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中国哲学史笔记

第一编先秦时期的哲学

考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人

一、原始社会对中国哲学的影响

（一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前

（二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。

（三）（一方面）

在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。

○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。

（另一方面）

原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。

二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段

（一）原始社会后期社会特点

（二）奴隶制的社会特点

1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落

2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制

（三）奴隶制度社会对哲学的影响

◎夏朝----“有夏服（受）天命”

1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教

◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。

2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料

三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点

（一）奴隶制的没落，封建制的确立（二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念

—竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说

墨子—提出“兼爱”“非命”

孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法

（三）战国时期社会特点及哲学发展

1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张

2、百家争鸣—田氏官学

（1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非

经济上，剥夺奴隶主政权，废除分封制度

政治上，主张用暴力、战争推翻奴隶主的统治，忘了世卿制，提出以军功论爵位

世界观上，注重客观实际，朴素的唯物主义（2）改良派—旧奴隶主转化的地主—孟子经济上，承认封建地主经济的合法性

政治上，用“仁义”感化奴隶主，笼络劳动人民实现封建制过渡，反对暴力

世界观上，片面强调主观精神的作用，鼓吹主观唯心论的先验论和英雄史观。

（3）其他—在社会大变动面前感到的无所适从的知识分子，----老子庄子

对社会作消极反抗或潜心思考寻找精神上的寄托

面对阶级地位大变动，社会财富再分配，传统观念遭破坏，感觉到“世道”“无常”祸福、是非一切变动不定。

反映一些朴素的辩证法思想，但又对转化又厌恶无能----相对主义，怀疑论

3、生产力对自然科学的促进，进一步为唯物主义反对宗教迷信、唯心主义的斗争，提供了一定的科学根据，促进了唯物主义的发展

4、哲学思想的发展

（1）政治思维水平提高----进一步制造更为精致的哲学体系，如老子的“道”，企图建立新的哲学体系

孟子唯心论---片面夸大人的主观能动性，鼓吹“良知”“良能”的主观唯心主义

（2）认识方面庄子---走向根本否定人的认识能力、取消认识的怀疑论和不可知论（3）唯物主义--—在与唯心主义的斗争中，

坚持了客观物质世界第一性和无神论的原则，在认识论上则进一步发展了反映论（4）后期墨家----克服了墨子的狭隘经验论倾向，对理性认识以恰当的地位

（5）苟况 ----是先秦哲学的总结者，他在承认自然界有自身固有的运动秩序的前提下，提出了人定胜天的思想，达到了先秦哲学的最高峰

（6）逻辑学的发展

后期墨家、苟况等在与公孙龙、惠施等人的辩论中，建立起中国最早的在唯物主义认识论基础上的逻辑理论

（7）辩证法思想也得到了发展，惠施、公孙龙的学说中有一定辩证法的因素。

《老子》《易传》的思想中则富有更多的辩证法思想。

2中国哲学的萌芽与产生

第一节殷周时代的宗教思想

1夏王朝及其宗教

这个时候的宗教已经不是自然宗教，而是反映社会阶级压迫的宗教

2商王朝及其宗教思想

随着统一君主的出现，宗教也就必然要炮制出一个具有新特点的至上神。

（一）商奴隶主贵族为了论证其统治的合理性，炮制出一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”。

“帝立子生商。”（《诗经。商颂》）（二）垄断了上帝和下帝及人间的联络

“乃命重黎，绝地天通”（《尚书。吕刑》）--沟通“上帝”和人间的关系限制在巫、祝、史的手中，而国王就是这些巫、祝、史的首领

（三）不仅活着时候要敲诈奴役大批的奴隶，而且死后，还要用十几百甚至上千的奴隶进行殉葬和祭牲

“予迓续乃命于天”

三、周的兴起建立及宗教哲学思想

（一）周继承了商奴隶贵族的祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在此基础上，使宗教迷信思想更加系统化，理论化

（二）为了加强对被征服种族的绝对权威，从而提出了“天命说”，证实自己统治的合理性。

（三）为了坚持“君权神授”的思想，为了维护自己统治的永恒性，从思想上征服商奴隶贵族，周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论

“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书。召诰》）周所说的德的具体内容为“从天命、劝人事”说明了商的灭亡和周的建立“非我小国，敢弋殷命，唯天不畀”（《尚书。多士》）（四）周公的思想

1、不仅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制礼作乐的规则。礼成了奴隶社会的等级名分制度，乐成了为这种等级名分制度服务的工具

2、他看到了人民的力量不可忽视，产生了对天的一些新认识。提出了“天命靡常”“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）

3、保民的思想：保民才能“享天之命”（《尚书。多方》）

“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。

※商周的宗教迷信是维护奴隶主贵族阶级统治的思想武器，其形式不断变换，但其本质就是政权神授。这一理论后来又发展成为我国两千多年巩固封建专制统治的思想支柱之一。

第二节朴素辩证法思想的萌芽

一、随着商周奴隶社会经济、政治、文化发展，人们开始注意到自然界变化发展和人类社会政权交替、祸福转化等现象。对于自然界和人类社会的变化，人们是有不同的看法的。

纣王：“呜呼！我生不有命在天”——否认变化

EG：周代殷政权

周公旦：“天命靡常”——承认变化

二、在对自然界和人类社会的观察、分析和解释中，逐步萌发了古代朴素辩证法的思想。但我国古代朴素辩证法的思想，最初是在宗教神学的体系下萌芽发生的。

现存《周易》中的《易经》部分，原是周人问吉凶的卜筮之书，但其中包括着某些原始而可贵的朴素辩证法思想萌芽。

（一）《周易》的两个部分

（二）《易经》的成书年代

（三）《易经》中关于“对立”和“物极必反”的朴素辩证法思想

1、对立面及其变化的思想反映在六十四卦的演变产生

六十四卦八卦阴阳两爻自然界和人类社会的变化，最终归结为阴阳两种势力的消长。

这是最原始的关于对立面及其变化的思想

※《易经》关于阴阳的观念很可能是从观察

天象地理的变化或人类男女两性，禽兽雌雄的不同中概括出来的

但并没有把阴阳作为某种具体事物的两种对立性质，而是把阴阳当作一切具体事物共同的、最基本的两种对立性质提出来，并用抽象的符号表示这由《易经》作为占筮之用宗教神学体系决定的。□不可混同于朴素唯物主义思想。

2、《易经》中关于“对立”的思想，反映在某些卦象相反的卦的吉凶对立。

EG：泰卦与否卦；剥卦与复卦

3、《易经》在一些卦中包含有一些由低到高的变化发展思想。

EG：乾卦；渐卦

4、《易经》在描述由低至高的变化发展情况中，也表露了一些转化的思想和“物极必反”的思想。

※《易经》把事物的“对立”和转化抽象化，神秘化，认为人们地于事物的变化发展是无法认识和驾驭的，只能乞求于神的启示，然后再来决定人们的行动；这些朴素辩证法思想因素带有严重的宗教神秘主义色彩。（四）一些进步的政治家，思想家表露出了一些朴素的辩证法思想因素

1、晏婴对齐景公论“和”“同”

2、晋国的史官史墨，提出“物生有两”“各有妃耦”——事物不是固定不变，对立双方地位可以发生转化等思想

第三节朴素自然观的萌芽

一、朴素自然观的产生

（一）生产的发展和文化的进步

（二）天，上帝，鬼神观念的动摇

二、五行的观念——世界由五种元素构成的朴素唯物主义

“故先王以土与金木水火杂以成百物。”《国语》

“天生五材民并用之废一不可谁能去兵。”《左传》襄公二十七年

三、阴阳说——周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂和凋衰

“阳伏而不能出阴迫而不能蒸于是有地震。”《国语。周语》

※阴阳五行观念的产生，是和当时生产实践和积累的自然知识相适应的，不是建立在正确科学知识的基础上的，倒向天人感应的神秘主义

四、范蠡

（一）初步认识到人和自然的一些关系。对天道做了符合唯物主义思想的解释

自然现象的变化是有“恒制”，有经常不变的法则。

（二）对人和自然的关系做了三点说明

1、“时不至不可强生事不究不可强成”——事物的产生需要条件，在条件不具备或不成熟的时候，不能盲动，否则“强索者不祥”

2、人的主观努力和自然客观条件是互相为因的，必须互相配合好。“夫人事必将与天地相参然后乃可以成功。”

3、客观条件是变化的，成熟与不成熟可以转化，具备与不具备可以相互转化，必须及时抓住时机——“得时无怠时不再来。”“从时者犹救火追亡人也，蹶而趋之唯恐弗及。”不然，“天予不取反为之灾赢缩转化后将悔之”※但范蠡的观点基本上是循环论

第四节无神论观念的兴起

一、兴起的社会历史背景

“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貘兮？”《诗经》

逃亡；；反抗，驱逐；；

二、

“夫民神之主也是以圣王先成民而后致力于神。”《左传》桓公六年

“吾闻之国将兴听于民将亡听于神神聪明正直百壹者也，依人而行。”《左传》庄公三十二年

“是阴阳之事非吉凶所生也吉凶由人。”《左传》僖公十六年

“薛征于人宋征于鬼宋罪大矣。”《左传》定公元年

子产曰：“天道远人道迩非所及也何以知之□焉知天道是亦多言矣岂不或信？”《左传》昭公十八年

“吾无求于龙，龙亦无求于我”《左传》昭公十九年

※他们对神持怀疑态度；社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，不是“天”“神”与人的关系问题

※这和他们所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争相一致的。

第三章孔子

第一节正名思想

1思想的社会历史背景

孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的大乱局面。

“天下有道则礼乐征伐自天子出天下无道则礼乐征伐自诸侯出……天下有道则政不在大夫天下有道则庶人不议。”

二、正名思想

（一）正名思想的提出要制止上述的“邪说

暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。

“名不正则言不顺言不顺则事不成事不成则礼乐不兴礼乐不兴则刑罚不中刑罚不中则民无所措手足。”《子路》

（二）周礼及正名

1、所谓周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪节等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。

“郁郁乎文哉吾从周。”《八佾》“如有用我者吾其为东周乎。”《阳货》

2、正名

（1）具体内容——“君君臣臣父父子子。”《颜渊》

孔子就想提出这个理想标准的“名”来纠正那些不符合周礼情况的“实”。这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教”

（2）目的——孔子提出“正名”思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。

对于君，就应强调君就应该享受的权利：对鲁昭公评价的“知礼”

对于臣，就应强调臣应该尽的义务：对季氏的“是可忍孰不可忍也。”

三、复兴周礼不完全因袭周礼

完全因袭，已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周礼有一定的补充和发展——“损益”

（一）正名（上述）——使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化

※特别提出要掌握周礼的这种思想实质——“礼云礼云玉帛云乎哉？”

（二）对周礼的发展的补充和发展表现在强调道德教化。

“道之以政齐之以刑民免而无耻道之以德齐之以礼有耻且格。”《为政》

“上好礼则民易使也”《宪问》

（三）举贤才的思想

周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持的原则下，在一定程度内实行“贤贤”人微言轻补充。

“近不失亲远不失举”

（四）为了复兴周礼的对其另一个补充和发展是提出“仁”作为礼的内容。

“人而不仁如礼何”

仁是所谓德化的具体内容。孔子关于仁的思想的系统发挥，构成了其思想体系的核心，也是他思想最有特色的地方。

第二节仁学思想

※比较全面的论述——“克已复礼为仁”“非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动。”〈颜渊〉首先：说明仁的基本性质和内容——约束自己的行为使其符合于礼的规范。

其次：说明仁的一个特点——求仁完全是自觉的，由自己决定。不依靠他人。

最后：进一步，求仁的具体条目，视听言动一、孔子说仁的性质时，强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制，巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。

（一）作为统治者要求达到仁的标准的具体要求特点——恭、宽、信、敏、惠

子张问仁，子曰“能行五者于天下为仁矣。”请问之，

曰“恭宽信敏惠恭则不侮宽则得众信则人

任焉敏则有功惠则足以使人。”《阳货》

要保持统治贵族的尊严与权威——恭、信、

敏

仁在这两方面的作用也就是礼的作用，所以

他又说：

对于统治者这方面来说又要善于使用人民

——宽、惠

“上好礼则民莫敢不敬上好义则民莫敢不服

上好信则民莫敢不用情夫如是则……”

“使民”“利民”“安民”“教民”驾驭

人民达到礼的标准正是从这个角

度说：

“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者也。”

〈宪问〉

（二）孝悌的思想

1、孝“为政”――仁的基本要求

孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。

周礼是建筑在宗法制度“亲亲”基础上，所

以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝

悌的品德是最基本的。“弟子人则孝出则弟。”

《学而》

孝与忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于

国家朝廷。孝“为政”仁的基本要

求

“孝弟也者其为仁之本与。”《学而》

2、孝与仁更明确的关系

“君子笃于亲则民兴于仁。”《泰伯》

3、概括——消灭犯上作乱的现象

“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而

好作乱者未之有也。”《学而》

二、为仁由已而不由人――具有仁的德性的

行为是自觉的、主动的。

（一）实现仁靠本人的决定和努力，是每个

人完全可以做到的

“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣。”《述而》“有

能一日用其力于仁矣乎我未见力不足者。”

《里仁》

（二）仁的自觉性的具体体现

“人而不仁如礼何？”《八佾》

1、孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制，通过“仁”德性修养，完全变成一种内在的自觉性道德规定。

2、否则，不仅受刑罚的制裁，而且受到社会道德舆论和内心的谴责。——

3、仁是一种主观化的道德修养，一咱主观的道德标准。

（三）一个人如何自觉地实现仁

“已欲立而立人已欲达而达人能近取譬可谓仁方之也已。”《雍也》

已欲立而立人，已欲达而达人——忠（积极方面）仁之方，仁的本身——“夫子之道忠恕而已矣。”

已所不欲，勿施于人——恕（消极方面）“忠恕”——实现对他人的爱－“爱人”

（四）爱人——有差等

1、孔子在这里的爱人，并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种阶级关系中的人，例如：君臣、父子、朋友等等。

2、孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人，启发人自觉地遵守这些关系。“君使臣以礼臣事君以忠。”

3、孔子的“忠恕之道”或爱人都是有鲜明的阶级内容的“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者。”

三、仁的行为必须在视听言动各方面全面的符合周礼，这是讲仁的品德的全面性。（一）仁是一个人的生活的最高生活准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。

1、“巧言令色鲜矣仁。”《学而》

2、公治长

3、“恭宽信敏惠”“为仁矣”

4、“刚毅木讷近仁。”《子路》

5、“博学而笃志切问而近思”则“仁在其中矣”《子张》

6、“仁者不忧”，“仁者必有勇”〈宪问〉

（二）时时刻刻地追求这种成果“君子无终食之间违仁造次必于是颠沛必于是。”〈里仁〉（三）有时应该用生命来实现保卫仁“志士仁人无求生以害仁有杀身以成仁”从这个意义上讲仁，孔子也叫做道——“朝闻道夕死可矣。”

第三节认识论思想

一、孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者——

（一）表现—承认有不同于一般人的圣人的生知——“生而知之者上也学而知之者次也困而学之又其次也。”《季氏》`

“吾非生而知之者”“吾圣与仁则吾岂敢”《述而》——似乎谦虚，不以生而知之自命

子贡：“固天纵之将对又多能也”《子罕》——并没有否认自己是圣人

“文王既没文不在兹乎！”《子罕》

（二）表现——关于仁的学说

1、孔子关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。

2、（具体表现）“已所不欲，勿施于人”————假定“已”的心都是善良的，先验地认识到什么是善良的，这时“已所不欲勿施于人”才具有道德价值，成为达到仁的途径。

3、（综合）“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”既是说仁的行为具有自学性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。

（三）孟子对孔子的继承和发挥及孔子本身思想

1、孔子仁的先验论（为孟子继承与发挥）第个人都天生具有仁、义、礼、智萌芽的人性论，

“人人皆可以尧舜”的思想

2、孔子对认识主体的认识

（1）上智，下愚，中人

有天生的先知先觉的圣人“唯上智

又有天生的不知不觉的愚人与下愚不移。”

——愚人指一般劳动群众对这种人教育白费力气“中人以上可以语上也中人以下不可以语上也。”〈雍也〉

却是统治者的驯服的工具“民可使由之不可使知之。”

统治者应该对他们进行服从统治的教育，他们一定会接受“君子之德风小人之德草草上之风必偃。”

中人

（2）生而知之，学而知之，……

1）生而知之——圣人

2）学而知之

——获得知识――获得直接经验“多闻阙疑慎言其余则寡忧多见阙殆慎行其余则寡悔。”《为政》

重视推理的思考“举一隅不以三隅反则不复也。”《述而》

3、教育思想和教育方法（“学而不厌，诲人不倦“《述而》

（1）首先采取虚心的实事求是的态度“知之为知之不知为不知是知也“《为政》――反对缺乏事实根据的道听途说，“道听而途说德之弃也。”《阳货》

（2）主张学习的知识面要广泛，学习的途径要多样化。“学无常师”

“学而时习之”，“每事问”“不耻下问”；“三人行必有我师焉……”

（3）教学方法上，提倡学与思结合

“学而不思则罔思而不学则殆”《为政》“温故而知新”

（4）具体的教学过程中，主张用启发式“不愤不启不悱不发”〈述而〉

4中庸之道

孔子在认识论上主张“生而知之”的先验论，在思想方法上则宣扬“中庸”思想。

一、什么是中庸

“中庸之为德也其至矣乎民鲜久矣。”《雍也》“不偏之谓中不易之谓庸中者天下之正道庸者天下之定理。”《遗书》不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。

二、中庸——巩固“道“的最好方法“允执其中”〈尧曰〉

（一）认识事物时，通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。

“…我叩其两端而竭焉。“《子罕》

（二）处理事物时，应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当的调和；否则不能成为德性高尚的君子。

“君子和而不同小人同而不和。”

据此，极力找善于掌握中庸思想的人“不得中行而与之”

指导弟子总是引导走中庸的道路。“师也过商也不及。”“过犹不及”《先进》“子曰好勇疾贫乱也人而不仁疾之已甚乱也。”

三、中庸的表现——非常全面又灵活

（一）表现形式

“质胜文则野文胜质则史文质彬彬然后君子”《雍也》具有一定的辩证法的精神

“虞促夷逸隐居放言身中清废中权我则异于是无可无不可。”《微子》“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速“（孟子）“毋意，毋必，毋固，毋我”

（二）中庸灵活性所要达到的道义原则

1、符合道义“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《里仁》

2、有时必须采取权宜甚至表面相反的方法，这正是维护道义的最佳方法，因而这种灵活性是完全必要的。

“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之花，偏其反而，岂不尔思？室是远而。’”子曰：“未之思也，夫何远之有？”《子罕》（三）道义原则为何——礼――周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度

一方面，中庸的灵活方法必须完全以周礼作为指导的原则

任何德性都必须以礼作为指导，才能真正成为恰到

另一方面，周礼的主要精神，其可贵处是不走极端和反对偏激好处的德性。——“恭而无礼则劳慎而无礼则葸，

—“礼之用和为贵……知和而和不以礼节之亦不可行也。”“导之以德”“齐之以礼”直而无礼则绞。”

（四）中庸思想的灵活性——就其目的是维护不变的道来说，这种思想带有形而上学的特点

1、程颢说“中则不偏常则不易惟中不足以尽之故曰中庸。”《遗书》说明了中庸思想所包含的“不易”的形而上学特点的重要性。

2、但孔子中庸思想的着重点仍在于强调其方法上适度平和的性质，及运用这种方法所必须具有的灵活性。

（五）中庸思想的发展：孔子－－子思－－宋明时期的宣扬崇奉，成为儒家道统思想的核心

第五节天命论

一、相关思想背景

殷周的贵族把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一个操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，自己则是受命于天，天在人间的代理人

春秋时期，有意志的人格神的天的观念开始动摇，但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想

二、孔子天命思想的两重性

（一）将天的人格神的外貌丢掉了

“获罪于天无所祷也。”《八佾》“天生德于予桓魉其如予何！”《述而》“文王既没文不在兹乎？……匡人其如予何？”《子罕》

“吾谁欺欺天乎？”《子罕》“天丧予天丧予！”《先进》

（二）保留了天命的主宰性，必然性

企图用不可认识的必然性解释天的意志和主宰性，留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，

“富贵在天”“道之将行也与命也道之将废也与命也。”《宪问》“死生有命富贵在天。”《颜渊》

三、关于个人的主观努力

孔子宣扬天命论，不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。

没有对天命的权威加以限制的意图

没有将天命和人力划出不同的势力范围的思想；主观努力正是天给予他的使命，对人力的作用予以一定的地位。

○他自述自己是经过多年的艰苦努力才使自己的行为逐渐符合天命——吾十又五而志于学，……七十而从心所欲不欲不逾距。四、对鬼神的看法——采取一种两可的态度：不议论鬼神，却肯定鬼神的存在。

（一）放弃鬼神的具有人格神的外貌

（二）保留鬼神的权威“未能事人焉能事鬼。”（三）在形式上肯定鬼神的存在。

“非其鬼祭之谄也。“不主张无鬼；不能采取收买的态度祭祀鬼神而抱着虔诚的态度祭祀鬼神，就像面对鬼神降临一样。

（四）祭祀不要停留在形式上，而要对祚的忠孝实际行动上。

第三章老子

第一节“小国寡民”的政治思想

一、政治思想的提出背景――人民与统治阶级的矛盾

（一）人民生活的贫困和不怕死地起来反抗主要原因是统治者贪得无厌地剥削造成的。“民之饥以其上食税之多是以饥。”

“民之轻死以其上求生之厚是以轻死。”“无为而治”――政治中心思想局限性（二）批判统治者的政治腐败，土地荒芜，粮仓空虚；

借人民之口发出反抗，威胁的言论

“民不畏死奈何以死惧之？”

二、无为而治的政治思想

（一）主要观点－怎么样无为而治

统治者在表面上应该少一点统治，少一点作为，统治才能巩固，得到更多好处对人民听其自然

（二）为什么要无为而治

1、欲望过多、法令繁多、知识追求、讲究虚伪道德-----社会混乱互相争夺

2、批判揭露仁义道德

大道废弃，六亲不和，国家昏乱讲仁义忠孝取消知识、道德，取消新颖器具财货

“绝圣弃智民利百倍绝仁弃义民复孝慈绝巧弃利盗贼无有。”使老百姓各得其所三、理想社会和政治――小国寡民

“小国寡民使民有什伯之器而不用使民有舟泊而不远徒虽有舟舆无所乘之虽有甲兵无所陈之使民复结绳而用之甘其食美其服安其居乐其俗邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来。”

四、对人生的看法――消极无为

圣人应该是一个

表面上处处不与人争，不为人先，守柔处下，少私寡欲，绝学弃智，浑浑噩噩，完全处于自然状态的人。

这样才能在复杂的现实斗争中保全生命，无忧无虑，达到精神上的最高境界。

第二节“道”生万物的哲学体系

一、关于根本的学说――道

（一）老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。道是万物的根本。

“道冲而用之或不盈渊兮似万物之宗，……湛兮似或存吾不知谁之子象帝之先。”（二）道与一

1、“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一在这里指万物具体形成之前的统一状态。老子推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，无为的原则，这里一与道同义

2、“天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生候王得一以为天下贞”“一”成了形成和万事万物的根本原则

3、小结：道生一

（1）具体万物形成前的统一状态

（2）使万物获得统一的原则统一――天地（阴阳）――和气――生万物

二、道的具体状况与认识

（一）道：恍惚幽深

“道之为物惟恍惟忽忽兮恍兮其中有物。

窈兮冥兮其中有精其精甚真其中有信”

道是一种恍惚不定深邃不可捉摸的东西；在幽远常常深邃的地方好像有某种形象，某种实物

恍惚幽深――――某种实物――――恍惚幽深

(二)道之认识

“吾不知其名字之曰道强为之名曰大”

“视之不见名曰夷听之不闻名曰希搏之不得名曰微”

无声，无形，无体，看不见，听不到，摸不着道――一种很抽象的东西（三）道与名

“其上不徼其下不昧绳绳不可名复归于无物。是谓无状之状无象之象，是谓恍忽迎之

不见其首，随之不见其后。”

三、道与具体的事物――无与有

“有名，天地之母”“天下万物生于有，有生于无。”

天地以下都是具体事物，可以用名称表示“无名天地之始”道即是无

天地从“道”产生出来，道无体无形无体四、小结评价

古代素朴唯物主义的特点――把世界的统一性归结为几种或某一种具体的物质

进步

老子――把没有任何具体规定性的“无”或“道”看作是宇宙的本原，万物的老根；看到了世界的统一性

第三节朴素的辩证法思想

一、道有规律

老子从激烈的社会变动中感到事物不是固定不变的，从中认识到一些事物变化的规律“反者道之动。”朴素辩证法思想

二、对立面的相互关系

（一）相互依赖关系

“有无相生难易相成长短相形高下相倾音声相和前后相随”

（二）对立的一面如果其特点达到一定程度，就会表现出对立一面的特点

1、“明道若昧进道若退夷道若类？（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝，……”

2、“大成若缺”，“大直若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”

（三）进一步，对立的双方是会互相转化的“祸兮福所倚福兮祸所伏。……正复为奇（异）善复为妖（灾）”

三、辩证法思想的局限性

（一）直观性

对对立面的依存转化没有科学的说明转化是自然而然的无条件的

（二）盲目性

他离开一定条件讲凡事都要从反面着手

“将欲歙之必固张之将欲弱之必固强之将欲废之必固兴之将欲夺之必固与之是谓微明。”（微明：即认识了“道之动”的微妙见识。）（三）消极性

这样的转化是不可能的，只是在为老子明哲保身，政治上消极无为作论证。

“曲则全枉则直洼则盈敝则新少则得多则惑，……夫唯不争故天下莫能与之争。”

对事物对立的了解，是要人们少说少动，甘居屈辱“知其雄守其雌”“知其白守其辱（黑）”（四）片面性

老子所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象

静是根本，静支配动“静为躁君”

静止才恢复到事物的天赋本性“命”，这也是事物恒常的规律“夫物芸芸各复归其根归根曰静静曰复命复命曰常知常曰明不知常妄作凶。”

第四节神秘主义认识论

一、认识与感性

世界的本原是道，是无的理论

老子对外界物质生活的接触持不定态度；人生观持消极态度

政治上主张无为而治

“五色令人目盲五音令人耳聋五味令人口爽。”

排斥感性认识

二、认识――实践与直观

（一）认识与实践

对事物的认识不应到客观世界中求去，认识不是从实践中来的

“不出户知天下不窥牖见天道其出弥远其知弥少。”“塞其兑闭其门”神秘主义的内心直观

“圣人不行而知不见而名不为而成”

（二）认识与直观

神秘主义的内心直观“玄览”（深妙的镜子）――“涤除玄览，能无疵乎”“致虚极守静笃万物并作吾以复观。

三、本体论的高度

（一）人和万物都同出于他的最高精神实体，都是“道”的体现“…挫其锐解其纷和其光同其尘是谓玄同”

（二）从最高精神实体的角度，人与万物都是一样“玄同”去掉事物各自具体的特殊性，使合同于抽象的一、道（三）主观世界与客观世界在绝对精神世界那里就合而为一，万事万物为我所认识庄子的齐万物而为一“的相对主义

四、修道之法

老子知识采取了一种否定的态度“绝学弃智”“绝学无忧”“为学日益为道日损损之又损以至于无为”

为学与为道不一样――无所作为，无所追求，达到精神上的最高境界

第四章孙武

第一节富国强兵的思想

一、孙武是一们站在新兴地主阶级立场上

的军事家。他拥护封建制度主张进一步实行封建制的革命，以求富国强兵。在田亩制度上拥护初税亩，在税收制度上支持赞同赵氏实行的无税制。

二、在军事制度上，认为“置士少”，有利于经济基础稳固，军队的供应充足，可以达到精兵强兵的目的。

三、孙武认为实行“富民少士”，可以富国强兵，还由于衽这些经济方面制度的改革，就能在政治上取得人民普遍的支持。

四、战争思想

（一）战争取得胜利，需要“五事”——“道”“天”“地”“将”“法”

（二）看重战争，反对轻率用兵

“故不能尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”《作战篇》“非利不动，非得不用，非危不战”《火攻篇》“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”《计篇》“亡国不可以复存，死者不可以复生”〈火攻篇〉“和于利而动，不合于利而止”〈火攻篇〉

※孙武是后来战国时期兵家和法家的先驱，※战国中期的军事家孙膑和吴起等而※下之人的思想则是孙武思想的直接继承和发展。

第二节“不可取于鬼神”与“知彼知己”——朴素的唯物主义思想

一、孙武的朴素唯物主义思想表现：（一）反对相信鬼神灾异的无神论思想，而主张从实际出发，主张“知己知彼百战不殆”“故明君贤将所以动而胜人成功出于众者先知也先知者不可取于鬼神不可象于事不可验于度必取于人知敌之情者也。”《用间篇》“禁祥去疑”《九地篇》“知己知彼百战不殆”

（二）了解客观实际情况的基础上，充分发挥主观能动性

主动创造利于已对敌不利的形势，以取得胜利，争取主动权

“古之善战者先为不可胜以待敌之可胜”《形篇》“善战者致人而不致于人“《虚实篇》二、主要方法

（一）“避实而击虚”“备前则后寡备后则前寡备左则右寡备右则左寡无所不避则无所不寡。”《虚实篇》

“攻其不备，出其不意”《计篇》“避其锐气攻其惰归。”“以治待乱以静待哗”“以近待远以逸待劳”《军争篇》

（二）“以患为利”《军争篇》―――变不利甚至有害的情况为有利。

决不可“以少合众，以弱击强”《地形篇》“我专而为一敌分而为十是以十击其一也。”，“虽然我寡而敌众，”却“能以寡敌众”在战术上以十击一，则在战略上可以达到以一击十。

第三节军事辩证法思想

一、指导战争要从全面的观点出发，反对形而上学的片面性。

（一）要做到这点，就必须对决定战争胜负的五事－－道，天，地，将，法

（二）“知吾卒之可以击而不知敌之不可击胜之半也。知敌之可击，而不知卒之不可以击胜之半也。”《地形篇》

（三）“知彼知已胜乃不殆知天知地胜乃可全。”“不知彼而知已一胜一负不知彼不知已每战必殆。”《谋攻》

二、主张从一件事的内存矛盾中，分析事物的性质和发展，争取矛盾的转化。

（一）对战争的态度，既要看到用兵的益处，也要看到用兵的危害。从利的方面提高信心，从危害方面采取预防措施。

正因他认识到每一事物都存在着矛盾，他研究战争的发展规律时，从对立的范畴出发，（治乱，强弱。。。）分析这些矛盾的性质和相互转化条件，建立一整套战略战术的理论。“乱生于治怯生于勇弱生于强”《势篇》“投之亡地而后存陷之死地而后生。”

“敌佚能劳之饱能饥之安能动之。”《虚实篇》“怒而挠之卑而骄之佚而劳之亲而离之。”（二）最有创造性的部分－－关于战势的奇正相生，奇正转化的问题

1、战争是一种必然的运动，是矛盾变化发展，关键是战争的指挥者会发现和促使矛盾的转化

“战势不过奇正奇正之变不可胜穷奇正相生如环之无端孰能穷之。”

2、高明的将领在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。

“凡战者以正合以奇胜故善出奇者无穷如天地不竭如江河。”《势篇》“兵无常势水无常形因敌之变化而取胜者谓之神。”《虚实篇》3、“微乎微乎至于无形神乎神乎至于无声故能为敌之司命。”

三、其它战术思想

进行攻守时：“善攻者敌不知其所守善守者敌不知其所攻。”《虚实篇》

打仗时：“始如处女敌人开户后如脱兔敌不及拒。”《九地篇》“易其事革其谋使人无识易其居迂其途使人不得虑”

四、孙武军事辩证法思想的继承和发展

孙膑强调

（一）“形胜之变与天地相敝而不穷”，不能“以一形之胜胜万形”《孙膑兵法.奇正》事

物的相生相克，变化千万，不能机械地以一种不变的办法去适应万变的客观。

（二）将形胜的思想与奇正的思想结合起来，“形以应形正也无形而制形奇也。”《奇正》“同不足以相胜也故以异为奇是以静为动奇佚为劳奇饱为饥奇治为乱奇众为寡奇治为乱奇众为寡奇发而为正其未发者奇也奇发而不报则胜矣。”

不能用一种态势与敌人对抗，以不同态势相对抗，这就是出奇，敌人来不及想法对付，就可取得胜利了。

（三）赛马的取胜方法“今以君之下驷，取君上驷与彼中驷，取君中驷与彼下驷”《史记。孙吴列传》

五、对于孙武的评价

（一）他主要是一个大军事家，哲学思想缺乏系统性－－－唯物主义思想是朴素的直观的；辩证法思想是彻底的，最后陷入了循环论

“终而复始日月是也死而复生四时是也。”《势篇》

（二）在军事思想上，不能正确区别正义和非正义的战争，不能了解战争的真正根源；

有愚民思想“愚士卒之耳目使之无知”《九地篇》过分夸大将帅作用“知兵之将生民之司命国家安危之主也。”《作战篇》

第五章墨子

第一节社会政治思想

一、提出仁与恶的标准

从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害“，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。

“利”－－“国家之富，人民之众，刑政之治”《尚贤上》做到这点即是仁人，破坏这种的事业的人就是恶人或贼人。

二、社会的现实

（一）人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福；可是统治者役使剥削人民，兼并土地，发动战争，极度荒淫

（二）人民穷困不堪，死亡相继，天下混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调。”

（三）政治上“交相恶”的混乱局面，－－“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。”《兼爱下》是一切祸害中最大的祸害。

三、解决的办法－－“兼相爱，交相利”（一）因为天下“交相爱则利，交相恶则乱”－－这是他的思想体系的核心

（二）“兼相爱”是以“交相利”为基础，为具体内容的1、为什么以之为具体内容－－只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”《尚贤下》才能真正实现兼爱的原则（三）为什么要“兼相爱，交相利”

“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》

（四）兼爱与仁、义

1、“兼即仁矣、义矣”《兼爱下》将他的兼爱也称为仁义

2、墨子所谓的仁义是注重效果的，以利人为具体内容“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”《非乐上》“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”《耕柱》

3、与孔子之仁义的区别

（1）孔子：以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准。

墨子：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。“《贵义》

（2）孔子：虽说仁是爱人，但根本不承认”小人“具有仁的德性“君子而不仁者有矣夫，未有小人而会者也。”论语。宪问

墨子：虽是贱人，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”实行了兼爱，也就是“仁矣义矣”

（3）孔子：主张“亲亲有术，尊贤有等。”爱人有亲疏厚薄的区别。

墨子：主张爱人该“远施周遍”不应该有亲疏厚薄的区别。因为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”《兼爱下》

（4）孔子：以“孝弟”“为仁之本”，强调下级对上级的绝对有服从关系

墨子：虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，却认为其关系是相互的。

“臣子之不孝君父，所谓乱也。”《兼爱上》但也说“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”《兼爱上》（5）墨子针锋相对地反对孔子克已复礼为仁的思想

（五）兼爱的评价

1、墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用

2、但所谓兼爱思想实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是观念出发，因而是错误的，不能实现的。

四、关于战争－－墨子认为政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，提倡“非攻”（一）对战争的批判

1、战争是不义的－－一般人认识到偷盗杀人

的不义，不认识侵略战争的不义

2、战争没有胜利者，只有受害者－－从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民。”《非攻下》

（1）被侵略的国家的人民生命和财产遭到极大的破坏；

（2）另一方面发动战争的国家也是“夺民之用，废民之利”《非攻中》“其所得反不如所丧者之多”《非攻中》

有国家认为发动侵略战争可以开拓疆土，进行兼并，有利可图。分析一下绝大多数发动侵略的国家都是人口不足而土地有余，则即使取得暂时的胜利，也是“亏不足而重有余”所以，墨子认为侵略国对被侵略国“无罪而攻之，不可谓仁”“杀所不足，而争所有余，不可谓智”《公输》

（二）对战争的区分

1、“攻”：一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”“诛”：有道讨伐无道的暴君，应该加以支持赞扬若混淆两者则是“不知类”

2、但在具体分析上，认为今之好战之国所进行的每一次战争都属于攻，而不是诛，希望这些维持现状，等待一个具有兼爱思想的人统一全国。

不是将好坏的界线划在战争的正义和非正义上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上

（三）对“非攻”的评价

1、非攻实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。

2、反映了幻想过安居乐业的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。

从这一点讲，既不具有当时有些小生产者用暴力反抗统治者的觉悟，也不同于当时致力于用暴力进行统治和兼并的封建主，而是保守的小生产者的幻想和软弱无力的表现

3、一时个别有成就；总体来讲是失败的

五、尚贤－－兼爱思想的组织保证

（一）有才能人“虽在农与工肆之人，有能则举之。”“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”《尚贤上》（二）与孔子的不同

1、孔子“举贤才”，但是孔子的举贤才的具体要求是“亲亲有术，尊贤有等”，以举贤才作为“亲亲有术”的补充

2、墨子：明确指出“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。”《兼爱下》完全根据贤与否选择统治人才，代表劳动小生产者的政治要求，直接反对孔子所维护的贵族等级制度的世袭制度

六、尚同－－在尚贤的基础上提出

（一）最高统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整整饬纲纪，惩罚淫暴。

（二）从国家的起源来论证这一点，古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者“天下之乱也，至如禽兽然”《尚同中》

了解了这一点恶果后，“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子”《尚同下》。因此天子应该保护被统治者的利益。

（三）对于尚同的评价

实行尚同的结果是，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者所谓的非为是非，加强了统治者的专制统治，使统治者“皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。”《尚同中》

这是作为保守的小生产者的代表，希望有一个贤者作为他们的保护人的幻想。

七、“节葬”－－从功利主义出发

（一）厚葬使能够从事生产财富的人长期不能够参加生产活动，限制“男女之交”，人口不能繁殖

（二）有关“杀殉”：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，从众者数十，寡者数人，处丧之法，将奈何哉！”《节葬下》八、“非乐”

（一）音乐的盛行妨碍男耕女织“以此亏夺民衣食之财”

（二）从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点：“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也”《三辩》

（三）更反对与乐有不可分割的联系的周礼“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”《节用中》

墨子后学也反对攻击提倡周代礼乐的孔子：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之以观众。”《非儒》

九、孔子与墨子的不同

（一）孔子－－仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道墨子－－兼相爱，交相利，而爱无差等，注重从经验中的实效判断行为的善恶，反对孔子爱有差等只重动机，不重效果

（二）孔子－－提倡贤才“亲亲有术，尊贤有等”墨子－－主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”，反对维护世袭宗法等级制度为目的的举贤

（三）孔子－－以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐墨子－－“背周道而用夏政。”主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐

十、评价

（一）提倡的是“人类之爱”的思想，起到调和阶级矛盾的作用。

（二）主观上要求希望

（三）客观上起到作用

第二节经验论的认识论

一、三表的提出

“厚乎德行，辩乎言谈”才能称作贤者，也就是既是智者又是仁者才能当统治者。所以又说“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子”《尚同中》

从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非标准，即所谓的“三表”－－－－－“言必有三表。何谓三表，子墨子曰……”《非命上》

二、三表的各表

（一）“上本之于古者圣王之事”，即以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准

1、强调通过历史的实际找出深刻的教训“君子不镜于水而镜于人……镜于人，则知吉与凶。”

2、更注重直接经验“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”《耕柱》（二）“原察百姓耳目之实”

1、他所指的直接经验不是指个别经验，是指多数人的经验。多数人的经验才能作为真假和有无的标准

“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”《明鬼下》

2、统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，指定措施。他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是运用了众人的经验：“非神也，夫唯能使人之耳目，助已视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。”《尚同中》

3、这三个标准中，这个是最主要的，因而是墨子的经验论最根本的观点。

（三）“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”

1、注意社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏－－－他的认识论的特色。“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可不用者。”《兼爱下》

2、他也主张重视动机的，提倡从志与功的统一去观察行动，因此所谓的效果不局限于立竿见影的眼前利益。例如：巫马子：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？”墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水，将灌之，一人掺火，将益之，功皆未至，子何贵于二人。”……《耕柱》

（四）三个标准的关系－－统一的

第二个标准最基本最主要；第一个标准以第二个标准为基础；第三个标准是第二个标准的进一步具体化

三、关于人的认识

（一）孔子－－－肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子－－－肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。

但墨子并不否认圣人的作用“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”《天志中》－－－这是他思想的落后面。

但墨子没有肯定圣人有与众不同的“生知”，只是因为“能使人之耳目，助已视听”。可见这种视听只有程度的不同，没有性质的区别。（二）孔子－－－肯定“唯上智与下愚不移”墨子－－－肯定“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”《所染》

（三）运用唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。

孔子－－“死生有命，富贵在天”，知愚贵践都生来如此，由命决定。

墨子－－“我之所以知命之有与亡，有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”《非命中》

批判儒者肯定先天的命定论，又提倡后天的学习的矛盾：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。”＜公孟＞

四、抽象概念的提出

感性经验是最重要的，但不否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。任何抽象概念或认识应该以感性认识作为来源，可以通过感性认识进行检验。

实际上，正是墨子首先自觉对概念、判断、推理等认识等活动进行初步的探索，为后期墨家发展为比较系统的逻辑学说。

（一）提出“类”的概念

1、什么是“类”――对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。这个类是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。

2、墨子提出类名的重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，根据实来定名。

“瞽者不知黑白……”《贵义》没有具体感性认识做基础的抽象概念，不能算作真正的认识。“此譬犹盲者之与人同白黑之名，而不能分其物也，其岂谓有别哉。”《非攻下》

3、墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。

（二）提出“故”的概念

1、“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”《非儒》一件事情的取舍和是非，总是可以找到理由或原因（“故”）

2、他又提出推理是从已知推到未知，从明显推到隐晦的内部“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣”《非命中》五、对墨子认识论的评价

（一）感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。

对感性认识的分析有些地方不很明确，在运用中还有明显的错误。例子：以此证明鬼神的存在

（二）对抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。

“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”《贵义》“务言而缓行，虽辩必不听”《修身》这里不是谈认识论上的知行关系而是道德上的言行关系

第三节宗教思想

一、“尚同”

（一）“上同而不下比”：各级统治者逐级上同于天子，但还提出，天子要上同于天，只有天的意志都是最高的意志，是衡量一切事物最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而衰。”《法仪》可见，墨子基本上继承了过去的宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。（二）天志的具体内容－－要求人们兼相爱交相利，特别是要贵傲贱，强不凌弱“天之意不欲大国之攻小国，大家之……”《天志中》（三）1、把天志制裁的重点放在天子的言行上。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。”《天志下》

2、天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。

3、“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天子也。”《法仪》天对于人间的长幼贵贱没有偏心。他在肯定大小贵贱的等级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱。

二、肯定鬼神的存在。

“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”《明鬼》鬼是存在的

“山林深谷，鬼神之明必知之。”《明鬼下》鬼神的明智与圣人的明智相比，相差是很悬殊的。“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”《明鬼下》鬼神的能力超常

三、“非命”，坚决反对命定论

（一）命与力相对－－

1、“强必富，不强……强必暖，不强必…”人民的贫富国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命

2、“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”《非命下》“则夫岂可谓有命哉？”《非命下》（二）命与义相对－－

1、“覆天下之义者，是立命者也。”《非命上》主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德原则。

2、为什么：命乃“上之所赏，而百姓之所誉也”《非命上》－－－命定论是暴王所为，是他们的罪行开脱责任的，不是“仁者之言”

3、这是对孔子一派的命定论有力的批判，也是对天命的权威一种修正和限制。

四、尊天事鬼的评价

（一）以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，望上天能限制贵族的特权。－－－对传统的天命为中心的宗教思想有所修正。（二）另一方面，又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民。－－－－没有脱离以天命为中心的宗教思想，肯定了君权神授的理论，利于。。。

第六章前期法家的社会历史观和告子思想

第一节前期法家的社会历史观

一、代表人物－－李？里，吴起，商鞅，申不害，慎到

二、各人的思想

（一）李悝的思想

1、以“食有劳而禄有功”的原则，代替了奴隶制无功受禄的“亲亲”宗法制度；以封建官僚制度，代替了奴隶制世卿世禄制度

2、把土地分给农民，抽取“什一之税”，实际上这些农民成为自耕小农

3、曾魏文侯作“尽地力之教”（1）如何“合理地”收租（2）如何“合理地”调整谷价，以促进生产：“虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有余补不足”《汉书.食货志》（3）“一夫挟五口，治田百亩”的生产方式，是封建小农的生产方式

4、著有《法经》六篇，规定了各种法律制度，据说以后秦汉都沿用了其中的一些条令（二）吴起的思想与改革

1、废除奴隶主贵族的世卿世禄制，代之以比较精简有力的封建官僚制度

（三）商鞅的改革

1、商鞅进行变法的理论根据－－进步的社会历史观

他认为，社会的制度是随社会的变化而变化的，没有固定不变的法和礼乐。“当时而立法，因事而制礼”《商君书.更法》－－“不必法古”“反古者不可非”“治世不一道，便国者不必法古”

只要有利于国，就“不循其礼”《史记.商君列传》如果“时移而法不变”，那国家的统治就危险了。

2、政治上，彻底地取消了奴隶制世卿世禄制度

3、经济上，（1）明文规定“开阡陌封疆，而赋税平。”（2）鼓励积极开垦荒地，扩大可耕种土地面积，承认土地私有和自由买卖的合法性，根本改变了奴隶制的土地所有制。

4、在国家行政组织、赏罚等制度方面，设立郡县，君主集权，严刑峻法，把权力都集中在封建的中央政府手中

5、为了发展生产，扩大耕种土地，巩固封建制度，积极提倡“农”和“战”两件事（四）孟子的反对

第二节告子的思想

告子是与孟子同时而略早一些的一位具有朴素唯物主义思想的哲学家

一、告子关于人性的观点－－反对孟子的天赋“性善”论

（一）人性是什么－－“性”是生来俱有的一种生理本能，如吃东西，两性关系。“生之谓性”“食、色，性也”《孟子.告子上》（二）对于本能而言，无所谓好坏善恶等区别。本能就像一种原材料，而人的道德观念则完全是后天人为加工和环境影响所形成的。EG：“性，犹杞柳也；义，犹（木否）（木卷）”“性，犹湍水也，决诸东方则东流；决诸西方则西流。”《孟子.告子上》性没有善与不善，就仿佛流水没有东西之分一样，其所以有善与不善完全在于引导。

二、孟子的反驳

孟子：“生之谓性”是否同于“白之为白”？－－是－－－白羽毛的白与白雪的白一样，白雪的白与白玉的白一样呢？－－是－－“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性也？”

孟子把具体的属性“白”和一般的本质的属性混同。这个推论的结果是孟子强加给告子的

三、告子思想的评价

（一）告子的人性论也是一种抽象的，是错误的。

（二）反对把人性看成是一种先天道德观念是有进步意义和朴素唯物主义因素的。道德是后天加给人的，是由外在关系决定的。EG：“彼长而我长之，非有长于我也”《孟子.告子上》

（三）讲到“仁”“义”－－“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

1、把“仁”“义”两种道德观念作内外区别，且把“仁”看做完全是主观感情，仍然有一种主观的道德观念，所以反对孟子不彻底。

2、后期墨家的批评－－“仁，爱也；义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为内外。”＜墨子＞

四、告子思想的影响

给孟子的唯心主义先验道德观，“人性论”一个有力的打击。

第七章孟子

第一节“仁政”学说

一、“仁政”学说的地位

二、“仁政”学说的提出－－针对当时地主阶级激进派推行的严刑峻法的政治措施提出来的。

三、具体的措施

（一）“井田制”

1、提出背景

2、井田制的内容－－

“分田制禄”＿＿＿由地主把土地出租给农民耕种“方里而井，井九百亩”

3、井田制的实质

“以私养公”的劳役地租的剥削方式，是封建制初期带有农奴制色彩的剥削方式。

一方面，希望用这种土地制度限制军功、垦荒等上升而来的新兴地主阶级扩大土地的占有

另一方面，又企图用这种剥削方式来束缚农民，把农民牢牢地固定在土地上，以供封建领主的剥削。

4、评价

保守主义

（二）“制民之产”

1、什么是“制民之产”

要分配给农民固定的土地，使之“死徒无出乡”。

2、为什么要“制民之产”

因为“无恒产者无恒心”必须把劳动者束缚在土地上，否则劳动人民就可能逃亡和起义反抗。

3、“制民之产”的思想地位－－

描绘成一个最美好最理想的社会制度－－－“五亩之宅”“百亩之田”

（三）“薄赋敛，深耕易耨”；“不违农时”（四）政治上，提倡以德服人

1、“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”＜公孙丑＞公开反对暴力，主张仁义说教的感化政策

2、以德服人的阶级性

（1）“以德行仁者王”的“仁政”“王道”实际上是要保持住由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的原有特权的

“为政”要“不得罪于巨室”

（2）反对墨子的“利”

A、墨子的主张

地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子把实际功利放在第一位，而使“义”“利”等道德规范服从于实际功利的思想

B、孟子的反驳

“上下交征利而国危矣”《梁惠王上》要从思想意识上使臣民都自愿为最高统治者效力“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”《离娄上》－－“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”《梁惠王上》孟子的真正目的是用宗法观念以维护封建制的统治秩序

C、评价－－从哲学上讲，孟子这样是宣扬动机论

四、反对“兼爱”的思想和杨朱“为我”的思想

1、兼爱的思想破坏以“孝”“弟”为基础的封建宗法等级－－无父

2、为我则会无视“君主”－－无君

3、总结－－不仁不义

五、人民观

“民为贵，社稷次之，君为轻。”《尽心下》“无野人，莫养君子”《滕公上》

第二节“性善”论

一、性善论的理论基础

二、性善－－仁政的来源

人生来就有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”、“同情心”

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”《公孙丑》

三、性善论的内容

（一）四端－－恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心

1、说明天赋道德观念和论证人性本善的根据

2、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四种道德品质仁义礼智是从这四种天赋的“心”发端的

3、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这些心，本身固有的，只不过没有好好想罢了。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……”

4、人跟禽兽的区别极其微小，仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也……”－－人的本性是可以为善的，所以也可以说是善的。如果为人而不善，完全不是他本性的问题，而是由于自己没有舍弃本性

（二）从性善论出发提出一套修养方法

1、“反求诸己而已”《公孙丑》

2、“养心莫善于寡欲”《尽心下》

3、还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合积累起来，充塞天地之间的，有巨大力量的、神秘的“浩然之气”

“吾善养浩然之气”“其为气也，至大至刚，。。。。是集义所生者。”《公孙丑上》

4、人如果有了违背封建道德的思想和行为，就应该检查自己主观上是否放弃了天赋的“心”－－“求放其心”

－－－如果一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐“反身而诚，乐莫大焉”《尽心上》

六、评价－－－孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论

（一）性善－－人人都具有的普遍的共同的人性

（二）人性不过是把封建地主阶级的仁义礼智等道德观念，把封建地主阶级性加以抽象化，硬说是人类的人性而已

（三）在实践中，他严格区分君子和小人，认为仁义礼智只有君子能保存，能恢复，小人是不会保存，不能恢复的。－－－抽象的人性论

第三节“良知”说和“劳心者治人”

与天赋性善论相一致，孟子提出了一套先验论的认识论和英雄史观。

一、良知说

（一）孟子所谓知识、才能－－地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。

道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，不是后天获得的。－－－－－－“良知”“良能”

“人之所不学而能者其良能也所不虑而知者其良知也。”《尽心上》

（二）求知识才能的途径

“学问之道无他，求其放心而已矣。”《告子》－做到－“万物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。”－孟子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。一切不必依赖客观存在，只要主

观上做到诚－明乎善，就完全符合天之道的诚了。

（三）轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识

“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”《告子上》

小人－－用感官去认识外物，大人－－用心去认识事物的本性大人最伟大的地方在于“正已而物正者也。”

（四）宿命论

1、与体系的一致性

人的理性思维是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志

2、内容－－“莫非命也，顺受其正。”《尽心上》人的一切主观努力都是为了如何不违背天命，而能够得到一个恰如其分的结果

二、“劳心者治人”

许行－－“贤者与民并耕食，饔飧而治”《滕文公上》

孟子－－揭露了许的局限性，从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看作是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为君子和小人－－劳心者和劳力者

“无君子莫治野人，无野人莫养君子”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《滕文公上》这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可更易的。三、人生而分的类“先知先觉”“后知后觉”“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”《万章下》

四、自我的推崇

“五百年必有王者兴。”《公孙丑下》

“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”《公孙丑》

第八章《管子》书中《心术》等四篇的思想

第一节法、礼结合的社会政治思想

一、《心术上》对礼的解释：“礼者因人之情缘义之理而为之节文者也故礼者谓有理也理也者明分以谕义之意也故礼出乎义义出乎理理因乎宜者也。”这是说，顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别就是礼。

与荀况的观点－－“礼义文理之所以养情也。”基本一是一致的

与孔子的观点－－有一定的区别

二、对法的解释

（一）《心术上》－－“法者，所以同出不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也。”强制性，刑罚执行

《白心》－－“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”任何人都受法的约束（二）法的来源

《心术上》－－“事督乎法，法出乎权，权（权势）出乎道（无为）。”法来源于君主的权势，权势来源于君主的无为。

所以有《白心》－－“名正法备，则圣人无事。”－－－－－－－－这和韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之。”《韩非子.扬权》基本上一致

意思是说：君主只要掌握了法，就可以驾御臣民，具体的事情让臣民去做，即“无为”与老子的无为－－有区别

三、“心术”－－为当时封建统治者提出一套统治臣民的方法

《管子》四篇讲的心术大意：君主要“恬愉无为，去智与故。”《心术》

“心术者，无为而制窍者。”：君主没有私欲，耳目官能就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，做到“无私”－SO－“心治是国治也。”《心术下》

韩非的发挥－－“圣人之道，去智与巧。”《韩非子.扬权》“虚则知实之情。”《韩非子.主道》

第二节“精气”说

管子四篇的基本哲学思想资料是从老子那里吸收过来的，但对老子的哲学体系进行了改造。

一、关于“道”的物质性或精神性

（一）与老子从老子那吸收了道的概念，但与老子那种精神性的道是根本不同的。

道也叫做“精”，精是一种物质，即最精细的气。“精也者，气之精者也。”《内业》在四篇中，道也是一种物质，只不过是一种最精细的物质－－精气。

（二）精气与形气－－精气是与形气比较而言的

人的产生－－“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《内业》

两气相合－－“和乃生，不和汪生。”“和”就是两气相合适当。

万物的构成－－“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。”《内业》

二、道的可摸索（可知性）

（一）老子－－道与精气无形无声的，恍忽不可捉摸的

（二）《管子》－－

1、“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。

2、道的情况是：

“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”《心术上》

“道满天下，普在民所，民不能知也。”《内业》

“道”虽然“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。”《内业》结论－－道不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索。”《内业》

三、“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，不是截然分开的

（一）道是德的居所

“德者，道之舍，物得以生生。”《心术上》（二）德与道结合－－形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以为这个物。

“道之与德无间，故言之者不别也。”《心术上》

（三）道之“虚而无形”

1、老子－－把道看成是虚无的或是神秘莫测的

2、管子四篇－－“虚则不屈，无形则无所位？（抵触），故遍流万物而不变。”＜心术上＞道能遍布万物而不变化，是讲道是万物的统一根源

四、“道”或“精气”

（一）精神、智慧也是“道”或“精气”构成的－－其居住到人的形体中，就产生人的精神，智慧。

“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”＜内业＞

（二）评价

1、把精神归结为一种物质，把精神看作是散布在天地之间的精气或道居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的属性，在理论上造成了很大的漏洞

2、保留了精神不灭的神秘主义，甚至可能导致“形”“神”二元论

3、后世的发展

墨家－－“知，材也。”精神是一种能力，比他们更进一步

荀子－－“形具而神生”的唯物主义命题又进了一步

第三节“静因之道”的认识论

《管子》四篇在认识论，反对老子否定认识，排斥与外物接触的内心直观法的神秘主义认识论。

认识要有认识对象（“所知”）和认识主体（“所以知”）

一、认识主体的重要性

认识主体是重要的，仅有对象没有主体也是无所谓认识的。“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”《心术上》

强调主体的修养对认识的重要性，但并不主张主义的认识论，相反，他们是反对主观主义的认识论。

二、认识客体的重要性

（一）认识与“名”

“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”《白心》

认识必须与客体相符合。这就是所谓的“名当”或“名实不爽”－－－名不是纯粹主观的东西，而是客观事物本身就具有的特点的反映：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”（二）认识与“因”

1、何谓“因”－－根据事物本来面目的意思。“以其形，因为之名，此因之术。”《心术上》

2、为何一定要“因”－－“物固有形，形固有名。此言名不得过实，实不得延名。”《心术上》事物本身有一定的形状，一定的形状都有一定的名称。所以名不能超过它所代表的事物；事物也不能有虚出它本身的“名”

3、“名当谓之圣人。”《心术上》做到名与实的符合，这是达到圣人的一个条件。

三、关于认识主体

（一）认识主体－－分成思维器官和感觉器官

（二）认识主体的关系－－思维器官（心）统率感觉器官（耳目）“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《心术上》

管子四篇强调的是“心”的统制作用，所以其讲的主体修养是心的修养

（三）心的修养－－

1、主要内容：“虚”“一”“静”“因”

2、“因”

“因也者，舍己而以物为法者也”《心术上》“因也者，无益、无损也。”

要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”“一”“静”；也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”“一”“静”

3、“虚”

（1）“虚者，无藏也。”《心术上》

心是智慧居住的地方，只有把心打扫干净，去掉主观的好恶成见，就是只有保持心的“虚”，智慧才能居住进来。“虚其欲，神将入舍”《心术上》相反，“不虚则仵于物。”（2）这里的虚不是“心”的绝对空虚。

是从“因”的原则出发，不要用先有的主观成见去妨碍将要认识的事物的本来面目。“物至则应，过则舍矣。舍者，言复所于虚。”《心术上》

后来荀子讲的“心未尝不臧也，然而有所谓虚”“不以所已臧害所将受，谓之虚。”《荀子。解蔽》继承发展了《管子》四篇的这一思想。

4、“一”

（1）一的两重意思

1）“正”，不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思。

2）专心一意地集中在一个事物上。很重要如何做到：专心一意的思考。“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”《内业》（鬼神－－精气的最高作用）

怎样的效果：“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度。”《内业》“虽远若近”“执一不失，所君万物”

5、“静”

（1）不要在事物到来前急躁妄动，而要“无为”，“寡欲”，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。－－“毋先物动者”《心术上》和“静身以待之，物至而名之”《白心》（2）为什么：观察事物的法则。“心”是统制感官的“君”位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。“静乃自得”即，保持心的静，才能有所得。

（3）如何做：情欲过多不能保持心“静”；因此要保持静必须去掉过多的欲望。“去欲则寡，寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣。”《心术上》

6、四者的关系－－虚，一，静，因

（1）相互联系，从各个方面说明一个认识的道理－－在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。

“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。故道贵因。”《心术上》

（2）所以，“道”十分注重“因”的原则四、评价

（一）发展

为荀子韩非子所继承发展

（二）肯定认识必须“感而后应，”“缘理而动”“舍己而以物为法”，“无益无损”充分吸收老子哲学的基础上提出来的。过分强调了“因”的原则，否定人的主观能动性。“人不倡不和，天不始不随”，从而使人的认识陷于被动的地位。

（三）过分强调理性认识的作用，强调保持“虚”“一”“静”，有时也竟然说“虚者，万物之始也”《心术上》“万物毕得，翼然而来。”《心术下》

这就有神秘主义的色彩。第九章庄子

第一节逍遥游的人生观

一、对战国时期剧烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。

二、消极厌世，对人生取虚无主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求一种个人精神上绝对自由的境界。

三、真正的自由

1、是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。

2、受到自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由，所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。－－－庄子理想中的最高状态。

3、达到无己幻想境界的办法－－－“坐忘”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《大宗师》不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体，感官，排除形体知识，使自己与整个自然混为一体。“坐忘”的状态：形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，精神上彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓天然本性。

四、反对各种制度

（一）认为当时的各种道德制度，是违反人的本性的，是造成当时社会争斗，混乱的原因之一。

（二）对当时统治者所宣扬的仁义礼智等道德规范进行了尖锐的批判。对提倡仁义和是非，看做是加在人身上的刑罚。“黥汝以仁义，而劓汝以是非。”《大宗师》

五、理想的统治者

庄子一派来看，他们主要是追求个人的精神绝对自由的境界。

庄子理想的统治者是什么也不闻不问。见《应帝王》

第二节相对主义和不可知论

虚无主义的人生观，使他根本取消客观事物的一切是非和差别，排斥人的认识的可能和必要，从而陷入了怀疑论、不可知论和相对主义。

一、庄子认识论的出发点－－对客观物质世界的相对主义的理论。

（一）相对主义的理论来源

老子的某些朴素辩证法思想加以夸大，发展了老子“玄同”的思想，根本取消了事物的“彼”“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。

（二）相对主义

1、“莛与楹，厉与西施，恢危谲怪，道通为

一。”《齐物论》

事物的彼此差别是相对的，“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”《德充符》

庄子认为事物的差别根本没有标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的主观决定的，随人的观察角度不同而区别。

2、比较概括充分地说“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”《秋水》

从道的观点来看问题，物是没有贵贱的，然而从物的观点来看问题，那总是以为自己贵而别物贱。

3、认识没有任何标准可以遵循。一切是相对的，人究竟能不能获得正确的认识，是值得怀疑的。

4、不仅如此，人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，也都是值得怀疑的。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。”《齐物论》究竟是什么根本不必去追求，因为从道的角度看，什么都一样。根本否定了客观事物的标准和人的认识。

（三）结论

1、－－不可知

《齐物论》论证：我与你两个人进行辩论，怎么能肯定你说的一定对呢，而我说的一定错呢？同样，也怎么肯定我说的一定对，而你说的一定错呢？即使请出第三个人来，也没法判定。

现实中，如何避开是非斗争；两个办法：一个随声附和；一个调和是非。

2、最后，完全否定了认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”《养生主》如果你一定要去追求知识，搞清是非，那就是道的亏损，使自己陷入无穷的喜怒哀乐的烦恼中去。这也叫瞎操劳自己的精神－－“劳神明”，而不知道客观事物都是相同的，根本无所谓是非区别。

“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋茅，曰：朝三暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四暮三？众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”《齐物论》3、万物的“自然”本性是没有任何感觉器官，不分是非，无知无觉，无思无虑，混沌一团。你硬要它用感官去思虑，去分是非，那反而是害了它。

第三节“自本自根”的道论体系

一、世界的本源是什么－－神秘主义的精神实体“道”（老子与庄子的相同之点）（一）“有先天地生者，物邪？物物者非物。”（二）“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”《大宗师》没有比“道”再根本的东西了。

（三）认识方面，这样神秘的道既不能用感性来觉察它，也无法用理性来认识把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。

（四）如果把世界看成是物质的，那就必然要有所区别，这样就会产生是非，引起互相竞争，辩论不休。“古之人其知有所至矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”《齐物论》

1、四等认识

2、与老子的区别－－老子：道是一种客观独立自存的精神实体庄子：道是主观认识的东西

二、对真实存在的态度

（一）庄子进一步从相对主义出发，对客观世界是否真实存在也采取了根本怀疑和否定的态度。

认为老子“有生于无”《老子》的说法，对于客观世界也还否定得不够彻底。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”《齐物论》

－－－－－－绝对的怀疑主义

（二）用世界在时间上是无限的，来否定客观物质世界的存在。

1、我们知道，世界在时间上是无限与有限的辩证统一。

2、庄子既否定了客观世界的物质性，就不能认识每一具体事物的发生、发展和消灭的具体过程。

3、从世界在时间上的无限性，否定了每一具体事物在一定阶段，亦即有限时间内存在的客观实在性。

三、对客观精神实体“道”的存在

庄子讲的道，往往是把它当作一个超越是非界线，泯灭一切差别的主观标准看待的。1、每一个事物都是从自己的立场来看，才有彼此的差别“以物观之，自贵而相贱”

2、从“道”的观点来看，那么一切都是无差别的“以道观之，物无贵贱”

3、因此，他所谓的“以道观之”，实际上就否定了事物的客观实在性，而以事物各自的主观观念为转移。

第十章惠施和公孙龙

社会问题：社会大变革；社会上许多名物都

发生了急剧的变化，常常是原来的名称与新的实际不相符合。旧有的等级观念与现实的政治关系已经不相符合了。所以许多政治家思想家对名与实的关系问题都发表自己的看法，进行了长期的争论。

孔子－－“必也正名乎”《论语.子路》；主要着眼于一些具体事物的“名实”关系。

战国时期－－进一步发展到对概念、分类、推理、判断等逻辑问题的研究。“辩者”或“名家”的代表人物：惠施公孙龙

第一节惠施的“合同异”说

一、惠施其人

二、惠施的与人辩论的十个命题及其思想（一）十个命题

1、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”

2、“无厚不可积也，其大千里。”

3、“天与地卑，山与泽平。”

4、“日方中方睨，物方生方死。”

5、“大同而与小同异此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。”

6、“南方无穷而有穷。”

7、“今日适越而昔来。”

8、“连环可解也。”

9、“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也。”

10、“泛爱万物，天地一体也。”

（二）相关的思想分析

1、第一个命题是讲空间的无限性和相对性的问题。

（1）《管子.心术上》相关解释“道在天地之间，其大无外，其小无内”，是形容道的无所不在。

（2）意思：惠施可能是对《管子》的说法作一逻辑上的概括，而成为讲空间的无限性和相对性的问题。

1）“至大无外”是大到无所不包“至小无内”是小到能不断有所分割。这两个命题含有宇宙空间的大与小都是无限的意义。

2）抽象性－－惠施离开具体的大小而只从抽象的大小概念上来论证，这样他所谓的无外和无内，同时也就可能意味着至大之外再没有大了至小之内也再没有小了。否定了宇宙空间的大小的无限性。

（3）惠施从论证空间大、小无限性中也看到了大、小有相对性的一面。

1）辩证法的因素

2）抽象性

2、第五个命题是讲事物的“同”“异”关系。（1）事物有“大同”，也有“小同”，“大同”则小异，“小同”则大异；此两者是不同的，但无论不同如何，它都只是“小异同”而已。因为这些同和异都只是具体事物之间在互相对比之中的“同”“异”。

（2）如果从事物的根本来讲，万物既可以说是“毕同”也可以说是“毕异”，这才是事物的“大同异”。

这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是相通的。从至大到至小，事物没有一个是大小相同的，这就是万物毕异；然而无论至大还是至小，又都是一，此乃毕同。

这一思想与庄子的“齐万物而为一”的思想有一致的地方，《庄子.德充符》“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”

但与庄子根本否定事物的差别的观点还是不完全相同。在一定程度上讲同和讲异的相互联系，讲同异之间有统一性。－－－“合同异”

3、第十个命题，万物既有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地，普遍地爱一切东西。

此即－－“天地与我生，万物与我为一”《齐物论》

（三）其他命题皆是以上三个命题推演出来的

1、二、三、六、九等四个命题是讲空间上的相对性的；

2、四、七是讲时间上的相对性的

3、命题八则是对当时流传的连环不可解说法的一种反驳。见书－－《战国策》

（四）评价

1、辩证法思想

（1）从观察事物的角度不同，说明高低、大小、中央和四周等事物的空间关系是相对的。“天与地卑，山与泽平。”“无厚不可积也，其大千里”“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也”

（2）从事物不断变化中说明死生、今昔等事物的时间关系都是相对的。“日方中方睨，物方生方死。”“今日适越而昔来”

这些思想含有一定的辩证法因素，他在一定程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。

2、相对主义

惠施不能全面地了解事物的同和异的关系，他片面夸大事物和认识的相对性，而不谈事物和认识在一定范围之内的绝对性。

而且由于事物惠施抽象地来谈论事物和认识的相对性，有些命题就成了诡辩。

荀子的批判－－“蔽于辞而不知实。”《荀子《解蔽》

针对“山渊平”说是“惑于

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*哲学与中国哲学哲学与哲学史 *中国哲学史的历史一. 哲学与中国哲学 *哲学中国哲学的特点 *中国哲学的历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： *惊讶闲暇（精神）自由 2. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件： *从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点： *张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： *先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 *两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬 *魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 *隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 *宋明理学：理学、气学、心学 *清代朴学二. 哲学与哲学史 *哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史三. 中国哲学史的历史 *谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》 *冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》 *任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 *第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点： *证明的方法扼要的手段 *平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 *第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》 *第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》 *建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史四. 思考 *中国哲学有什么特点？ *哲学与哲学史的关系如何？ *谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子

中国哲学史知识点

第一编先秦时期的哲学发展内容提要中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。

中国哲学史读后感(1)

《中国哲学史》读后感近我对中国哲学兴起浓烈的兴趣，于是找来了冯友兰的《中国哲学史》，有望自己能从中拾到一点做人处世的哲学，以改变自己充实自我。所谓读史能够明智，看一件事物需要了解它形成发展演绎的整个过程，方能对其现状理解的更为透彻。现代中国人的观念一定与古代中国思想哲学有着千丝万缕的联系。而中国近代社会的变迁，制度的改良与革命，鸦片战争以来西方以坚船利炮促成两个文明碰撞所致的一次次的思潮，也无一不见证了中国人在思想上发生的变化，由传统的向现代的更为开放的观念转变。总有个挥之不去的困惑萦绕在脑海里：为什么中华文明曾经在唐朝时候如此强大，综合国力在当时属世界前列；而到了明清，国家却一步步走向没落，政府的集权暴政和愚昧无知随着文字狱的兴起、闭关锁国政策的加强到达了极致。而与此同时，西方为什么能够促成社会的工业革命，科技振兴。等待中国的，却只是被欺负和被妥协。读了冯友兰的《中国哲学史》，从大体上对中国哲学从古至今的发展有了更全面的认识，原本的一些困惑也逐渐有了答案。任何事物都有个起源，中国人的思想也不例外。思想观念最初的产生，很大程度上取决于地理环境。中国是个大陆国家，与古希腊海洋环境不同，中国陆地面积大而且多山，地理上便有着封闭的特点。希腊人漫游列岛，中国人只能望

洋兴叹。不能从事海洋活动的中国人便依附在土地上进行辛勤的耕作劳动。所以农业历来都是中国的立国之本。历代的统治者采取的都是重农轻商的政策，他们坚信，人可以不做生意，但不能没有饭吃。男耕女织，自给自足的小农经济在中国社会便得以长期的发展，并成了维持社会运行的基础。农业这种举足轻重的地位使得中国的哲学很大程度上反映了农民的思想。有了耕作的传统，农民世世代代依附在自己的土地上，家族制便应运而生。从这儿可以发现中国与西方海洋国家在社会制度、思想观念开始向不同的方向发展。可以说，儒家的整套伦理是家族制的一个理论升华。儒家的伦理很强调人们各自的位臵，君臣父子，每个人都要扮演好各自的角色。从积极层面上讲，用伦理去规范人的行为可以避免由无序引起的社会混乱，强调人在各自的角色中做好份内该做的事情，对当今社会仍有积极作用；而另一方面，消极的说，在儒家的人伦关系中，人与人是不平等的，从而才会被统治者利用成为其专制统治的工具，发展成为后来的三纲五常，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，强调一部分人对另一部分人的绝对服从。而这正是中国封建社会为什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制约的缺失。中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家“清虚自守”、“无

北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记宋元明清哲学(罗钦顺)【圣才出品】

第9章罗钦顺一、“理只是气之理”的气本论思想 1．“理只是气之理” 罗钦顺把物质性的气当作是世界最初的本源。他认为气是自身永远处于运动之中的，理是气运动的一种必然的规律，气千变万化然而“卒不可乱”，就在于气的运动是有着自己的一定的客观规律（理）的。理是在气的循环往复的运动必然性中表现出来的，因此不能离开气而独立存在。 2．“理一分殊” 罗钦顺用气一元论重新解释了“理一分殊”这一命题，使得改造过的“理一分殊”学说成为了他思想体系里的一个重要的组成部分。他认为世界上不论是物还是人，都是禀受物质性的气而生的，即人与事物的理都是一气变化的，是同一的，所以叫“理一”；然而“成形之后，其分则殊”，即成形之后每一个具体事物运动的规律或特性，其表现又是各不相同的，这就叫作“分殊”。 3．“理一”与“分殊”的关系罗钦顺认为“理一”即存在于具体的事物“分殊”之中，他认为具有普遍意义的一般规律是不能脱离具体事物而独立存在的，它存在于具体事物之中。理气关系问题上坚持唯物主义。

二、关于心、性的理论 1．心、性的区别罗钦顺认为，“心”是指人的知觉、认识作用，“性”是指人的生理。人的知觉作用（心）是可以千变万化的，随着感应的不同而不同，所以又可把人心称作“情”；性则是人、物成形之后的定理，是不能随着感应而变化的，所以他认为性即是理。 2．心、性的关系心与性两者之间有着密切而不可分割的联系。心性两者虽说不同，但并不是两物，而是一物的两个方面，即都是人的一个心的两个方面。他认为，一个人的心有体、用两方面：体即性，是心的根本，所以又可把它称作“道心”；用即心的知觉灵明的作用，即“人心”，由于它随物而感应，所以又可把它叫作“情”。 3．“人性皆善” 在人性论上，罗钦顺则从气本出发，认为性都是来源于同一气之理的，也就没有什么天命之性与气质之性的区别。气质之性即天命之性，两者是没有不同的。所以罗钦顺认为“人性皆善”，是无所谓恶的，而人的生理欲望则是人的天性，也是没有什么恶的。之所以有恶的存在，在罗钦顺看来，这是由于人们对自己的生理欲望不能加以节制的原故。 4．评价罗钦顺的人性论与他的认识论思想是密切不可分的。在认识论上，他一方面坚持了自己的朴素唯物主义的观点，承认有外界客观世界的存在，并认为事物都是有着自己的客观运动

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记(《老子》及道家中之老学”)【圣才出品】

第8章《老子》及道家中之老学一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。（1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。（2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。（3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。二、《老》学与庄学 1．《老》学

《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证（1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。（2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。（3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。（4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。三、楚人精神楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。四、道、德 1．道（1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。（2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”

冯达文《新编中国哲学史》复习笔记(第四编)【圣才出品】

第四编明中叶至鸦片战争时期的哲学绪论一、市民阶层的崛起与泰州学派 1．封建社会后期到末期特征（1）从王朝的更替来看，它经历了宋、元、明三个朝代。（2）从政治体制上看，它从加强中央集权起始，守内虚外以至于积贫积弱，最后败于金、亡于元；从明代开始，又由废除宰相制度，导致普遍的腐败与宦官专权，最后陷于内外交困，终于败亡于清。（3）从经济上看，新的经济成分——资本主义生产关系开始萌芽，这种新的经济成分不但给社会以巨大影响，而且给思想界以很大的冲击。 2．市民阶层的崛起（1）明中叶以后，社会的最大变化是市民阶层的崛起，而市民阶层又是资本主义生产关系的产物；（2）随着手工业与商业的发展，出现许多工商业城市，又由于农村土地兼并，大量流民涌入城市，为工商业的发展提供了丰富的劳动力资源。 3．泰州学派（1）泰州学派对阴阳乃至整个理学作出了新的解读，成为新崛起的市民意识的代表，其虽以阳明的后继者出现，实际上却包含着对阳明乃至整个理学的革命性变革。

（2）泰州学派冲决了理学的理欲之防，表达了新崛起的平民阶层的呼声，其“不以孔子之是非为是非”的精神、认欲为理的自然人性论，表达了平民阶层的愿望。（3）泰州学派与平民阶层并无直接关系，但泰州学派在对阳明的继承中对天理、良知作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”。这样一来，存天理、致良知便是顺自然之理、依本能之觉，正代表了平民阶层的思想愿望，反映了他们求生存、争平等的呼声。二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 1．心学的“日用常行” 王阳明为了落实程朱理学“存天理，灭人欲”的任务，重视“愚夫愚妇”，强调“日用常行”，使其存理灭欲的任务落实于愚夫愚妇心头，落实于日用常行之间。 2．王艮（1）简介王艮（原名银，后阳明为其更名为艮），字汝止，号心斋，江苏泰州人。作为王阳明的门人，一度使王学风行天下。（2）思想王艮将安身的问题提到了修齐治平之首，成为治国平天下的基本出发点。所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释，这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。 3．罗汝芳罗汝芳（公元1515～1588年）字惟德，号近溪，江西南城人。罗汝芳进一步将天理

北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记先秦哲学(墨子)【圣才出品】

第5章墨子一、社会政治思想 1．“兼爱” 墨子认为，政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害，而解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，其“兼爱”思想是他整个思想体系的核心，其“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。 2．“非攻” 墨子认为，在政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”，即不攻打“无罪之国”。侵略战争为害最大，从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民”。在战争中并没有胜利者，只有受害者。墨子主张“非攻”，在理论上并不是笼统地反对一切战争，为此他还严格区分了“攻”与“诛”的性质。 3．“尚贤” 墨子提出“尚贤”作为实行兼爱思想的组织保证。对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用。墨子的“尚贤”思想，实质是反对世袭的等级制度。

4．“尚同” 墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者应由贤者来担任，全国要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。但是，实行“尚同”的结果，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者是非为是非，加强了统治者的专制统治，使被统治者“皆恐惧振动惕傈，不敢为淫暴”。 5．“节葬” 墨子从功利主义出发，主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。 6．“非乐” 墨子认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证，即“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”他更反对与乐有不可分割的联系的周礼。 7．墨子与孔子政治思想的差异（1）孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。（2）孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》

* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡

《中国哲学简史》读书笔记

写在《中国哲学小史》读后作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。” 在《中国哲学小史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史, 其主要工作之一, 即就中国历史上各种学问中, 将其可以西洋哲学名之者, 选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。出于以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观，冯友兰先生明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法：专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲

到宋代的新儒家，这样地描写他："不离日用常行内，直到先天未画前。"这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核： “因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。” 从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，

北大教研室《中国哲学史》笔记含各章重点名词解释

第一编先秦时期的哲学考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人一、原始社会对中国哲学的影响（一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前（二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。（三）（一方面）在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。（另一方面）原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段（一）原始社会后期社会特点（二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制（三）奴隶制度社会对哲学的影响

◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点（一）奴隶制的没落，封建制的确立（二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法（三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学（1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非

新编中国哲学史读书笔记格式整理直接打印版)

冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版）第一编.先秦时期的哲学绪论三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏）中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。夏朝自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。《易经》： 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。

冯友兰中国哲学史料学笔记(简)

冯友兰中哲史料学笔记要求：全真透精。《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。论目录每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一）《论语》

读胡适哲学史大纲有感

读胡适哲学史大纲有感集团文件版本号：（M928-T898-M248-WU2669-I2896-DQ586-M1988）

《史大纲（卷上、卷中）》是一本由胡适着 / 肖伊绯整理着作，广西师范出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：423，小编整理的一些的读后感，对大家能有。《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(一)：胡适《中国哲学史大纲》（卷中）发现记胡适《中国哲学史大纲》卷中讲义本的发现，很是一番周折。学者肖伊绯着意搜集民国大学讲义已有两三年，一直在暗自留意这册讲义本——有些学者将它记录在案（胡颂平编《胡适之年谱长编》时提到过），有些学者认为它“已不可寻”（北大楼宇烈语），更多的学者则。可以说，国内界目前还没有人确认亲自看到过这本书。肖伊绯先是通书友、书商在国内搜求，一直不见踪迹。后来，一位杭州的书友告诉肖，他在日本曾见到过胡适《中国哲学史大纲》讲义本，但只有“卷中”一册，他认为是没有成套的“残本”，没有购回。得知这一后，在肖伊绯的多次劝说下，经过多方，，最终促成该书友重新找到日本书商，终于购得此书。之后，去年的此日，在弘一纪念馆后的一所茶园里，肖伊绯用一部清代刻本《扇》与书友换得此书。虽为新之旗手，但从卷中讲义本的胡适评述中医的章节来看，胡适早年对待中国与文化，并非持反对、完全否定的；甚至于得出过方皆本源于“迷信”的。在卷中讲义本里还出现了胡适评述古代天的章节，实

是为了挖掘与裁定——古代与对包括科学体系在内的各种产生了怎样的力，该创见了过去谈学科史就只局限于学科之内的史料链接的。胡适的中国哲学史有一个的“三段论”，即划分为先秦的上古哲学史；汉唐时代的中古哲学史；清代以来的近世哲学史。按照胡适的写作，前段先秦哲学史构成哲史大纲卷上，两汉与唐宋哲学史构成卷中，清代及近代哲学史构成卷下部分。当然，卷下只是停留在构想层面，并没有写出来，衍化成了胡适大小的专题研究论文及演讲，原拟共同构成卷中的两汉与唐宋哲学史部分，也只有《汉之哲学》形成了的讲义本，并于1919年在北大有过集中讲授。，《汉之哲学》是胡适在尚未全盘中国哲学史大纲全卷写作的下，在中国哲学史层面最后的，有、有思想体系的着作。原载于/《中华读书报》原/陈香《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(二)：读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一由广西师范大学出版社出版的《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》（胡适着，肖伊绯整理，2013年版），是广西师范大学出版社的新民说丛书之一，刚刚读完卷中部分，于是打算，先写写读后的一些所感，待日后深入研读将再继续写所感。

冯达文《新编中国哲学史》复习笔记(第一编)【圣才出品】

冯达文《新编中国哲学史》复习笔记第一编先秦时期的哲学绪论一、中国古史的传说时代 1．“三皇”传说提供的文化意蕴（1）“三皇”传说 ①三皇 a．有巢氏有巢氏是指发明巢居并被推戴为王的领袖，体现出巢居的文明。 b．燧人氏燧人氏是指发明钻木取火并被推戴为王的领袖，体现出食用熟食的文明。c．神农氏神农氏是农耕始祖。 ②文化意蕴 a．人类文明是人类通过努力开拓出来的，不是神创的。 b．“三皇”故事的传颂使这些事件与行为人格化，而不是神格化。c．“三皇”传说的影响是人文的。（2）伏羲氏传说 ①伏羲氏

又称庖牺氏，以“始作八卦”而闻名，有时也被认为是三皇之一。 ②意义 a．伏羲创设八卦的智慧来自于其对天与地、身与物的“观”。 b．伏羲创设八卦的目的在于把握万物生生不息、奇妙变化的真实情况。 c．伏羲氏的故事透露出浓郁的人间性、知识理性。 2．“五帝”故事显示的人文价值（1）五帝学界普遍认为五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。（2）人文价值 ①大规模战争凸显出部族之间大规模整合的趋势，预示着统一国家与同一文化的诞生。 ②禅让制度禅让制度表明部族联盟的权力还没有完全私有化。 ③财产私有化程度不突出，属于大同社会，不属于小康社会 a．大同是指以天下为公，财货为天下之公养，权力为天下之公器。 b．小康是指以天下为家，视天下为一人、一家之私物。 3．夏朝——远古中国的第一个王朝（1）夏朝禹之子启，继父为王，建立起中国历史上第一个世袭王朝，公天下变成家天下，禅让制变成世袭制。夏朝的存在时间约在公元前21世纪至前17世纪。

（2）二里头文化夏朝的重要文化遗址，位于河南偃师，出土有大型宫殿遗址、刻符陶器等。二、殷商西周的社会结构与思想信仰 1．商周商汤灭夏，建立商朝，时间约为公元前17世纪至前12世纪。周武王灭商，建立周朝，时间约为公元前12世纪末至公元前7世纪前期。 2．氏族制的社会组构方式（1）以氏族制为基础统治者与被统治者之间的关系，是一种氏族与氏族之间的关系，以血缘氏族为纽带建构社会与国家体制表明殷商仍然笼罩在自然生殖的氛围之中。（2）宗法制度西周的社会结构仍以氏族制为主，但统治者氏族内部又建立起严格的宗法制度。 ①区分嫡庶关系，实行嫡长子继承制。 ②分派子弟到各地管制臣民，推行封建制、世袭制。 ③明确远近亲疏、上下等级，创设礼仪规范。 3．殷人的“帝”所表征的信仰（1）“帝”是至上神殷人凡事都要贞问“帝”，“帝”是至上神，其形成经历着一个漫长的过程。 ①三皇、五帝的传说透露出他们主要的面向是自然界。

(完整word版)《中国哲学史》读书心得

读《中国哲学史》的几点看法冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可

见西方哲学史历史悠久，影响广泛。二、中西哲学差异：从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以

中国哲学简史读后感3篇

中国哲学简史读后感3篇作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。大家创业网精心为大家整理了中国哲学简史读后感3篇，希望对你有帮助。中国哲学简史读后感1 哲学是一门囊括万千的学问，它大到研究宇宙中普遍存在的真理，可指导科学的发展，却又小到会去探讨每个人的世界观与方法论，指导你的待人接物。每一个人的个人哲学，会影响他的人生轨迹，反过来，一个人的人生轨迹也会展现他的哲学观。因此，在读过冯友兰所著的中国哲学简史后，我在此记录下我所赞同的观点，并希望其日后可以为我所用。道生万物道，即道理，宇宙间万事万物的规律。任何一个存在都有自己的道理和规律，任何一个问题也有最妥善的解决方法。如果你事先摸清它的规律，在制定妥善的计划，那么相信问题会迎刃而

解事半而功倍。而如果你偏不信邪，在分析出任何道理之前盲目的横冲直撞，那么即使能解决问题也会花费不必要的时间精力。举一个高中政治老师常用的例子，劈柴时，用力方向与木柴的纹路在同一方向上往往是最省力的，这里木柴的纹路便是指木柴的道，而你挥动斧子的方向便是你的发力方向，两者重合便可一击断木。出世与入世出世是一般的道家处世态度，即隐居于荒山老林之中不问世事。杨朱曾说过，损一毫利天下，不予也。其意为，就算可以通过损伤到我一点点的利益而惠及普天之下的所有生灵，我也是不愿意的。这便是极端而典型的出世，也是成语一毛不拔的由来。儒家所崇尚的入世便是指学而优则仕，安邦定国，以天下为己任。抛头颅洒热血，愿牺牲自己的利益而成全普天下之人。在我看来，这两者似乎都有些极端了，我向往这两者中的一个平衡。一个现代人，归隐于桃花源之中，完全脱离都市的喧嚣与二十一世纪的先进科技似乎并不现实。而每天兢兢业业恪尽职守的工作着，牺牲自己成全他人拼劲全力报效国家请原谅我没有如此高的觉悟。我所向往的，是以不过分牺牲自我为前提的努力工作，力所能及的帮助他人，为国家的发展出一份力。我所愿意牺牲的程度取决于我对这个人或这件事的重视程度。而又不以物喜，放下手

北大中国哲学史必读书目(专业)

中国哲学史必读书目老子：老子集解（奚侗）老子校诂（马叙伦）老子古本考（劳健）老子正诂（高亨）老子校释（朱谦之）论语论语集注（朱熹）论语正义（刘宝楠）论语集释（程树德）论语译注（杨伯峻）管子管子集校（郭沫若）管子学（张佩纶）商君书商君书注译（高亨）孟子孟子集注（朱熹）孟子译注（杨伯峻）墨子墨子间诂（孙诒让）墨子校注（吴毓江）墨辩发微（谭戒甫）墨经校注（高亨）庄子庄子集释（郭庆藩）庄子集解（王先谦）庄子义证（马叙伦）庄子补正（刘文典）南华经解（宣颖）周易周易注疏（王弼、孔颖达）周易程氏传（程颐）周易集解（李鼎祚）周易本义（朱熹）周易述（惠栋）

周易姚氏学（姚配中）周易费氏学（马其昶）周易古经新注（高亨）周易古经通说（高亨）公孙龙子公孙龙子论（陈澧）公孙龙子形名发微（谭戒甫）公孙龙子集解（陈柱）公孙龙子译注（庞朴）孙子兵法孙子十家注孙子兵法新注荀子荀子集解（王先谦）荀子简释（梁启雄）荀子选注韩非子韩非子集释（陈奇猷）韩非子浅解（梁启雄）贾谊贾谊集董仲舒春秋繁露注（凌曙）春秋繁露义证（苏舆）王充论衡集解（刘盼遂）论衡校释（黄晖）论衡选注南北朝世说新语弘明集韩愈昌黎集

柳宗元河东集周敦颐太极图说通书张载正蒙横渠易説程颢程颐程氏遗书朱熹朱子语类朱文公集朱子全书陆九渊象山集叶适习学记言王守仁王文成公全书王廷相王廷相哲学著作选集方以智物理小识黄宗羲明儒学案明夷待访录王夫之周易外传尚书引义张子正蒙注

诗广传读四书大全说读通鉴论思问录黄书老子衍庄子解戴震孟子字义疏证魏源魏源集康有为新学伪经考孔子改制考大同书谭嗣同谭嗣同全集章炳麟訄书章氏丛书章太炎政论选集