天道观念与礼法政制——孔子政制思想的演绎 逻辑与困境
Chinese Traditional Culture 国学, 2018, 6(1), 1-9
Published Online March 2018 in Hans. https://www.wendangku.net/doc/3c17406712.html,/journal/cnc
https://https://www.wendangku.net/doc/3c17406712.html,/10.12677/cnc.2018.61001
The Motion of Naturalism and
Political System of Ethic—Deductive
Logic and Dilemma in the Confucius’s
Political Thought
Jun Yi
Jianghan University, Wuhan Hubei
Received: Apr. 27th, 2018; accepted: May 10th, 2018; published: May 17th, 2018
Abstract
There are two essential systems in Confucius political thought: the motion of naturalism, which is the essential value of his theory, and the political system of ethic, deduced from the former. Confu-cius’s theory holds the motion of naturalism, which was spread by the government systems of the three ancient Chinese dynasties—Hsia, Shang and Chou, which were adored by him. With the re-search and practice of the politics, he had made effort to rebuild the political system of ethic, which reflected his political goal that rebuilt the social ethic system of the three ancient Chinese dynasties. On political practice, he had broadened the motion of naturalism, even made it to be ni-hilistic. Though he had enhanced the adoption of the political system of ethic to the new age, his effort had been exemplified as a failure. In the construction of the theory, he issued a series of measures to rebuild his political system of ethic, however, his reformation of his theory’s philos-ophy failed. His effort led to the flexible of his political system, which was the most shortage of his theory. Revision of his political system of ethic, which owed to the division of his naturalism, caused the fission of the Confucianism in the inherit.
Keywords
The Motion of Naturalism, The Political System of Ethic, Confucius, Political Thought
天道观念与礼法政制——孔子政制思想的演绎逻辑与困境
易俊
易俊
江汉大学，湖北 武汉
收稿日期：2018年4月27日；录用日期：2018年5月10日；发布日期：2018年5月17日
摘
要
孔子的政制思想包含了两大核心体系，即作为核心价值的天道观念和在此基础上演绎而生的礼法政制思想。对上三代政制的推崇使他在很大程度上沿袭了殷商政制的天道观念，而对现实政治的实践和探索又使得他不断试图构建出新的礼法政制，以达成自己“复礼”的政治目标。在政治实践上，孔子将传统的天道观念泛化甚至虚无化，通过增添礼法政制的权变性来适应新的时代，但最终却以失败告终。在理论建构上，他提出了一系列礼法政制主张，却没能实现对自己政制哲学的成功改造，泛化政制哲学的结果是使其政制思想体系缺乏稳定性，成为他政制思想的最大困境。孔子对自己礼法政制思想的修正尝试，却导致其天道哲学观念的分裂，最终导致他的政制思想在传承过程中逐渐分崩离析，为后来儒学分家埋下了伏笔。
关键词
天道，礼法，孔子，政制思想
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1. 引言
学界从来不乏对中国古典儒学思想的研究，也有着极为丰硕的研究成果。但在对中国古典儒学思想的研究中，我们仍需注意两个问题：其一，作为一个思想流派，儒家思想不仅具有沿袭性，还具有权变性和多元性，即便同为理学的代表人物，程颐、程颢就分别被奉为新学、理学的先驱[1]，因此，对于儒家学说的解读，不仅应该从整体上把握其思想的核心理念、发展轨迹和一以贯之的“道”，还应该重视研究儒家重要代表人物的一家之言，而作为儒家学派创始人的孔子，其思想的演绎过程更需要我们予以关注；其二，中国古典儒学家多擅抽象思维，他们的著作、学说往往高度凝练、晦涩且带有浓厚的哲学色彩，因此要想深入挖掘这些思想的价值，往往要求我们从某一特定层面进行解压1[2]。因此，从政制层面来理解孔子的思想具有重要的启发意义和探索价值。
孔子思想的价值，不仅体现在道德层面和政策层面，还在于“将原有的制度加以理论化，并以理论为根据[3]”。因此，我们应当充分认识其思想在政治制度层面的价值。而要从政治制度层面来解读孔子的思想，就必然要从哲学基础、制度主张和理论逻辑三个层面着手。一种政制思想或政治制度，本身就应是一个复合系统，包括价值系统、目标系统和目标实现途径三大部分：哲学基础不仅属于价值系统，Open Access 1中国古代的思想家一方面重视哲学的思辨，追求“其道一也”，另一方面，主张“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，不太重视著书立说，即便留下只言片语，也往往高度凝练，往往一个“道”字或“仁”字便概括了为人处世、社会变迁甚至万物发展的全部规律，这也赋予了许多关键理念以丰富的内涵，《论语》中孔子对“仁”的解答就不下五种，需要我们结合不同情景来理解。
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也从属于目标系统，它决定着制度设计的核心原则和政治目标，并充当制度评估的价值预设；制度设计则是哲学基础在实践层面的外延，它不仅是政制设计的目标，同样也是价值实现的途径，在一定程度上能影响政治目标的实现；而这三个构成部分是否能够结合成为一个严密、完整的科学政制理论体系，不仅取决于它的理论逻辑是否严谨合理，还在于理论逻辑能否有效地将价值系统、目标系统和实现途径联结成一个复合系统2[3]。因此，研究孔子的政制思想，应当从其天道哲学和礼法政制主张入手，深入分析其政制思想体系中的逻辑关联性。这样才能有助于我们更好地把握孔子思想的精髓，进而深入挖掘其价值。
2. 孔子的天道观念
言及孔子的哲学思想，人们往往偏重于研究其“德”与“仁”的思想，而较少关注他的天道观念。一来，翻遍《论语》一书，孔子很少提及“天”的概念，《论语》涉及“仁”的篇幅有一百零九处，涉及“天”仅有四十九处，这也许是因为“子不言怪力乱神”；二来，孔子的言论，一旦涉及“天”的概念，往往又有很多矛盾的地方3[4]。可见，要理解孔子之天，难度尤甚于解读其“仁”观念。但作为孔子思想的哲学基础，“天”又是极为重要的：范文澜先生在其《中国通史》一书中言及孔子与儒家时指出，“当儒家的中庸之道无法自圆其说时，他们就归结于‘天命’”。事实上，天道观念之于孔子思想的重要性绝不只是如此而已，它更是孔子政制思想的哲学基石和核心。而要阐明孔子的天道观，首先必须明确两个概念性的问题：其一是中国古典哲学的天道，其二是孔子的天道。
天道究其本质是一种道，“道”是贯穿中国古典哲学的一个重要概念，诸子百家各言其道成为其思想交流碰撞的重要焦点之一，尽管他们对道的诠释各不相同，但这并不影响“道”在各家学说中的地位。老子在其著作《道德经》开篇就以一段纲领性的文字描述了“道”的含义，从中我们不难发现“道”的一般性特征：第一，道的概念是极为特殊的，其作为中国古典哲学的最高基准的地位又是极为崇高的，道是可以言及谈论的，但能够用语言描述出来的，就不是永恒的道，是为“道，可道而非常道。”；第二，道的存在又有其客观性，其存在和重要性并不为人的认知所改变，人们无法认知的“道”是“天地之始”，能够认知的“道”则是“万物之母”；第三，道具有抽象性，也就是老子所说的“玄之又玄”，但也正因为这样，才能衍生万事万物，成为“众妙之门”。因此，尽管各家学说对于道的阐述不尽相同，但作为一个重要概念，其在各家学说中的哲学地位和意义却又是大致相同的，道代表着对世间万事万物客观规律的认知和追求，而天道观念作为其中的一种重要阐释，更是源远流长。
从字面上来看，天道不过就是天之规律和一般准则的意思，但其内涵却是非常复杂的。不单是儒家、道家言天，将其奉为至高准则，甚至连兵家都将天列为决定战争成败的五事之首。按照冯友兰先生的观点，中国文化之“天”当有五种意思：“物质之天，与地相对应；主宰之天，人格化的皇天上帝；运命之天，人力无可施为的命运；自然之天，自然运行发展的规律；义理之天，宇宙之最高真理”[1]。这五种“天”不单外延不同，内涵也大相径庭，其中，物质之天和主宰之天在哲学上甚至是完全对立的，天道之复杂，由此可见一斑。但从根源上看，天道的源头都是一致的，都是远古发源的一种自然哲学观，是一种自然崇拜的观念。远古时期有限的社会生产力使人们依赖自然，乃至敬畏自然，这种“敬畏”引导早期的哲学家去探究自然的奥秘，逐步形成早期的自然哲学观，这种自然之天的观念推及社会层面，
2张星久教授在其《从价值预设看帝制中国廉政监察制度的历史困境和与现代意义》一文中指出，政治制度由三个构成系统，即价值系统，目标系统和目标的实现途径组成，其中价值系统是其核心和制度设计的最高原则。
3一般认为，孔子在哲学上应当是一个唯物论者，以冯友兰先生为代表的诸多哲学家均持此观点，但这就容易产生另一问题，就是其对孔子之“天”的界定问题，若以《易经.说传》中表现的孔子之天，则唯物无虞，但若以《论语》之天命，或儒家之王天释之，就很难单纯以唯物论概之了。
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就成为了整个社会奉行的最高准则。《尚书》中的记述也从另一个层面反映了早期人类历史上的一般现象，迄今为止，最早关于天字的记载就出自《尚书·尧典》[5]。《尚书·尧典》中有一段文字详细地记述了尧帝如何建构他的国家，并且详细地描述了自然天道影响人类社会和政权建制的全过程：在一段歌颂尧帝贤明和国家繁盛的文字后，就是“乃命羲和，钦敬昊天4”，以天官羲氏敬承天命为发端，建构出国家的各项规章和制度。在三万余字的《尚书》中，“天”字就出现了二百七十一处，几乎每一篇都援引天道来阐明或论证自身观点。同样，《诗经·商颂》也极言天、帝、受命之事，而《史记》更记载了此前更早的黄帝命“云官”，封禅山川大泽之事，详述了黄帝如何根据天地阴阳的变化来设置官职治理百姓，连黄帝自身的帝号也是根据土地的颜色来命名，以此来表明了黄帝对自然天道的尊崇5。这些无不彰显着早期自然天道观对人类社会和政权的影响。而孔子不仅继承了这种传统的天道观念，更是在上三代之基础上进行了自己的发展和演绎。
理解孔子的天道观念，不仅要知其言，更要明其变。
按照司马迁在《史记》中记载，孔子早年教学以《书》、《礼》为教材，后来编纂了《诗经》和《春秋经》，至晚年学《易经》，而作了其中的《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》6[6][7][8]，严格来说，这些都能较为真实地反映孔子的观点，借由这些典籍，我们可以对孔子的天道思想有一个大致的把握。
首先，孔子在很大程度上是一个唯物者，因此将其天道观视为“主宰天道观”的看法有失偏颇，孔子之天道，更近似于“自然之天”与“义理之天”的有机结合。“子不语：怪，力，乱，神”7，这不仅出现在《论语》之中，更为司马迁所确认，而另一个更为重要的证据是孔子在《春秋经》中对君王的称谓[9]。孔子“笔削鲁史而成《春秋》”，去除了鲁《春秋》中荒诞不羁的记载，将其按照自身准则修订为《春秋经》，以至于出现了“后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》8”的情景[10][11][12]。
在《春秋经》中有一个十分有意思的现象——言天王甚于天子，在这本书中陆续出现“天王”字眼二十五次，且都在年号、重要事件的记述中，而“天子”却仅出现两次，这表明在孔子看来，君主绝非上天之子，而是真正人间的君王，与后来董仲舒等人对君王的“神化”相比，孔子无疑更为接近人世。此外，与早期自然崇拜中浓厚的唯心观相比，孔子承认世间客观规律的存在，他指出“一阴一阳谓之道9”，并试图从中揣摩天地运行发展的奥秘，即其所谓“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故10”。
其次，孔子将天道视为其哲学的最高准则，视为世间万物生长变化的基本规律。他认为宇宙万物变化自有其规律，而了解这些规律也就成为其哲学所探寻的最高目标。他曾评价《易经》说，易经的道理描述了天地运行的规律，其广大深远的智慧是只有贤哲才能领悟并用来洞彻宇宙万物的运行规律4《尚书·尧典》中，开头一段内容为：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文以思安安。允恭克让，光被四表格于上下。克明俊德，
以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎明于变时雍。”紧接着一段内容是：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分明羲仲，宅嵎夷，寅兵出日，……允厘百工，庶绩咸熙。”
5《史记·五帝本纪》中记载：官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推荚。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说……有土德之瑞，故号黄帝。
6论语》、《中庸》、《大学》等儒家经典皆为其弟子后人编撰，作为儒家经典的地位虽毋庸置疑，但其与孔子本人思想的关联却很难一概而论，恰如《理想国》与苏格拉底的关联一般，因此其作为孔子思想载体的信度不如《书》、《礼》，更不如《春秋》、《易经》等史书明确了的经手著作。
7参见《论语.述而》、《史记·孔子世家》，意思是孔子不谈论虚诞不经的怪事，恃强凌弱的大力，以下犯上的悖乱，不见不闻的鬼神。
8参见《史记·孔子世家》：弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”
9参见《周易·系辞上》，意思是事物都有阴阳两个方面、两种力量，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。无论自然、人事，都表现此道。
10参见《周易·系辞上》，孔子意曰：《易》既能弥纶天地之道，故圣人以《易》之理仰观天文，即阴阳之循环以观其昼夜，即阴阳之升降以观其上下焉。俯察地理，即阴阳之对待以察其南北，即阴阳之杂居以察其高深焉。天文之夜与下、地理之北与深，幽也。而其所以幽者，阳之变而为阴也。天文之昼与上、地理之南与高，明也。而其所以明者，阴之变而为阳也。“幽明之故”，以《易》而知之矣。
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的11。《易经》中的文字艰涩难明，孔子晚年喜好研读《易经》，韦编三绝，甚至感慨“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”，因而为之作《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称“十翼”，并且这“十翼”篇幅内容较原文尤甚，堪为其一生思想的精髓，更包含着他哲学上的最终成果。他以术数描述天道变化之规律，既强调事物变化发展的一般规律，即其所谓“天行有常”，而“天道一也”，又强调规律自身的发展变化，指出“十有八变而成卦……引而伸之，触类长之，天下只能事毕矣”。由此完成了对其天道哲学的最终建构。
因此，仅仅因为在《论语》一书中孔子少言天道而否认其天道哲学观是不科学的，但是孔子之天道又决不可与上三代乃至后世的天道同日而语。孔子的天道观从本质上看是指世间万事万物都有其自身变化发展的规律，宇宙洪荒，人事礼教皆在其中，这早已超出古典自然崇拜的那种不可知论范畴，但我们也需要看到，孔子哲学思想的发端始于其对文王八卦的思索，只是在批注过程中，逐渐自成一家，甚至超越和发展了古代经典著作。这与孔子的礼法政治观在发展轨迹上出奇地类似。
3. 孔子政制思想的演绎逻辑
一般认为，孔子生活在礼崩乐坏的春秋时代，因此主张复古，崇尚恢复古典礼制，是保守主义的代表人物。但是这种观点并不贴切，与其说孔子的政制观点是一种复古，不如说是他更希望在乱世中构建一套完整的礼法政制体系，从而实现对社会的改革和自己的政治理想。事实上，孔子对上三代的崇拜与其说是崇拜这种制度本身，不如说是崇拜这一制度的结果——圣明当道、天下大同。在孔子看来，他的政治理想只存在于上三代，因此通过找到上三代治世的根源就可以找到在现实中实现自己政治理想的方法和路径，而礼法政制就是孔子找寻到的一种方法和路径。
很多人将“礼”纳入道德范畴来考虑，但事实上在先秦时期，“礼”代表的是一种制度，更接近于法，而非个人行为准则。“礼”字最早出现于《尚书》一书，《尚书·尧典》在论及尧帝建制时，指出“修五礼、五玉、三帛、二生、一死，贽”，这里的礼指的是国家的不同爵位朝见天子的制度和规章，保障“五礼”执行的不是个人的自我约束而是国家的强制力。《礼记》中的许多准则虽然随着儒家地位的尊崇而逐渐带有礼法强制性，但多数仍是对个人修身的道德要求，自律成分远大于他律，而成书于《礼记》前，相传为孔子所作的《周礼》则主要着力于官制和国家体制。因此无论是从约束力渊源还是约束力范畴，孔子的礼都不仅仅只是道德层面的规范，而是与法律类似，治理国家的政治体制[13]。
孔子是极度反感的春秋乱世的，他的理想是：“君君，臣臣，父父，子子”12[6]。即君王应有君王的责任和义务，臣子应当尽臣子的本分，父慈子孝。孔子痛恨春秋时期诸侯逐利而引发的逾越，吴楚称霸，他仍称其为“子”，表明自己对两国僭称行为的不屑；诛除暴政代表了多数民众的意愿，但孔子仍认为这是“弑君”行为，只因为以下犯上，不符合孔子礼法政制的层级观念。司马迁认为，孔子作《春秋》，推此类春秋之义，以绳当世贬损之义，必使乱臣贼子惧焉13。在今天看来，这种观点似乎更能反映孔子政制主张的诉求，我们所认识到的孔子不仅仅只是一位崇尚以道德治国的空想家，还是一位崇尚制度建构并以此来规范乱世的改革家。与法治相比，孔子并没有过多关注日常生活和行为，那些是后世儒家逐渐扩充的；与德治相比，孔子更重视礼制的他律作用，而不是由礼教感化而产生自律。孔子强调通过制度建构来解决现实的问题的这一观点即便在现代社会，仍是颇具参考价值的。
11参见《易经·系辞上》，原文为：《易》与天地准，故能弥纶天地之道……夫《易》广矣！大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则近而正；以言乎天地之间，则备矣！夫坤，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
12“君君，臣臣，父父，子子”是孔子回答齐景公问政之语，《史记》、《论语》均有记载。
13参见《史记·孔子世家》，“推此类以绳当世，贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”即推衍这类《春秋》笔法来绳正当时的世道。《春秋》中褒贬的大义，后代有王者兴起的话就能推广开来。《春秋》大义实行之后，那么天下的乱臣贼子便都害怕了。
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从孔子对礼法政制怎样饯行的论述中可以看出，层级编制构成其礼法政制的另一重要准则。孔子崇尚周礼，并以之教导弟子。而周礼的一个重要特征就是层级编制，或者说是森严的等级制度，这并不仅限于爵位上，更体现在国家治理之中，主要表现在主要官员分天地春夏秋冬，分掌国家政事、礼教、刑罚、军事等各项事宜，在六大主要官员之下又有各设辅臣各六十人，有的甚至细致到不同岗位(诸如下士、史、府、徒)各自多少人，国家各项事物治理，“大事从其长，小事则专达”，这种细致的层级划分和定额编制，不由让我们联想到韦伯的官僚制。而在孔子相鲁国时期的政治实践过程中，一个颇为重要的举措就是削弱国内豪强贵族，改革官制，复设司马，这与周礼不谋而合，只可惜最终因为客观条件不成熟，未能如愿。那么，这种崇尚制度治国和层级编制的礼法政治观是否就是对前代的因循守旧呢？答案是否定的，孔子的礼法政治观在很大程度上是自成体系的，是对其天道哲学的逻辑演绎，而绝不仅仅只是对上三代的沿袭。
通过上文的论述可以看出，孔子的天道观概而言之，就是天行有常、天行有序。既然天道不仅仅只是自然之理，那么同样也可以作为制度之理。在天为道，在人为纲，在国为礼，从而形成了孔子礼法政制的逻辑体系。
天道作为一切事物发展变化的一般性规律，具有普遍适用性；作为一切事物最为崇高的准则(至少在孔子的哲学里)，自然而然是人类社会的最高准则，乃至整个国家制度的最高准则。与传统的自然天道观相比，孔子的进步在于他从天道中发现了人，发现了人类社会14。既然天道有序，那么人类社会也必然遵循天道法则，所以人类社会也必然有其纲常，对个人来说，自然也需遵循天道准则，也就是孔子所罗列的一系列道德伦常；对社会来说，就必须有一定的层级划分，有一定的纲常，正如孔子在《易经》中所描述的那样，天地风雷等卦象的变化自有其道，而每一卦不仅代表自然现象，同样也代表着不同的人、不同的社会身份——乾卦可以代表君王，也可以代表父亲；巽卦可以代表长女，也能代表工匠阶层。孔子崇尚天道，并试图将其引入人类社会和政治生活中，以《诗经》为例，《诗经·鄘风·相鼠》篇以相鼠的躯体构成规律为喻，来论证人应遵礼仪，明廉耻，而这种比法在《诗经》中被大量使用，是以天道论人道的最佳代表。虽然《诗经》的内容并非孔子本人著述，但其选编的标准无疑可以从侧面反映孔子的观念和思想[14]。事实上，孔子的礼法政制观也是在同样的逻辑演绎下产生的，乾坤尊卑既有定，那么君臣之位也必然名分早定；天在上而地在下既然是自然规律，那么君王统率臣民也就是符合天道的，否则就有违礼法；风云雷电、山川大泽在自然中各有其规律，又各自发挥着作用，那么相对应的大臣百姓也要各守其礼，各尽其责，各守本分。
所以，在孔子看来，国家的政制体制必须要符合天道准则，而符合这种准则的体制，就是他所主张的礼法政制，强调以制度构建来实现国家的治理目标，而这种制度的构建准则就是他所强调的“礼”，同时也是天道在人类社会和政制中的具体体现。这样，孔子的礼法政制体系就已经在理论层面被建构出来了，但在逻辑的演绎方面却留下了一个极大的隐患，也造成了孔子礼法政制思想的一个巨大困境。
4. 孔子政制思想的困境：两种“天道”的出现
从本质上看，孔子的礼法政制体系有其独特的演绎逻辑：由天道延伸出人道，然后推演到制度设计上。可是如果天道的基石出现分裂，那么整个体系必然分裂甚至崩溃。
首先，孔子的礼法政制思想与董仲舒等人的“天人感应说”，甚至是“君权神授”思想的最本质区别在于它是一种一元论[15]。在孔子的政制理论体系中，礼法政制是其天道哲学的外延，单从逻辑关联性看，其礼法政制和天道哲学之间的关系无疑更为稳定，如果说董仲舒的天道与政制观念是充分不必要关
14需要注意的是这不同于董仲舒等后世儒学所谓“天人感应”，天人感应中的天人关联是从属关系，因此他们认为人间事物是对应于天，人间事物必然天有征兆，究其本质是二元论的范畴。但孔子的人则本身也是一种天道，二者间的划分是没有那么鲜明的。
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系，那么孔子的天道与礼法政制观念就是充要关系，但这种稳定代价是，一旦二者中任何一个变量出现变化，那么必然导致另一变量的变化，换言之，无论是天道观念还是礼法政制任一部分发生变化或分裂，都有可能造成整个体系的崩溃[16]。事实上，无论是在实践中还是在理论上，这一现象都发生了，这也导致孔子政制思想陷入困境，为后世儒学的分裂也埋下了伏笔。
从实践方面来看：
孔子的大半生都试图在实践中实现自己的政制理想，重建礼制，可却一直不成功，甚至搞得自己流离各国，惶惶若丧家之犬。孔子政治生涯的巅峰在鲁国，鲁定公时期，他一度以大司寇暂代相国事，这是他权力最大的时期。在这一时期，他借齐鲁会盟之机，恢复了左右司马的官制，并取得了对齐外交上的胜利；又以臣子不应当拥有私人武装，城郭大小也应当符合礼制为理由，发动了堕三都之战，削弱了当时鲁国最强大的季氏、叔孙氏和孟氏三家豪强，诛杀了少正卯等乱臣。到定公十四年，无论是个人权力还是国内外环境似乎都已成熟，连孔子自己也认为到了自己大展拳脚，实现理想抱负的时刻，可惜鲁定公中了齐人的计策，逐渐腐化堕落，使得孔子的改制最终夭折，远走卫国[17]。表面上看，孔子因齐国的计谋而与自己的理想失之交臂，但这背后却有着更为深刻的原因。具体来说：
孔子的礼法政制观强调制度建构的作用，可制度的建构由岂是朝夕之间可以造就的呢？孔子晚年感慨自己不遇，认为“用我者，期月而已，三年有成”，可在瞬息万变的春秋时期，有哪位国君能用这么长的时间来供孔子完成自己的改革呢，况且，就算国君能够全力支持他，当时的环境也未必许可，所以晏婴曾劝说齐景公不要重用孔子，指出“周室既衰，礼乐缺有间”，若执意奉行礼法，“用之以移齐俗”，只怕“非所以先细民”也。从根本上来说，以制度治理国家本身就是超越了当时的历史的，即便是孔子推崇的上三代在历史上也绝非真正的礼乐昌明。因此将带有理想甚至空想色彩的礼法制度硬搬到现实中，就必然会产生冲突，若生搬硬套，那么就会实践失败，例如孔子在齐国的遭遇；若试图权变，那么就难以有实质进展，必然使自己的理论成为空想，例如孔子在鲁国的遭遇。而对于一个一元论的体系而言，无论是哪一种情况，对于整个思想体系的打击都是致命的，这种实践中的冲突也造就了孔子政制思想的最大困境。
从理论方面来看：
孔子试图饯行自己的政制主张，就必须解决理想和现实相互冲突的问题，这就要求增加其政制思想的权变性和可操作性，但这也导致其哲学基础被割裂，整个思想体系几近崩溃。
正如上文所阐述的那样，孔子的礼法政制思想是在天道观念的基础上演绎而生的，从本质上是一元论的，任何对礼法政制的修正都势必影响到其哲学基础，甚至导致其整个政制思想体系的崩溃。礼法政制的核心是以天道为依据，也就是说，对制度设计的任何修正，无论是从权变角度还是操作性方面，都意味着对天道哲学基础的修正。孔子试图完善自己的理论，增加其制度主张的可操作性和权变性，但结果却分裂了自己的哲学基础，也分裂了自己的政制思想体系。具体来说：
按照孔子的初衷，制度的设计应当是符合天道规律的，既有常又有序，在政制上表现为对制度的绝对尊崇和层级设计，在社会上表现为绝对的伦理纲常。由于其理论的一元性特征，那么反推之在逻辑上也应当是成立的，所以当孔子试图结合实际修正自己的礼法政制观时，制度设计上的冲突便渗透到哲学基础中：既然无论是理想的制度还是现实的制度都应当遵循天道，那么天道就被无限泛化，在这里，天道这一概念本身，已然包含了两种相互冲突的观念，一种是理想制度的基石和依据，另一种是现实制度的基石和依据。因此，孔子政制思想的哲学基础——天道就被割裂了，虽然整个思想体系虽然在逻辑上依旧成立，但事实上已被割裂为两套体系：一种是崇尚最初的天道观，崇尚的是自然变化规律，相信自然的崇高价值，认为人性本善，制度的设计也应当完全遵循天道自然，这也就是孔子本身的理想主张[18]；
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另一种则是一种泛化了的天道观，实际尊崇的是社会现实的发展规律，在这种环境下，不存在对人性善的任何奢望，在制度设计上也就更着重于权变，追求时移世异，制度也自然不同，这事实上已经推翻了孔子自己的理想诉求。
孔子晚年显然已经意识到自己政制思想的问题所在，通过他晚年编纂的《诗经》、《春秋经》二书可以看出其理想的初衷和对礼法政制的向往，通过他对《易经》的钻研以及对天道变数的探索，可以看出他似乎仍在试图从哲学层面解决天道分裂的问题，从而真正完善自己的政制思想。可惜最终还是“天不假年”，于是，孔子在去世之前发出了这样的叹息：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”。这样的理论困境也在某种程度上导致了孔子之后的儒家走向分裂。
5. 结语
假如只从结果上看，孔子是失败的，他所崇尚的礼法政制不仅未能付诸实践，还由于哲学基础的割裂而导致了理论体系的困境。但这并不能抹杀孔子的历史地位及其思想的价值。
孔子的成就和影响是超越时代的，司马迁援引《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来赞扬孔子，称其为“至圣”。孔子的思想涵盖哲学、政治学、伦理学、社会学等各学科，即便是被割裂的礼法政制思想，也影响并成就了荀况和孟轲这样的儒学大家，前者沿袭了他的理想，主张性善，后者则沿袭了他的权变，主张性恶。同时，孔子的天道观对后来董仲舒的“天人感应”说，程颐等人的“理学”和王阳明的“心学”都产生了重要影响。总体来说，孔子的思想博约雅大，影响深远，无论是对中国思想史的发展还是对世界思想史的进步都做出了巨大贡献。
即便在今天看来，孔子的礼法政制思想依旧具有参考价值，但多数时候人们习惯于将孔子和儒家甚至儒教视为一体，习惯于将礼解读为仁义礼智信等道德诉求，而忽略孔子以制度治国的思想精髓。此外，孔子曾经作出的尝试和努力，其礼法政制构建中所遇到的困难和问题，对于我们今天的改革和制度构建又何尝不是一次历史的“实验”呢？
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孔子的政治思想观念
儒家孔子的政治思想观念 儒家是春秋战国时期出现最早、影响最为广泛的一学派，其创始人是孔子。他以后，"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成学派时的称谓。生于春秋晚期的孔子系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。 孔子的仁说，体现了人道精神；孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。相信人道主义是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。而孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华，主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中，另外"六经"也反映了这一政治思想。 孔子死后，他的弟子们由于思想上的分歧，或对孔子学说理解的各异，出现了各立门户的情况，孔门分化了。分化的情况，韩非在《显学》中说："儒分为八"，即分为八个派别。战国时期的许多学者都出自孔门，如墨家的创始人墨翟，法家的集大成者韩非等等。两汉以后，孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想，成为我们民族的传统政治观点的主干。 孔子的政治思想观念较为保守，他重视传统，注重继承。曾说他自己："述而不作，信而好古。"对于礼与仁作了系统的阐述，并构成了孔学的理论基石。他特别强调“君君、臣臣、父父、子子”，以及“爱人”、“己所不欲，勿施于人”。政治和伦理结合。对儒家说来，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，孔子说："其为人也孝梯，犯上作乱者鲜矣。"（《论语，学而》）忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的，政和"正"是相联的，儒家所提倡的"礼"，既是政治准则又是道德规范。在“德治”方面，孔子相信只要执政者在伦理道德做出了榜样，政治自然就能搞好。当然，在天与人的关系上，重于人事，虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘，《论语》记载"子不语，怪、力乱、神。"（《述而》）他的弟子子贡说："夫子之言性与天道不可得而闻也。"（《公冶长》）可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。 一、“仁”义之说 孔子继承了前人的观念，把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁，并且把它发展成为系统的仁说。提出要推己及人。他说："失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。"（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做得到这一步。又说："己所不欲，勿施于人。"（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着"忠恕"之道，也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道"，即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。 二、“礼治”的推行 孔子主张推行“礼治”的言论很多。如在他回答言偃之问时，就明确表示：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”；“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”又如颜渊“请问其目”，孔子又答道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。 孔子主张"为国以礼"（《先进》）。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制"，
和谐与有序--孔子所追求的理想社会(全)
和谐与有序：孔子所追求的理想社会 ——徐桂红孔子是中国历史上伟大的政治家、哲学家、思想家、教育家。而于孔子本人来说, 他的一切思想学说乃至行为, 目的只有一个——建立一个稳定、和谐有序的太平盛世。从孔子的这一终极目标出发, 才能全面而真实地理解孔子的整个学说。 （一） 孔子处于春秋末年的社会大变动时期。这种变动即乱世总是伴有战争、暴力、民不聊生、道德沦丧等灾祸。孔子对这一切深为忧虑, 他考察了历史的不同阶段并做出比较, 力图从历史的借鉴中寻求一条可行的出路。保存在《礼记〃礼运》里的孔子回答官僚问的一段话中, 可看出孔子的态度:?孔子曰: 大道之行也与三代之英, 丘未之逮也, 而有志焉。大道之行, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养, 男有分, 女有归。货恶其弃于地也, 不必藏已, 力恶其不出于其身也, 不必为已, 是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。今大道既隐, 天下为家, 各亲其亲, 各子其子, 货力为己, 大人世及以为礼, 城郭沟池, 以为固, 礼义以为纪, 以正君臣, 从笃父子, 以睦兄弟, 以和夫妇, 以设制度, 以立田里, 以贤勇知, 以功为己, 故谋用是作, 而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者, 未有不谨于礼者也。以著其义, 以孝其信, 著有过, 刑仁进让,示民有常。如有不由此者, 在势者去, 众以为殃, 是谓小康。?天下有道的社会, 人伦道德皆值得赞赏, 人际关系和睦, 社会管理者唯贤是用, 而至阶级社会, 人各有私欲, 道德状况不比从前, 所以有了礼义制度。?礼?是社会发展到一定程度必然产生的, 用以调节人际关系, 禹、汤等帝王治理国家, 都是依礼而行的。孔子自己虽未见到?大同?社会的?大道之行?
论孔子民本思想
2011年10月 谈古论今 论孔子“民本”思想 文/赵中秋 摘 要：儒家代表人物孔子的“民本”思想，不只是尊人、敬人、以人为本的意思，更是蕴涵了人本论、人际关系论及人际交往价值论等方面的内容。孔子“民本”思想回答了：人是什么？人民是什么？人与人之间的关系是什么？以及人与人交往的意义。原始儒家思想是由继承走向发展，由封闭走向开放的，并且随着人类活动的开展而越趋于客观实际和科学的。 关键词：“民本”思想；人；孔子 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2011）10-0087-01 儒家思想源远流长，从公元前约五百多年至今，儒学已走过二千五百多年的历史，历经原始儒家、两汉经学、宋明理学、新经学、新儒学等多个历史阶段、多个代表人物的发展。本文仅就孔子“民本”思想为研究对象，并从笔者认为的“民本”思想方面进行自己的阐述。本人在这里所指的“民本”思想，不只是尊人、敬人、以人为本的意思，更是蕴涵了人本论、人际关系论及人际交往价值论等四个方面，即“民本”思想包含了回答：人是什么，人民是什么，人与人之间的关系是什么及人与人交往的意义。 一、人本论 孔子的儒学思想是整个儒学思想的开创阶段，这就注定了其不完善性，并且关于“民本”思想，孔子又没有过多的叙述。在《论语》中，我们无法找到孔子关于人是什么、人民是什么的叙述。追溯历史，我们可以得出：孔子所隶属的士阶级是随着由周到春秋的历史发展而壮大且地位提高的，所以先秦的儒士（指为士卿出谋划策的读书人）和以孔子为代表的儒家，对于古代文化有一种特殊的崇敬与信仰。他们认为包括六艺在内的古代文化是华夏光荣祖先尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公所创造的宝贵精神财富，这些人都是“生而知之”的圣人，“祖述尧舜，宪章文武”（《史记?孔子世家》）。孔子具有强烈的复古倾向，特别尊崇华夏古文化和周礼，“周监与二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语?八佾》）。因此，我们可以推测出孔子虽没有直接回答人和人民是什么，但他仍然崇尚着周礼，沿袭着周礼对人的本质的看法，我们可以称其为“先古人本论”。根据历史考证，甲骨文中人字屡见；而人字产生于黄帝之时，“今我唯令女二人”（《矢尊》）。并且周初《尚书》诸诰中多次使用“民”字，“迪民康”、“今天其相民”（《尚书?大诰》）。可见，先古人本论就是将“人”作为区别于牲畜之类的一般动物的；将“民”作为“人”的集合，而没有其他意义。 二、人际关系论 人与人之间的关系及人与人交往的意义在孔子的论述中可谓突破周礼大有发展。纵观孔子对人与人的关系及人际交往价值的论述，其突出一个特点，即是“仁”，其也是孔子整个理论的核心。《论语》中提及“仁”的地方有一百多次，但都没有统一标准的对“仁”做出回答。但是，春秋时期的小战争同样显示了民众在政治上的力量，所以，孔子“民本”思想认为民为国本，且认识到民的问题实际是人的问题，要解决任何问题必须树立“仁”的观念。依据《论语》的基本涵义，“仁”似乎主要讲的是人与人之间的相亲相爱；“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”（《论语?颜渊》），即所谓“仁者爱人”。爱人就是不仅仅爱自己的妻子、儿女、父母，也要爱自己的家族、亲属及其他长辈外，更要爱这以外的别人。孔子还提倡“安百姓”（《论语?宪问》），主张“泛爱众”（《论语?学而》），赞赏“博施济众”。百姓就不仅仅一家一姓，它还包括自己家族以外的许多家族。众就不仅仅限于某一阶层，而是包括所有阶层在内的大众。这就是说，孔子仁爱的对象大大超出了家族和等级的界限；而是全人类。在他看来，人不仅是家族和等级的一员，还是全人类的一员。人应该把他人当作自己的同类，给以爱、同情和关心。孔子的弟子子夏说：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语?颜渊》），很清楚的表达了仁是一种人类之爱。然而，由于文化的继承性和历史人物的局限性又决定了孔子仁爱思想的缺陷。孔子的仁爱还是有不足之处的，也不可能是无差别的超越血缘、宗法的人类之爱。他主张亲情，所以，这种仁爱必定是有差别的。这种仁爱是一种由血缘关系决定的由亲及疏的爱，最爱的是直系亲属，然后是旁系亲属，最后才是九族以外的其他人。可见，孔子思想中还是继承了奴隶时代的某些文化因素。可以说，孔子的仁爱观念不仅是处理人与人之间关系的准则，而且是处理人与社会，乃至人与自然之间关系的最基本的原则，这样说的原因在于其“德政”。 三、人际交往价值论 孔子的仁爱不仅是人与人之间，更是人与社会乃至人与自然之间关系的最基本的原则。以上笔者论述过孔子认为“民为国本”，且结合仁爱思想，就提出了人与社会、人与自然，更是本质为人与人的政治关系：“德政”统治思想。孔子认为人是不同于动物的，是有区别于动物的。在政治上来说，人不是仅仅被统治的牲畜，所以，统治者要予以关心爱护人，那么就要实行“德政”。“德政”即是“仁”在政治上的运用，它应该是怎样的呢？《论语》中孔子与弟子冉有的一次谈话回答了这个问题。孔子到卫国去，冉有为他驾车。见到卫国人民众多，孔子就赞叹道：“庶矣哉！”，冉有问，人多了之后应该怎么办？孔子说：“富之。”冉有又问，富了之后又该怎么办？孔子说：“教之。”（见《论语?子路》）从这里可以看出，孔子的“德政”首先是富民政治，就是实行一系列惠民的政策，如国家使用民力要节制，不可以杀人殉葬，不违农时，统治者要亲耕，收取租税不可过重等，从而让民力人丁兴旺，经济发展富裕起来；其次是教民政治，就是让人民接受道德观念、礼节仪式，军事技能等方面的教育，成为文明的民众。 四、人本教育思想 值得一提的是孔子在教育方面贯彻“民本”思想的里程碑性业绩。孔子本人不仅首开私人办学的先河，更是在教育对象上体现了平等人的思想。他的学生有的出身贵族，有的出身寒门；多数来自鲁国，也有从遥远的秦、楚、吴等诸侯国来投师问学的，并且孔子出于培养人才的目的，仅仅收取少量学费，而能使更多的人接受教育。“自行束无以上，吾未尝无诲焉。”（《论语?述而》）孔子主张“有教无类”（《论语?卫灵公》），这是仁爱思想在教育方面的具体运用，是他教育思想中倍受赞誉的一点。孔子一生先后传授的弟子有3000人，其中身通六艺者72人。试想在孔子所处的那个贵贱的等级差别、社会的家庭界限还非常严格的时代，孔子能不分等级家庭，贫穷富裕，对所有求学者予以教育，这就不仅仅是开明的，甚至还在一定程度上具有重大的改革意义。 作者单位：吉林工商学院 2011.10 87
辨析孔子与老子思想观念的差异
辨析孔子与老子思想观念的差异 孔子和老子是古代中国伟大的思想家和教育家，他们的教育思想集中体现在其代表作《论语》和《老子》中。孔子的思想核心是：重视“仁”、强调“礼”，主张“中庸之道”；老子的思想核心是“道”，主张“道法自然”，提倡自然之道，尊重自然，回到自然的状态，老子的思想中处处渗透着“自然主义”。 孔子和老子生活的春秋时期，正处于从奴隶社会向封建社会转变期，垂死的奴隶主阶级日益腐朽，荒淫无耻，穷奢极欲，醉生梦死，政治日益腐败。新兴地主阶级正在崛起，经济实力强大，开始夺取国家政权。社会动荡，战争频仍。孔子和老子生活在这样的年代里，社会的黑暗、战火的弥漫、失势奴隶主贵族的哀叹、广大人民痛苦的呻吟，都震撼着他们的心灵，引发他们的深思，这一切，都成为他们政治思想产生的深厚土壤。在对社会黑暗现实冷静分析的基础上，他们都阐发了深邃、丰富的政治思想.虽然他们都是伟大的思想家与哲学家，而且生活的时代背景相似，但是由于思想核心以及个人经历的不同，在思想观念上存在着很多的差异，下面将会更加详细地进行阐述。 一人生态度 老子和孔子都是生于乱世,因而对当时黑暗的社会现实都十分不满。孔子和老子都是入世的,但在为人立身处世的态度上却有所不同。 孔子立足于现实社会,把“仁”看作人生最高追求,同时又是处理人我关系、群己关系的基本原则。“仁”的最基本的思想就是“爱人”。孔子由于历史的局限,是按尊卑、贵贱、亲疏的顺序去爱人,他竭力维护“君君,臣臣,父父,子子”的等级有序的封建制度,孔子认为人一旦能够克制自己而使言行都合于礼,天下的人就会称许你是仁人。只有行仁守礼,才有利于缓解社会矛盾,维护社会秩序。 老子立足于宇宙、自然,认为人生的总原理应该是顺其自然的,因而他提倡“无为”,摒弃“有为”。他认为“无为而无不为” ,反对政府及统治者的“有为”之政,对封建社会所认为的善之德目,如圣、智、仁、义、礼以及其他伦理道德规范,一概采取否定的态度,老子认为人们是生而平等的,无贵贱之分,万物是自然生长的,每个人也应当能按照自己的本性发展而不受外界力量的阻碍。老子强调“无为”的结果是“无不为”。 孔子和老子在人生态度上相比,孔子表现出了高度的社会责任感,认为人应该努力提高个人修养,严格按照以“仁”为核心的道德规范约束自己言行,提倡积极进取的入世态度,要求人们在社会中实现自我人格完善,实现拯救无道现实的理想。老子则表现出绝妙的人生智慧,他洞悉社会发展规律,并施之于人生,为人们更好地完善自己的个性,提供了无穷财富。同时两人又各有局限性,孔子重集体、社会利益则不免压抑了人的个性发展,老子重个性发展则不免淡化了个人对社会发展的责任。 二战争观念 老子和孔子都是生活在春秋时期。那时诸侯争霸，战争十分频繁。贤哲们虽然讨厌战争，但生活其中，为现实环境之所趋，莫不相继致力解决之道。有关战争和战争准备等军事问题是他们不得不涉及的话题。孔子和老子的传世著作或言论中谈及军事的话题很多，内容也很广泛。孔子和老子在战争观上有相同的观点：反对暴力、拥护正义战争、主张“慎战”。但在方法论上却有明显的区别。 孔子十分强调军事教育的必要性和重要性。在孔子看来．贤人教育人民多年才能作战，倘不教育人们，训练人民，一旦国家遇有战事，仓促把人们送往前线，那只能是白白送死。在治军问题上，孔子主张治军以礼。反对“不教而战”，除了“六艺”中的射、御等与军事相关的技术外，孔子更重视对军队的道德教育。因为，军队是培养勇士的地方，“勇”是士兵的基本品质之一，而一个人的勇敢源自于什么呢?孔子认为勇主要是来自于对“义”的
探讨孟子的政治思想
探讨孟子的政治思想 孟子生于战国中期，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起；……天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子则继承发扬孔子的思想，“乃述唐虞、三代之德”（《史记?孟子列传》），希望以“王道”之德政而不是以“霸道”之力政来结束战乱，统一天下。孟子在政治上伸张的道德理想主义，虽然当时被认为是“迁远而阔于事情”，但是在中国历史上发生了深远的影响，乃至在现代也仍有其重要的意义。 民本思想是孟子政治思想的核心，仁政学说是孟子的政治纲领，王道思想是他的政治理想。民本、仁政和王道，三位一体，是对孔子德政思想的继承、发展和完善。 1.民本思想： 孟子所处的战国时期，七国争雄，兵祸连结，人民深受其苦，民不聊生。在这种兵祸连连的状态下，统治者只顾争城夺地，不管百姓死活。“危有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿草。”（《孟子?梁惠王上》）在这种情况下，民心思定，社会渴望统一。孟子作为一个有强烈社会责任感的士大夫，希望国君能行王道，爱护人民，救民于水火，在仁政的基础上实现国家的统一。“民归之，如水之就下，沛然谁能御之?”（《孟子?梁惠王上》） 民本思想是仁政学说的理论基础之一，也是仁政学说的基本内容之一。仁政学说的其他内容大抵源于民本思想。民本思想并非孟子的发明，孟子以前的思想家，如孔子、老子、墨子等都曾论及民本思想。
孟子的贡献在于深刻、系统地阐述了这一思想，并将其发展成仁政学说的理论基础，最终纳入到施政纲领中。战国时代的政治风云以及历史的经验教训使孟子深刻地意识到民心向背的作用，认识到统治者要巩固政权并进而统一天下，就必须依靠民众的力量。因此他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃心必身。”（《尽心下》）在此基础上，孟子又提出“民为贵”的思想，大胆地宣称“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。这里，人民位列第一，可见，在孟子眼中，人民在国家政治中的作用是至高无上的。为了得到人民的拥护，孟子强调君主要与民同乐。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”。孟子以周文王和夏架为正反例，向魏惠王讲解了“与民偕乐，故能乐也”，“民欲之偕亡”，“岂能独乐”的道理。孟子认为，国君要想使老百姓尊爱自己，归服自已，必先爱民，忧民之所忧，乐民之所乐。在孟子看来，与民同乐是一个贤明君主必备的品德。 2.仁政学说： 孟子的仁政学说是对孔子德政思想的进一步发展。“保民”、“养民”和“教民”是孟子提出的施行仁政的具体纲领。孟子生活的战国时代，各诸侯国战乱频繁，兼并战争不断，苛税徭役繁重。他面对百姓处于水深火热之中的社会现实，痛心不已，呼吁统治者应该施行仁政，救人民于水火。 孟子所说的“保民”，主要分为两方面，一是要求减轻刑罚和赋税。孟子对人民的苦难充满同情，说：“民之憔悴于虐政，未有甚于
孔子“民本”思想浅探
孔子“民本”思想浅探 发表时间：2016-05-06T10:53:01.280Z 来源：《中小学教育》2016年4月总第238期作者：杨金珠[导读] 甘肃省兰州市永登县第一中学民生问题的提出是党切实为人民群众谋利益的最直接、最生动的体现。甘肃省兰州市永登县第一中学730300 摘要：民生问题的提出是党切实为人民群众谋利益的最直接、最生动的体现。“民生”与中国传统的“民本思想”是一脉相承的，民本思想是儒家思想的一个重要组成部分，孔子也有丰富的民本思想。本文从几个方面分析了孔子的民本思想，并对一些问题提出了个人看法。 关键词:孔子民本思想探索 2007年10月15日中国共产党第十七次全国代表大会召开，民生问题再次成为会议的议题和将来国家工作的重点之一。 “民生”与中国传统的“民本思想”是一脉相承的。其基本要求是执政者重视“民”、关心“民”。把人民的利益放在工作的主要位置。 民本思想是儒家思想的一个重要组成部分，为历代儒者所重视。一般认为孟子是早期民本思想的代表。《孟子》中，有多处比较系统地阐述了孟子的民本思想。像孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻。”但是孟子并非为最早倡导民本思想的学者。 孔子生活在春秋末期，早于孟子，他是儒家思想早期的集大成者，他删定六经，开儒家经学之山，功于后世，名垂千古。他也有丰富的民本思想。《论语》是记录孔子言行的经书，它集中地体现了孔子的基本思想。《论语》中有不少语句反映了孔子的民本思想。 一、仁者爱人，将“爱”博施于众 孔子思想的核心内容是“仁”。孔子所说的“仁”的基本内涵是约束自己的行为，使之符合礼的规范，他说“克己复礼为仁”，但是孔子的仁学思想并非仅仅停留在“克己复礼”这个层面上。 孔子把“仁”还解释为“爱人”，孔子曾说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。这里的意思就是要求人们要把爱和仁“推己及人”也就是要推己及民。孔子在这里“爱”的人应该是广大民众。此外，孔子还非常重视人的生命和安全，认为人的生命高于一切。当他的马厩失火后，他退朝回来首先问的是“伤人乎”，而不问马的死活。他甚至于用“其必无后”严厉地批判了发明用人形佣做陪葬的“始作俑者”。 二、教化民众，仅对愚民 孔子是我国历史最早专门从事教育的工作者。在孔子之前并非所有的人都有机会接受教育，因为早期的教育都是教在官府，学在官府，这样一般的贫民是不能够进入教育机构接受教育学习的。孔子创办了私学，并提出了“有教无类”的教育思想。这种教育理念就使不论贫富、贵贱的人都有机会接受教育，对开民智，提高贫民的社会地位有很大帮助。此外，孔子反对愚民政策，主张在使用民众时当民众知道怎么做事时任凭他们去做，当他们不知道如何做、不愿意做时，可以让他们知道缘由。孔子说“民可使由之，不可使知之”（对这句话的解释有两种，常见的一种解释是：可以让老百姓按照我们的思想去做，但不能让他们知道为什么这样去做。但我认为孔子既然倡导让人平等接受教育，他是鼓励统治者教化百姓，让百姓知道如何去做、为何去做。），意思是在驱使老百姓的时候，要让他们明白做事的方式、缘由。 三、实行仁政，以德治国 孔子也是仁政思想的倡导者，他的仁政思想比较丰富。他说老百姓对仁、仁政的期盼比“所赖以生，不可一日无” 的水火还要迫切。他说 “民之于仁也，甚于水火”。孔子从多方面表述了他的仁政思想。 1.充足的物质保障是人民赖以生存的基础，也是国家富强的保障。孔子也认识到了这一点，他深刻的揭示了民的富足于君王富足的关系，他说“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”只有百姓富足了，国家才能够富足，这样就为防止统治者横征暴敛提供了理论依据，能够起到对统治者的劝诫作用。孔子还主张“使民以时”不要影响农业生产。孔子还盛赞郑子产的“养民以惠”并将此将作为君子四种道德规范之一。这些做法都在很大程度上对百姓增加收入，使百姓过上好日子起到一定作用。 2.孔子主张待民以宽，反对对老百姓过分地使用刑法。他说“子为政，焉用杀”，主张“赦小过”能够原谅百姓小的过错，当百姓有过错时不能一味的杀戮，而应该用教化，给百姓宽松的生活环境。 3.孔子主张以德治国，反对暴政。孔子反对统治者用严厉的政治和刑法治理国家，认为如果统治者“道之以政，齐之以刑”的话，老百姓为了活命、免死就会变的“无耻”，使百姓不能安心生活、生产。他主张“道之以德，齐之以礼”，并且认为统治者只要“为政以德”以德教化百姓，就能使统治者“譬如北辰，居其所而众星拱之”，得到老百姓的忠心捧戴。并且认为，只要国内的百姓安居乐业，远处的人自然向往而投之了，所谓“近者悦，远者来”。 4.孔子主张选用贤能。提出了“学而优则仕”的思想，认为学习优秀的人就可以进入士大夫阶层，参与国家的管理。另外，孔子说“举直错诸枉，则民服”，认为任用正直的贤能者，老百姓就会臣服。这种任贤思想和他的教育方法结合，就可以给一些下层勤奋人士进入统治阶层提供机会。 5.孔子也提倡缩小贫富差距。他认为“有国有家者，不患寡，而患不均”，认为缩小贫富差距是百姓的愿望。如果一个国家内贫富差距过大的话社会就不会安定，而财富能够平均就不会有贫穷的人了。他说：“盖均无贫”。 总之，孔子的民本思想是比较丰富的，他对战国时的孟子、荀子等人民本思想的提出具有重要的影响，并起到了启迪作用。然而，孔子的民本思想也是不完整的。首先，他没有完整地对民本思想进行表述。其次，他的这些民本思想都具有历史局限性，他重民的原因并不是主要为民，而是为了统治者能够长治久安。 参考文献 [1]袁晓颖译注《论语》.广州出版社，2004年。 [2]蔡方鹿著《朱熹经学与中国经学》.北京：人民出版社,2004。 [3]北京大学中国哲学史教研室《中国哲学史》.北京大学出版社，2004年第二版。 [4]周桂钿编著《中国传统哲学》.北京师范大学出版社，1990。
儒家思想家及其主要思想解读
(一)孔子与孟子政治思想的异同 一、孔、孟政治思想的相同点： 孔子是儒家是想的开创人，孟子是孔子的继承和发展者，所以孔子与孟子的政治思想从本质上讲是一致的，都主张“仁”的思想，其具体表现在： （一）、孔子、孟子政治思想基础是一致的，主要从“仁、爱、善”角度思考问题。 孔孟都主张“仁者爱人，人恒爱之”。也就是说，他们二人不约而同的认为“仁”对一个人的情操培养是十分重要的。他们认为：一个人只要具备了自身的“仁”，才能靠这种魅力影响和感化他人，也才能凭此效力于社会奉献于他人，否则“为人者难成君子，为王者难得天下矣”。 翻开《论语》，我们不难发现孔子在很多场合和自己的学生说教时都会涉及到“仁”的理念。比如说，他曾针对对自贡提出的什么是“仁”时回答说“夫人者，己欲立而立人，己欲达尔达人。能近去譬，可谓仁之方也已”。在回答曾子提出的问题“仁以为己任”时，孔子解释说“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”这就是说，为了实现所谓的“仁”，人们可以赴汤蹈火义无反顾。由此可见，孔子理解“仁”就是爱人，同情人，舍身处地的体贴人。 翻开《孟子-离娄》一文，孟子就明确提出了“君子所以易于仁者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬之。爱人者，人常爱之。敬人者，人常敬之。”显而易见在这里分明强调了“仁”对一个人的情操培养的重要性。 孟子提出“性善论”从“人性本善”的角度去考虑问题。而孔子直接说过一句“性相近也，习相远也”，从这句话看不出从皆有的那个“相近的”“天生”的人性是善还是恶，但加上他实际上认定了仁是每个人天生就有的品性，而仁的本质规定就是“爱人”，所以他心中本有“人性本善”的意思事实未予说明而已。 所以说，孔子与孟子都是从“仁、爱、善”的角度去思考问题的，其思想基础是一致的。（二）、孔子与孟子政治思想的基本精神理念是一致的，主张“仁治”和“法治”。 孔子主张“德治”即“为政以德”。孔子的政治思想中揭示了一个基本原则，即为人君者当以德治国，为政与为德是根本分不开的。他说：“子欲善而民善矣，君子之德，风小人之德，草上之风必偃。”①孔子主张的“礼治”与“德治”并无不同，如“道之以德，齐之以礼”，用今天的话来说，就是统治者，领导者要重德轻政即要通过自身为榜样作用和对人民实行道德教化来引导人民。其德治的出发点和归宿是以惠民的方式巩固统治权，要求“为政者正身”他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”“其身正，不令而行”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”②其要求“正身”的思想最终是为了达到“德治”的效果。孔子考虑政治问题基本精神理念就是“德治”思想。 孟子的政治思想是典型的“德治主义”，故而和孔子政治主张完全一致。他们两人的政治思想都是道德的延伸，都想使政治手段和目的都是以道德为依归，而他们的道理思想又几乎是完全相同的。 孟子的思想来源于孔子，他把孔子的“仁”发展为“仁政”，其“仁政”思想的基本精神理念与孔子相同即用“仁政”、“德治”，来教化人民，用道德理念使人们懂得“孝、悌、忠、信”的道理。比如他提出的“制民恒产”、“勿夺农时”、“省刑罚，薄税敛”等，看到了人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治。这些都是他“德治”的表现。 所以说，孔子与孟子的政治思想基本精神理念是一致的，都主张“德治”。
孔子政治思想
孔子政治思想探微 摘要生活在春秋时代的孔子，为后人留下了许多极其宝贵的精神财富，其政治思想对中国政治思想发展起到了的重要的奠基作用，至今仍闪烁着智慧的火花耀千古，昭示后人。本文拟将其政治思想有关理论相结合作一初探，以期得到一些有益启示。 关键词孔子论语礼仁 孔子是一位伟大的思想家，在礼崩乐坏的春秋时期，他积极地对社会动荡的原因进行深刻的分析，并且试图找到解决这些社会问题的方法，试图改变“无道”的政治现实，他试图全面地说明和解决人们之间的政治关系及政治本质、国家政治制度、统治方针和方法、统治人才的使用和培养等基本的政治问题，它的理论完整自洽，已经形成了一个有内在联系的完整的政治思想体系，这一体系对中国古代政治思想的发展有着重要的历史贡献。他的思想和学说贯穿了整个中国古代历史，并一直延伸到今天，在两千多年的历史发展中历尽曲折，但依然光芒不减。 一、仁—孔子政治思想的核心 “仁”、“仁政”是借家政治伦理思想中的核心范畴。“仁”是孔子所发现的人所具有的一种内在的自觉性畜他以血缘为纽带的社会关系入手来建立“仁”的范畴。从以“孝锑”为特征的亲亲人伦开始，他指出“孝弟也者，其为仁之本与!”，在孝梯原则的荃础上，孔子又进一步把这一原则推广、扩大到由关切有血缘关系的亲人到关切没有血缘关系的其他一切人，进而便又形成了孔子“爱人”、“爱众”的主张，这也是孔子“仁”的第一个含义即爱人为仁:“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子从不同角度和层面对“孝”进行阐释，反映了对孝文化多种功能的重视，并希望以此来构成一张维护社会和谐温馨的伦理秩序网络。 孔子所说的仁的概念，还有另一种含义，就是“克己复礼为仁”。同样是《论语·颜渊》记载了颜渊请教老师什么是“仁”？孔子回答说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子的这句话，重点在于克己，也就是严格地约束自己的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。孔子一方面强调处于被统治地位的阶级应该在政治上采取服从的态度，另一方面也强调了统治者宽以待人的必要性。由此，我们也可以发现孔子仁学的实质，是从道德的层面上理解国家与社会的政治生活的。 二、礼—“仁”的表现形式和人的行为准则 要确保仁者“爱人”这一根本思想得到贯彻，必须在鼓励人们自觉行仁的基础上，对各阶级阶层、各社会范畴的行为，提出规范，予以约束。孔子将“礼”视作“仁”得以实现的方式和得以表现的手段，同时认为礼在规范人们行为的过程中，能够帮助人们树立“仁”的思想。因此，他说“克己复礼为仁”由于礼的这种作用，孔子便把礼由社会伦理规范的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”进一步发展成为一种政治伦理规范。他认为所有的统治者都应该遵循礼的规范治理国家，即“为政先礼，礼，其政之本软户。统治者根据礼的规范治理国家民众，就能够获得民众的薄敬和服从，正所谓“上好礼，则民莫敢不敬”。
电视剧《天道》观后感
电视剧《天道》观后感 1、“道”可以控制性格与命运的关系，一种性格决定一种命运，强势性格造就强势个体，弱势造就弱势。性格不可改变但可改善，即使所谓的----“改变”，也只能说这个人隶属于善于改变的这种性格。命运源于性格,性格影响思维，思维形成观念，观念左右行动，行动导致结果—你的命运。由不得你，这是道。 2、“神即道，道法自然，如来。”其实世上并没有神，所谓的神就是道，道就是客观规律和自然法则，一切本来就是如此。 3、透视社会依次有三个层面，技术、制度、和文化。小到一个人，大到一个国家一个民族任何一种命运归根到底都是那种文化属性的产物。强势文化造就强者，弱势文化造就弱者，这是规律。也可以理解为天道，不以人的意志为转移。 4、股票的暴利并不产生于上产经营，而是产生于股票市场本身的投机性。他的运作动力是把你口袋里的钱装到我的口袋里去，他的规律是把大多数的肉填到极少数狼的嘴里。私募基金是从狼嘴里夹肉，这就要求你得比狼更黑更狠，但是心理成本也更高，而且又多了一重股市之外得风险。所以，得适可而止。 5、强盗的本质是破格获取，破格获取和直接获取是两个不同的概念。弱者是没有自信与强者在同一个规则下竞争的，因为弱势文化所追求的最高价值就是破格获取。 6、中国得传统文化是皇恩浩荡得文化，他得实用是以皇天在上为先决条件，中国为什么穷，穷就穷在幼稚得思维，穷在期望救主，期望救恩的文化上，这是一个渗透到民族骨子里得价值判断体系。 7、主流文化当是推动社会进步、改善社会关系的文化，如果人的行为首先是
政治的或者是宗教的需要，那么这种价值无疑也首先是政治的或宗教的价值。当社会将道德价值全部锁定在政治文化和宗教文化的时候，个人道德就没有价值空间了，既不利于鼓励强势对弱势的关注，也不利于社会整体道德素质由量变到质变的转化。 8、传统观念的死结就在于一个“靠”字上，在家靠父母、出门靠朋友、靠上帝、靠菩萨、靠皇恩……总之靠什么都行，就是别靠自己。这是一个沉积了几千年的文化属性问题，非几次新文化运动就能开悟。 9、杀富这步棋太阴，就是在降价幅度上太过分，才引起了争端。从这里可以看出丁元英这个人习惯于走极端，做人还是中庸点好，做事不要太绝，因为你是人，不是神。 10、既然是众生那便少不了生老病死，忠奸善恶。有爱便有恨，有喜便有悲，有高尚便有低俗，有战争便有和平。任何存在的事物都具有两面性，因果循环，一个生命的终点往往是另一个生命的起点。这也是天道。
浅析孟子的民本思想
浅析孟子的民本思想 关沙沙 09级思政 200902010044 摘要：孟子是我国古代民本主义的杰出代表。他不但提出了“民贵君轻”的观点、奉劝统治者施行仁政，还形成了一套关于如何实行“民本”的系统主张，将先秦的民本思想发展到了新的高度。孟子重视保障人民的各项权利，使其学说具备了一定的民权思想因素。作为两周时期民本思想的集大成者，他的深刻思考对于我们今天构建“以人为本”的和谐社会，仍然具有重大的借鉴意义。 关键词：孟子、儒家学说、民本思想、经济 孟子是战国中期著名的儒家大师，在先秦儒学和中国古代思想史上占有重要地位。他的思想通过多种渠道和方式影响、渗透于中华民族的政治、经济、哲学、伦理、心理、美学、民俗等社会生活的各个方面，产生了陶冶情操、崇尚人格、尊老慈幼、安定家庭、协调社会、治国安邦、顺应自然、天人和谐等多种功能和影响，对中华民族丰富多彩、博大精深的古代文化和优良传统的形成，作出了重要的贡献。在现代生活中，孟子思想仍具有一定的现代价值。 孟子说：“诸侯有三宝：土地、人民、政事。”他已经认识到了，在国家的实际治理中，百姓是尤为重要的力量。“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子认为，统治者要想恒久稳固，长治久安，首先要“得民心”，“合民意”，与民“同忧”“同乐”“同好”“同恶”，对于人民的需要要满足他们，给予他们充分的生产资料，使他们能够安居乐业。。可见孟子“民贵君轻”的含义是，民是社会和国家的根基．万万不可动摇。对统治者而言，取得民众的拥护和支持才是最为重要的事情。那么统治者究竟应该怎样做才能处理好与百姓的关系从而得到民众的支持呢?具体来说。应该从以下三个方面做起： 一、经济上要富民、惠民 在孟子以前，孔子就主张在经济上惠民。他说：“养民也惠。“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”“因民之所利而利之。孔子认为君主治理国家首先应该富民、惠民给人民好处，就着人民能得利益之处而使他们得利。百姓是国家的根本，只有百姓富足了，国家才能富强。孟子继承了孔子的富民、惠民的思想，并在此基础上提出了“制民之产”。是故明君制民之产，必使仰足以事父母．俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从也轻。就是说，英明的君主规定人民的产业，一定要使他们上足以赡养父母，下足以抚养妻儿；好年成，丰衣足食；坏年成也不至于饿死。然后再去引导他们走上向善的道路，老百姓就会很容易听从乐。
孔子生平及主要思想
一、孔子生平及主要思想 1、孔子生平 公元前551年~公元前479年，“生而首上顶”，故名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人。生于鲁国昌平乡陬邑（尽山东曲阜东南），我国古代伟大的思想家、教育家，儒家学派的创始人。据史载，孔子的先世是宋国（纣王庶兄微子启的封国）的贵族，时因宋国内乱，祖先避难于鲁国。 孔子幼年丧父，所以曾曰：“吾少也贱”，但其却“十五至于学”，大约30岁时开始从事私人讲学。51岁出任鲁国中都宰，后升任司空、大司寇。54岁去鲁，带弟子周游列国，凡14年，曾去过宋、卫、陈、蔡、齐、曹、郑、浦、叶、楚等国，主张皆不受用。“宝剑折断，铩羽而归”，孔子68岁回到鲁国，晚年致力于教育和对古代文献的整理，相传曾修《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，序《周易》，撰《春秋》。孔子精通“六艺”，与其弟子言行语录及思想保存在《论语》之中。 2、主要思想 ①伦理观与政治观。 “仁”为孔子思想体系的总纲。何谓“仁”呢？在孔子看来，就是要“爱人”;“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”也为仁；“刚”、“毅“、”“木”、讷”近仁；“仁者必有勇”；“仁者无忧”。总之，他所说的“仁”是包罗众德的最高观念，只有全部美德的总和才能构成“仁”。因此，追求做一个完善的人，是孔子自始至终的理想。修身需要仁，为人处世也要仁，“仁”的终极关怀是治国安民，此谓之“大仁”。由此可见，孔子将伦理道德与现实政治紧密联系了起来。正如儒家的宗旨“修身、齐家、治国、平天下”一样，内含一种献身政治、关怀黎民百姓的济世情怀。 孔子拥护周礼，正如他所说的：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。但他眼中的礼却在含义、范围上均与西周不同，所以又表现出了对周礼改造的一面。首先他所说的“礼”基本上是礼仪、礼制，突出了现实政治的含义，淡化了西周时代崇敬鬼神的色彩。他认为应发挥礼在调和社会各阶层之间关系的作用，即现代意义上的秩序和制度。第二，他扩大了礼的适用范围。西周时代讲究“礼不下庶人”，而孔子却主张不分贵贱的“齐之以礼”，打破了贵族和庶民之间原有的重要的一条界限。孔子认为只有恢复“礼”，才能达到“君君、臣臣、父父、子子”和谐局面，这是孔子的正名思想。他站在时代的门槛，面对现实的混乱，还是向前望了望，却终究没有继续前行。 孔子继承了“孝”的道德观念。“孝”是“仁”的一种要求，并且把“孝”与“为政”联系起来。在他看来，为政就是要把“孝”的精神推广于政治，在家孝亲也是为政。 此外，孔子还突出了“德”的政治含义。“德”原来有“揖让”、重视文治和不尚暴力的含义。孔子崇德尚文，反对武力征伐，反对春秋霸道的盛行。只有“节用而爱人，使民以时”才是德政，才能达到“居其所而众星拱之”的统治效果。 综上几点可见，孔子的伦理道德思想与其政治思想是紧密结合在一起的。因为伦理道德是实行政治教化的重要工具和手段。 ②人生哲学观. 孔子的哲学思想中没有完全摆脱西周时代“天”的观念，但他却没有谈到“天”的意志一类的话，而且谈“天”时总是与个人命运联系起来。如其弟子颜回去世，孔子曰“天丧予！”；子曰：“不怨天、不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”，
孔子与亚里士多德政治思想的比较11111
孔子与亚里士多德政治思想的比较 在西方，当古希腊文化蓬勃发展的时，在遥远的东方正处于春秋战国时候的中国，也出现了文化的繁荣。思想领域出现了“百家争鸣”的局面。古希腊有带着光环的亚里士多德，中国也有被后世称颂的孔老夫子。下面就主要比较一下孔亚两位大家的政治思想。 一、政治学说的核心问题是国家治理问题 （一）孔子的人治思想 在治国的问题上，孔子主张“人治”，即“圣王之治”。他非常重视统治者个人的表率作用，认为“为政在人”。“人治”是维护“礼治”、提倡“德治”的必然结果。孔子主张的“圣王之治”包括三层意思： （1）天子立法。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，制礼作乐的立法权应归天子掌握，出兵讨伐等军事行动权也应由天子决定，其他人无权涉及。 （2）人存政举。“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《论语·中庸》）。其意思是：最好的制度和政策，是西周文王、武王时的制度和政策，这些都记载在典章之中。只要文王、武王这样的贤人存在，那么，他们的政治就能实现；没有这样的贤人，政治就无法实现。 （3）身正令行。孔子认为，政治是一种上行下效的关系，榜样的力量具有决定性的作用。因此，他特别强调统治者以身作则的重要性“：政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正；虽令不从。”（《论语·子路》）从这些文字可以看出，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。在孔子眼中，“圣王”的内涵可以简单分为两个方面，即“内圣”（修身）与“外王”（治国），其最高境界是“天人合一”，但“圣王”的基础、根本却是“修身”。 （二）亚里士多德的法治思想 “人治”与“法治”问题上，亚里士多德坚持“法治”。亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他指出“，法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律”。正义是城邦的原则，由正义衍生的礼法，是维持社会秩序的基础。人类如果不讲礼法、违背正义，就会堕落为最恶劣的动物，也就不可能有优良的生活。“国家的存在是为了过美好的生活——它的目标或目的是公民们的福利。由此很容易推断，政府应该为美好的生活立法，所有公民的福祉都应该得到国家行为的保证”。对个人来说，城邦的善是最高而最广的。亚里士多德的善政，首先是一个道德意义上的概念。在这个意义上，善政与正义相联系。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”。在亚里士多德看来“，世上一切学问和技术，其终极目的各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善”。整治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。“而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进入正义和善德的永久制度”。 二、政治学说的核心理念在于努力追求 （一）孔子的“中庸之道” 孔子的“中庸”观的目的是“三个合一”。“中庸”一词，最早见于《论语》：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。大致意思是指把两个极端统一起来，遵循适度平衡的原则。“中庸”可以说是孔子所持有的一种积极而不激进、执着而不偏执的思维方式，是一种折中
孔子眼中理想的社会体系
孔子眼中理想的社会体系 孔子的《论语》在提高个人修养方面有着重要的作用，这是不可否认的。然而，孔子作为一个有着远大政治抱负的人，他的学说里一定有他关于治国之道的看法。 本文旨在，通过对《论语》的研读，来探究孔子眼中理想的社会体系。 关键词：社会体系仁礼道 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语﹒八佾》）从孔子的话中，可以看出他对于华夏的统治体系有着特殊的自信。相比于夷狄之国，我们有他们不具有的、起决定作用的因素，而这种因素就是他眼中理想的社会体系。这种社会体系的结构已经在《论语》里面得到了系统的阐述。 孔子在他的政治学说里，对扮演不同社会角色的人提出了不同的要求，在这里，主要是处于被统治地位的“民”和处于统治地位的“君”。当然，君民关系是相对的，因为，在孔子眼中，君民不应有明显的阶级性，他们只是分工不同而已。 一、就普通百姓来说，应该通过自己一系列的努力做到“仁”，进而达到君子的境界，成为社会的广大的、稳定的组成部分。 首先，要做到仁应以孝悌为本。在《论语》中，有关“孝悌”的章节达16处之多，足以见得孝悌观念在儒家学说中的地位。孔子说“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语﹒学而》）“孝”即孝敬父母，“弟”同“悌”，指尊敬兄长。在孔子看来，人性本善，这种善最直接的表现形式就是“亲亲”，即孝。“‘孝悌’观念是人类伦理道德诸因素中的最本源、最基本的因素，人类只有发扬光大这种善端才能维护住人类生存、发展所必需的社会秩序，由文明走向文明，最终实现大同社会的理想。”只有做到了对父母、兄长等至亲的爱，才可以期望他能够爱他的君主，爱他所在的这个社会。一个没有孝悌观念的人，其本质是不善良的、自私的，这样的人，是没有社会责任感的，是极可能为满足自己的私欲、恶欲而犯上作乱，破坏人伦和社会秩序的。这是有差等的爱。 其次，孔子还希望民能保持淳朴的本性，做到不欺人，往大了说，就是建立诚信的社会氛围。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语﹒学而》）孔子反对那种花言巧语、善于察言观色、精于世故的人。在他眼里，这样的人是难以交往的，这样的行为是可耻的。相反，他认为真正的君子应该是“刚、毅、木、讷”的。过分的圆滑会使人丧失淳朴的本性，随之而来的便是诚信的失落，社会也就变得动荡，变得难以控制。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语﹒为政》）孔子把“信”作为民安身立命之本，只有做到了“信”一个人才能发展下去。否则，他将寸步难行，无法生存，孔夫子对他也束手无策了。民如此，国亦然。国家就是民的集合，如果国家里的民都难以诚信，整个国家就难以正常运转，社会必然会崩溃。 二、对统治者，孔子提出了“德治”的要求。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语﹒为政》）用德治，自己的权威性自然会树立起来，百姓会像“众星绕北斗”一样紧密地团结在你的周围。