论题或许已不会耸人听闻，但是对

于正处在“理性独断主义迷梦”之中的人们，休谟的怀疑确实相当可怕。“理性的推论”被他动摇了，任何有所“期待”的推论都不能自称与世界真相存在着必然联系；“理性的归纳”也被他动摇了，因为支撑着“归纳”的只是对个别例证的“揣测”。如果连“经验理性”的“归纳”也不能得到逻辑上的合法性，那么人类所渴望的任何真理或确定知识，便完全失去了可能。最为有趣的是：以休谟等人为代表的经验主义认识论批判，本来似乎是要将已经在自然科学研究中获得成功的“经验”方法推广到“人”的研究领域，结果却是在不断推翻经验科学的客观确定性。

上述思路中的休谟，要比洛克和贝克莱彻底得多。对于他，所有规律、真理、实体、甚至上帝，都是理性所虚构的信念，而绝不是必然的。对于他，“真理的标准”一旦从“理念”转移到“经验”，便也意味着真理内容的彻底相对化、或然化。在休谟之后，西方人曾经拥有的一切“真理”，都不得不面临重新的检点。20 世纪以来“怀疑”和“否定”的普遍情绪，正是以此为枢纽。

二、从“理性的设定”到“合理化”

就正面的价值而论，宗教改革以后真正为近代西方人提供了一种新的世界观的，被认为是“自然法学派”的思想，如：斯宾诺莎（《伦理学》）、霍布斯（《利维坦》）、洛克（《人类理解论》）、孟德斯鸠（《论法的精神》）和卢梭（《社会契约论》）等。这正是启蒙主义文论的哲学基础，

所谓“自然法”其实就是“理性”。按照自然法学派的看法，人类的自然状态、自然处境和自然权利是一种相互关联的逻辑前提；同样基于这种逻辑前提的不同个人，要在群体中与他人相处，便会通过相互制约达成一定的理性约束；这种理性的约束就是人与人的“契约”，就是“自然的律法”，也就是一切传统、道德、社会制度的基础。在这一逻辑线索中，自然状态的“个人”是一切法理的出发点；作为自然律法的“社会契约”，是理性的对象化结果；从而“个人”的独立价值可以与“理性”的要求相互说明。

关于“个人”的逻辑预设显然并没有充分的根据，因此“自然法学派”的思想家对于个人的界说有时甚至完全相反。霍布斯将人的自然状态设想为相互敌对；洛克则认为自然的人应当是平等地享有各种权利。“自然法学派”作为一个思想的整体，也许只是在一个基本问题上相互呼应，即：人类从自然状态向“公民社会”的发展，必须取道于理性的社会契约。

霍布斯：“自然律是理性所发现的……一般法则”，它“禁止人们去做损毁自己生命或者剥夺自己生命手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。

洛克：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等的和独立的，任何人就不得侵害他人的人生、健康、自由或者财产。”

这实际上是说：基于自然状态的人，为了自己的最大利益和利益的稳定性，必然会合乎理性地与他人达成利益的平衡和相互的妥协，所以每一个个人都参与了社会契约的缔结，所谓国家也就是每一个个人相互结成的理性共同体。

“自然法学派”的这些思想，显然是力图更加贴近古代式的“和谐”乃至卢梭《社会契约论》所表达的某些理性，竟与黑格尔对古希腊社会的描述如出一辙：“要寻找出一种结合的形式，……使每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”从这一意义上看，卢梭所谓的“回到自然”也就是回到理想中的古代“和谐”。

但是问题在于：这种从“个人”出发的“理性”，最终是通过“个人”与“理性”的统一，达成“个人与社会之间相对合理化的互制”。而在启蒙理性背景下的“合理化”，往往并不是自我与群体、个人与社会的古代式“和谐”，却是重新成为外在权威、成为“环境”对“人”的规定性。

也许就是因此，启蒙主义时代的文论在经验理性的基础之上，形成了一种对于“环境”因素的特别关注。在这条线索上，英国经验主义传统已经从方法论（培根）、认识论（洛克）、伦理学与政治学（霍布斯）方面对“环境”加以强调；法国人则是从社会学的角度（爱尔维修、霍尔巴赫）提出“人是环境的产物”、以及所谓的“地理环境决定论”（孟德斯鸠）。

具体到当时最为典型的文论思想，除去温克尔曼《古代艺术史》对古希腊地理环境和人文环境的分析之外，狄德罗、莱辛也都提出过相似的“情境说”。

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