浅析佛教与心理学

浅析佛教与心理学的自我观

在中国漫长的岁月中,佛教文化作为一朵奇葩,在这片土地上生根发芽发展成了参天大树。佛教作为一种思想体系、一种宗教、一种精神科学、一种生活方式早已入侵我们生活的方方面面。“自晋以来，言中国之思想，可以儒释道三教代表之”（陈寅恪）。

由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性（佛性），能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造性思维的爆发力，以超越意境的追求等方面的体认或研究，都比之前的先秦哲学要深刻许多。同时在长期的历史发展中，佛教在心理结构、心理过程、心理生活等方面的描述观察、理论探索与实践应用上的成果，其分析之细微，体系之复杂，甚至达到了使许多心理学家都叹为观止的程度。

“自我”是心理学中一个非常重要的术语，自我意识是人区别于其他一切动物的最显著的心理特征，是人创造一切奇迹和文明的心理前提，体现了智慧的最伟大力量。“认识你自己”是一个永恒的深刻的命题。在现代社会，新的社会道德、社会秩序、文化氛围让人们迷茫、空虚、无所适从，因此心理问题发生的概率大大增加。有识之士都意识到探索真实的自我，寻找自己的精神家园才能让大家找到心灵的平静。而佛教的自我观则有助于人们了解自己。

一、佛教的自我观

自我是个人存在的根本，一切心理活动存在的根基和内核，人存在所做的一切事情都是为了自我的实现。因此在早期社会，因为对自然现象的无知和崇敬，人们往往期望有“神”的存在，或者相信灵魂存在，为了自己内心的平静。

而佛教的“我”与任何宗教与哲学都截然不同。佛学所说的“我”是梵语atman的音译，原意为“呼吸”，引申为生命、自己、灵魂、精神、自我、身体、本质等含义，指其体常一、有自在作用的个人或宇宙，作为独立永存之主体，潜在于一切事物之根源内。佛教所说的“我”，含义非常复杂，不同的经典也从不同的角度做了细致的分类。《圆觉经略注疏》卷上将佛书中所说的“我”分为四种:㈠凡夫妄计我，所认经验的自我为实我，及有作为轮回主体、永生的自我。㈡外道所执神我，佛教把佛教之外的哲学或宗教派别都笼统称为“外道”，它指的是佛教外的哲学或宗教认为宇宙中有永恒不变的实体或神。㈢三乘所立假我，佛教诸乘皆肯定的分别称你我他的我，为伦理学、心理学意义上的经验我、第一人称我，亦称“俗我”、“世流布我”。㈣法身真我，如来藏经论中所说佛性真我、大我、涅槃真我，被认为是真正的我。

佛教的“我”无所不包，统摄了其他一切哲学、心理学中的关于“我”的观念。

与所有的哲学宗教派别不同，佛教坚决否认有一个支配世间的不生不灭的绝对的本体或灵魂的存在。在佛教看来事物都是处在无始无终、无边无际的因果关系中。说道缘起最完备的莫过于“十二因缘”理论。“十二因缘”就好比一个既没有起点有没有终点可言的圆环，十二个环节都是互为依存，互为因果关系的，没有什么先后始终之分。“十二因缘”中每一环节的生起，都是由相对的互存关系和条件的作用而决定的。它们互为关联，互为依存，互为因果，没有绝对的独立或存在。因此，科学的说，佛教所说“十二缘起”，是一个循环往复，无始无终的“园”的概念，而不是锁链式的直线概念。根据佛教的“缘起论”，我们发现，所谓宇宙、人身内身外有一个永恒不变的绝对实体的存在，称之为“阿特曼”

也好，“灵魂”也好，“我”也好，不过是虚妄邪念，精神幻觉而已。

佛教不讲究最初的来源问题，也不说明最终的境界状态。佛陀教化的目的，不是在使人们满足哲学和科学上的兴趣，也不是让人们处处盲目的相信有神的存在而放弃自己主观上的能动性和努力，而是在指出苦的现象和苦的根源之后，告诉人们如何去解脱自己、解除痛苦，从而为人们战胜苦难指出了一条光明的出路。

二、心理学的自我观

同时自我也是一个众说纷纭的心理学概念，在整个心理学中，可能再也找不出一个领域比自我研究领域更不明确、不一致的概念或术语。心理学各派对自我都有独特的诠释。

在科学心理学创立之后，真正从科学心理学的角度来阐述与研究自我问题的第一人是著名心理学家威廉詹姆斯。他对自我下了一个定义：“自我是自己所知觉、感受与思想成为一个人者。”他把自我看成是人的人格，并把自我划分为经验自我和纯粹自我。“经验的自我”是经验与意识的主体，是“一切个人可以称为属于他的所有东西”。他把这个纯粹自我放到一个十分重要的位置。其他自我可以不要，但它却不能舍弃，它是自我的自我，是心理生活的主宰者。詹姆斯的自我观，同我们常人所持的自我观是比较一致的。我们所认为的“自我”不外乎我们有一个实在的身体和心灵和所拥有的一切：名声、地位、财产、自尊、理想和信念。

同詹姆斯一样，心理学的特质论主张者把自我看成是一个人的人格。根据特质论的观点，人格由许多有联系的特质组成。特质是个体内在的，相对稳定的行为倾向。特质决定了个体的行为，所以特质也为行为提供了完全的解释，不必考虑任何情景因素。

精神分析学是心理学的三大学派之一，以弗洛伊德为代表。在弗洛伊德那里，“我”不在是简单的个体概念，而是作为人格的总体，被分成了三个部分，本我、自我和超我。在精神健全的人身上，这三大系统形成一个统一和谐的组织结构，密切配合，使人能够有效进行与外界环境的交往，满足人们的基本需要和欲望。弗氏认为，自我、本我和超我之间并没有明确的界限，并非截然划分的实体，从本我中产生出自我，自我中又产生出超我，它们在整个生命过程中处于相互作用和融合的状态。

社会心理学用角色理论来阐述自我。角色概念是从戏剧舞台借鉴来的用语。角色理论把人生比作舞台，认为社会中的人和舞台上的演员有惊人的相似之处。在角色理论那里，人的行为是角色的期待作用，由于人同时具有不同的角色，而不同的角色期待不同，所以人的行为表现就会产生差异。

人本心理学是近代以来最重要的心理学流派之一，其自我观也对后世产生了深远的影响。人本主义心理学以存在主义哲学为基础，旗帜鲜明的强调人的主体性的存在，强调人的价值、尊严和意义，这一点大大超越了此前任何一派，具有重要的意义。在人本心理学家看来，人具有自我意思，有自主选择的能力，能做自己行为的控制者，人具有各种各样的潜能，并具有利用这些潜能自我实现的倾向。人本心理学家以马斯洛和罗杰斯等人为代表，主张研究人的本能、潜能、价值、经验、生命意义、创造力和自我实现。

“我”是罗杰斯人格理论的核心概念，他从现象学的整体描述出发，把自我与人格看成一个整体，即指整个有机体。他认为影响人格发展的不是事物，而是人对客观事物的认识及对这些认识的解释。罗杰斯认为，自我、自我挂念和自我结构，是个人直觉概念的有系统的组合，代表个人从经验中对自己之一切的知觉、

了解、感受及随附的价值。

各大传统心理学在表述上尽管没有说有实在的自我的存在，但在其观念上都预先设定了一个自我的实在的存在。并且认为找到了这个自我，就可使心理问题得到解决。西方心理学所谓的自我，主要是指个人认识、行为的主体，及对贯穿自己一生心理过程的具有同一性的东西的体察和认识，他们普遍认为：自我的主要特征是所认表现与主体我和客体我中的“同一性”。

三、结语

从前文的论述中，我们可以看到无论是心理学还是佛教都将自我观看做一个重要概念。心理学追求自我，是为了消除关于本身的疑惑，追求心理健康追求幸福的人生；佛教主张“无我”破除“我执”，亦是为了根治众生的烦恼痛苦，求得人生的解脱。

二者都是为了人生幸福，都有可取之处，现在心理学研究开始重视古老的佛教学说，从中发现了无比丰富的智慧和理论。

心理学视角的佛学世界

【心理学视角的佛学世界】 济群法师开示心理学高校弘法 2013 济群法师 非常高兴来到心理学界的名校北师大，和大家交流“心理学视角的佛学世界”这一话题，我觉得很有意义。佛教自古就被称作心性之学，并被国人奉为修身养性的指南。因为佛教关注的核心问题就是“心”，包括对各种心理的剖析，也包括心灵的净化、改善和提升。从这个意义上说，修行就是修心。 佛教中，关于修心的理论极为丰富。佛教有南传、汉传、藏传三大语系，其中，仅汉传佛教就有八大宗派，可谓法门林立。其中的每个宗派，对如何认识并改善心灵，都有着从理论到实践的完整体系，可视为佛教心理学的不同流派。它们不仅是中国传统文化的重要组成部分，也对国人的心态建设起到了良好的调节作用。 梁启超先生曾经说过：佛教是东方的心理学。相对只有一两百年历史的西方心理学来说，它已走过二千五百多年。在这漫长的岁月中，一代又一代佛弟子依照佛陀指引的方法，降服烦恼，调御心行，乃至明心见性。近代以来，这种有着丰富实践经验的古老智慧，开始对西方心理学产生了重要影响。如荣格等心理学大师，都在不同程度上吸收佛教思想，作为心理学理论建设和临床治疗的指导。其中，尤以正念学说的影响最大。 由此可见，了解佛教思想，不仅有助于我们认识东方心理学，也有助于我们更好地了解西方心理学。以下，将从三个方面进行介绍。 一、佛教心理治疗的原理

佛教是教育，也是心理学。其中既有对心理现象的分析，告诉我们，什么是心灵的健康状态，什么是患有疾病的症状，同时还介绍了如何治疗的具体方法。 佛经中，经常将佛陀和众生的关系比喻为医生和患者，并称佛陀为“大医王”，因为他能“分别病相，晓了药性，随病授药，令众乐服”。那么，为什么将众生称为患者呢？难道我们都有病吗？须知，这个病不是身病，而是心病。在佛教中，对心理疾病的定义就是贪嗔痴。这一点，和心理学的定义是不同的。从心理学的角度来说，那些异于常人且带来各种障碍的心理问题，才被列入疾病范畴。至于常人都有的贪嗔痴，并不在其治疗之列。 而在佛教看来，只要我们内心没有摆脱贪嗔痴三毒，都不是真正意义上的健康人，都属于轮回中的患者。佛陀曾经也是这样的患者，但他通过修行，最终断除烦恼，证得觉性，成为一个透彻生命真相的觉者。佛法就是佛陀找到的、解除贪嗔痴的方法。 所以说，佛法就是一种治疗心理疾病的方法，而修行就是一个治病的过程。 1．四谛法门 佛法中，治疗心理问题的方法很多，经中有八万四千法门之说。面对如此众多的法门，如何才能有效契入，畅游法海？博大精深的佛法，有没有一个基本纲领？ 佛陀最初在菩提树下悟道后，根据自身的修行经验、生命存在的问题和解决问题的方法，将修行总结为苦、集、灭、道四谛法门。这是佛陀根据当时医生治病的过程安立的。当医生面对一个病患时，首先要进行如实的诊断；其次要找到疾病的根源所在；第三是对治疗结果加以评估，知道健康后的状态是什么；最后才能提供有效的治疗方案。这也是佛教心理治疗的基本原理。 四谛法门又包含两重因果，即轮回的因果和解脱的因果。 轮回和解脱，是印度文化最为关注的核心问题。印度人普遍认为，生命是一种无尽的轮回，其中充满了烦恼和痛苦，充满了不自由和不自在。所以，印度哲学和宗教所要解决的终极问题，就是从认识轮回到终止轮回。印度人称之为解脱，即终止这种充满迷惑烦恼的生命延续。 整个佛教也是在解决这个问题，主要分为两大部分：一是对轮回做出正确解读，即四谛法门中的“苦”和“集”；二是指出超越轮回的解脱之道，即四谛法门中的“灭”和“道”。 所谓苦，是说明人生的痛苦；所谓集，是阐述痛苦的由来。只有正视现实，找到根源，才能究竟解除痛苦。就像治病，必须了解疾病的症状和成因，才有可能对症下药。如果不能对症，哪怕吃再多的药，治再久的病，也于事无补，甚至会雪上加霜。 佛法说人生是苦，有人因此误解佛教是悲观消极的。我曾就此问题发了一条微博：“生命的本质是自由而快乐的，只因迷惑，人生才有种种烦恼和痛苦，所以佛教说人生是苦。一旦止息迷惑烦恼，生命就会恢复本有的清净、自由和快乐。”之所以说苦，是指凡夫的生命现状。在这充满迷惑的人生中，无论有多少表面的、暂时的快乐，其本质还是痛苦的。为什么这么说？因为真正的快乐，无论在什么时候享受，也无论享受多久，都是快乐的。在这个世间，我们找得到这样的快乐吗？我们所谓的快乐，只是某个需求得到满足时的暂时平衡。如果没有需求为前提，或是所得超出承受能力时，平衡就会被打破，使快乐转为痛苦。事实上，平衡是暂时的，而不平衡是长久的。 在佛教中，迷的另一个表述方式是无明。就像雾霾天那样，使人看不清生命真相，也看不清世界真相。因为看不清，就会对自己产生错误认定，对世界产生错误认定。进而还会执著这种误解，使生命不断地制造烦恼，制造痛苦。可以说，生命的迷惑就是制造痛苦的永动机。所以佛教认为，以无明、迷惑为基础的人生是痛苦的。这是轮回的因果。 我们要解决痛苦，既要找到痛苦根源，还要知道痊愈后的健康状态。四谛法门中“灭”，就是告诉我们解除迷惑、息灭烦恼后的状态，佛教称之为涅槃。这是一切躁动平息后的寂静，是深层的、究竟的、无所不在的寂静。这种寂静会源源不断地散发喜悦。那么，需要通过什么方法才能解除痛苦？苦集灭道的“道”，就是告诉我们这个方法。 所以，四谛法门的两重因果，都是先说结果，再找原因。首先，看到痛苦的现实，知道以迷惑为基础的人生是充满痛苦的。其次，明了这种痛苦来自生命自身的迷惑和烦恼。第三，知道健康的生命状态是觉醒、自由和喜悦的，那就是涅槃。最后，了解走向涅槃的方法。

佛教建筑的特点

佛教建筑的特点 佛教建筑包括佛寺、佛塔和石窟。佛教建筑在初期受到印度影响的同时，很快就开始了中国化的过程。 明、清佛寺的布局，一般都是主房、配房等组成的严格对称的多进院落形式。在主轴的最前方是山门——整个寺院的入口。山门内左右两侧分设钟、鼓楼。中央正对山门的是天王殿，常做成三间穿堂形式的殿堂。穿过天王殿，进入第二个院落，座落在正中主轴上的是正殿，常名为“大雄宝殿”。正殿对于整个佛寺建筑群体是中心建筑物，它不论在建筑体积和质量，都在其他单体建筑之上。正殿左右配殿或作二层楼阁形式。正殿后一进院落，常建筑二层“藏经楼”。另外，多在主轴院落两侧布置僧房、禅堂、斋堂等僧人居住的房屋。北京的大型佛寺，如西四牌楼的广济寺等都属于这种类型。 小型的寺庙，一般只有一进院落——进山门迎面就是大殿，两厢为僧房。 佛寺建筑群组中常布置一系列附属建筑，如山门前的牌坊、狮子雕刻、塔、幢、碑等。 中国佛教寺院，脱胎于宫殿的模式，但它既异于印度的伽蓝，也异于中国的宫殿，它是以中国宫殿的外观，增加了佛塔、祖塔、佛像、壁画等的内容。佛灭后的印度伽蓝，初以佛塔为主体，由于僧人向佛塔礼敬，逐渐以佛殿为中心，僧众由礼佛舍利而改为礼佛圣像；寺院以大殿为中心，周围建有小殿，小殿各有东西两轩，及东西两廊，各殿之间，均以回廊互相连接，寺之东侧有钟楼。寺院设置重重的大门；此外有南西门及东西门，均名为三门。此三门是指牌楼形的大门，均用四柱三门的形式，门顶采用楼阁的形状，若比照宫殿规矩，皇宫的三门是七楼四柱，王宫五楼四柱，一般寺观多用三楼四柱仍是三门，最简单的一楼二柱，则仅一门了。后来的一般人不知三门是由四柱三洞构成的原由，便易名山门了。也有以高大的楼阁为三门的，例如京都知恩院的三门，高耸入云，楼上供有国宝级的释迦等十九尊圣像。 寺院在大型的佛教道场，总院之下，别设分院，每院在总院之内又各具一个格局，如弥勒院、文殊院、观音院、地藏院、华严院、戒坛院、翻经院等。在五台山的显通寺，相传于北魏孝文帝时代，即有「置十二院」的记载。在中等的大寺院，将分院之名改为殿名，同时设有堂口，如法堂、禅堂、客堂、斋堂、讲堂、念佛堂、如意寮等。不过不论寺院大小，必建有僧寮、大寮（厨房）、库房、厕所等的配置。 根据唐代道宣律师的《戒坛图经》（《卍续藏经》册105，新文丰版）介绍印度祇桓精舍的建筑规模及其布局，是以后殿为中轴线之中心，后佛殿之最前部

马克思主义哲学中的因果与佛教中的因果有什么异同

马克思主义哲学中的因果与佛教中的因果有什么异同? 马克思主义哲学中原因和结果 事物之间的因果联系，必然既是先行后续的关系，又是引起和被引起的关系。在一定条件下，两者可以互相转化。历史的因果联系主要有一因多果、一果多因、同因异果、同果异因、互为因果、系列因果等六种类型。第一，一因多果：一因多果即是由一种原因引起多种结果。如甲午中日战争的结果：从中国角度看，使中国半殖民地化程度大大加深；列强加紧对华资本输出，由此引起瓜分中国的狂潮；客观上促使民族资本主义初步发展；为挽救民族危亡，民族资产阶级登上政治舞台。从日本角度看，促进日本资本主义迅速发展。从远东国际关系看，俄法德三国干涉还辽、日俄矛盾尖锐。第二，一果多因：一果多因即一种结果由多种同时起作用的原因所引起。如明清时期我国科学技术落后的原因：专制主义空前加强；资本主义萌芽发展缓慢；八股取土与文字狱；闭关政策阻碍了中外文化交流等。第三，同因异果：同因异果即同样的原因在不同的条件下产生了不同的结果。如北美与拉美同样在启蒙思想的影响下掀起了要求摆脱欧洲殖民统治的民族独立运动，最终北美独立后成为统一的美利坚合众国，拉美未形成统一的国家。第四，同果异因：同果异因即同样的结果是由不同原因引起的。如阻碍英、美、日、德资本主义发展的主要原因分别是斯图亚特王朝的封建统治、外国的殖民统治、幕府封建统治、国家的分裂。原因虽不同，但最终都导致了革命或改革，走上了资本主义道路。第五，互为因果；互为因果即同时存在于历史整体中多种因素的互相作用，更多地存在于历史的横向联系中。如北伐战争的胜利进军，推动了工农运动的高涨；工农运动的高涨，又

促进了北伐战争的胜利进军。第六，系列因果：系列因果即历史因果的系列化和连续化。它在历史纵向发展中大量存在，是一种内在关系和必然联系。如唐朝中期封建经济的发展引起土地高度集中，使均田制遭到破坏，租庸调制无法维持，导致政府财政困难。 佛教中的因果循环律 “五蕴皆空”和“缘起性空”的道理，是说明一切法现象和本质二者之间的关系。从本质上说，一切法是空的，空是一切法的所依。从现象上说，一切法的现象是桃红柳绿，生机盎然（水中月，镜中花），所以佛从“空”来看待一切事物，又不废一法；从“有”来看待一切事物，又不立一法。就一切法的缘起方面说，可以归纳成因果循环律。 因果一说，我国最早见于《易经》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的善有善报、恶有恶报的思想。其次《道德经》：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”的善恶因果转化思想。我国的儒道二家都是一世因果论者，只讲今世因果。西方的一神教，亦谈因果。主张有一独立个灵，由今生到后世，或落地狱，或升天堂。这是二世因果论者，只讲今世和来世的因果。 佛教是三世因果论者，主张一切众生的生命，是无限延续的，宛如大河流水，滔滔不尽，激起层层浪花。众生的生与死，不过是生命之流中浪花的泛起与消散而已。它既不同于一世论者的“一死了之”，又不同于二世论者的“上帝造人”说。生命之流的水，是身口意三业的业水，有什么业即感什么果，如影之随形。在感果时又继续造业，导致未来新的果报，如此循环，无有穷尽。

西藏建筑特色

西藏建筑特色 西藏建筑，以稳重的建筑轮廓和壮丽雄伟的艺术造型，以富丽辉煌的艺术装修和醒目的装饰意趣，以对比强烈的建筑色彩和雄宏的佛教性格，以别致的木构柱式与卓越的工艺美术而别具一格，成为独特的藏族建筑体系。 西藏建筑，那宫殿与寺庙的金壁辉煌的宫顶，那廊柱雕刻与壁画的精湛，那装饰富丽豪华的梵轮，那红白相间的寺庙墙面，整个建筑带有神的色彩和蕴味，具有迷人的艺术魅力，弥漫着藏传佛教文化的灿烂历史。 西藏建筑独有的藏式建筑风格与高超的建筑艺术，具有神秘的佛教艺术底蕴和建筑魅力 1.西藏建筑具有稳重的建筑轮廓和壮丽雄伟的艺术造型 西藏建筑以其独特的建筑风格与建筑艺术散发着神韵的佛教底蕴建筑艺术魅力。 西藏建筑，多以山地建筑群，把其有梯形轮廓的个体建筑的稳重造型成群的显露出来，从而汇集成建筑群整体气势磅礴的形象。 西藏建筑，建筑物外墙的明显收分，而成上下大小的梯形，这种金字塔的形状具有较强的稳定感；西藏建筑外墙上的窗一般都很小，这样的建筑物就呈现出稳重、敦实、封闭的外观形象，好像碉堡一样，所以藏民又把它叫做“碉房式”。 西藏建筑，其外墙上的窗洞以窄长形居多，上端挑出小檐，增添了立

面艺术感。檐下窗洞除上挑檐外，其余三面一律做成上下大小的梯形黑色窗套，这就是典型的藏式窗。 西藏建筑，布达拉宫是沿上坡用石块砌起来的，它的下部是数十米高的实墙，犹如生根于红山山岩之根部，建筑又随山形自然地错落布置，与山丘浑然一体，利用山式增加了整个建筑群的体量。在上山阶道的外侧筑护墙，突出书层层横向阶梯形线条，拉长了十山阶道的长度，更加强了建筑高耸雄浑的气魄。 西藏建筑的宫殿寺庙建筑装饰，其门厅、佛殿、经堂、日光殿的梁架、柱头、栏杆等处常常采用雕饰、油漆彩画装饰；做为结构承重的主要构件，柱子的装饰非常细腻，柱身一般做方形，有收分，四面做琴面状，使得用料不大的柱子显得丰满和稳重。柱身一般不做油漆．常常用红色氆氇包裹。在光线较暗的殿堂内，也有用自底蓝花的氆氇裹缠。在要求较大空间的殿堂和门厅内，梁架柱子的断面加大，柱身雕刻佛像、花饰。在装修材料上，除用油漆、粉饰外，还大量应用镏金铜饰，在门扇上用雕有龙纹的镏金或错金门环和叶片链接，在栏杆望柱或楼梯扶手端头也做紫铜葫芦装饰。殿堂和回廊墙壁画满壁画，在墙壁与顶棚交接处画红蓝、红绿相间的布幔状花饰。寺庙的经堂、佛殿、灵塔殿内，凡属露明的木构件粱柱排架和天花一律装遍大点金彩画．门扇用浅浮雕镏金或错金的门环和叶片链带，木栏杆的望柱均安镏金柱头，全部的墙面上均满绘壁画，壁画内容有显宗的佛传和本生故事还有大量的密宗本尊、护法神的形象。室内天窗采光微弱，成百上千盏

佛教与心理学

佛教与心理学 星云 心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。 心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。” 佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。 一．佛教对心的看法 “心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最

具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。 佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。” “三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，那有常住不变的宇宙人生呢？世界都在我们的心里呀！这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回熏阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行熏种子”，藉以阐释人类一切行为的心理动机。 由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、瞋念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨

佛教建筑与伊斯兰教建筑色彩研究

佛教建筑与伊斯兰教建筑色彩研究 摘要：佛教自进入中国以来，佛教建筑深受中国本土文化的影响，建筑主要以红黄二色为主，佛教建筑彩画逐渐趋于民俗化，以代表吉祥的瑞兽等为纹饰；而伊斯兰教的建筑深受其地域和伊斯兰教人民的思想观念影响，以蓝绿色为主，其纹饰也是以植物居多。本文对佛教建筑与伊斯兰教建筑色彩进行研究，主要是对两者的彩画颜色进行研究，并比较两种宗教建筑色彩的异同。 关键词：佛教；伊斯兰教；建筑；色彩 0引言 佛教建筑色彩的研究，针对的是佛寺的梁枋色彩研究，同时体现在彩画研究上。彩画是中国古代建筑装饰中比较重要的组成部分，彩画主要是在木构的表面涂绘一些色彩的装饰画。雕梁及画栋指的就是建筑的装饰，佛教深受中国古代建筑的彩画影响。佛教建筑彩画以红黄色彩为主，也相间着绿、蓝、白等色。而伊斯兰教的建筑以清真寺为主，从全国各地的清真寺建筑中能够发现，伊斯兰教多以蓝绿两色为主，与佛教建筑颜色差别很大。 1佛教建筑的色彩分析 佛教的教义中，对于佛教建筑的色彩装饰有明确的规定，就是佛寺外墙为红色，内墙中白色部分镶嵌黑色的窗框，

木门廊装饰为红色，门廊的饰带是棕色的；另外，红色墙面上饰带的主色调为白色和棕色。屋顶及其饰带，主要是用镏金的装饰进行点缀，或者直接将屋顶刷为镏金色。佛教建筑的装饰中，除了红色用得比较广之外，黄色也是其装饰色彩中比较常用的一种，黄色自古就是皇家御用的色彩，代表尊贵、威严之意。另外，红黄二色在所有颜色中，象征着生命、阳光、万物等，与佛教的慈悲、度化生命、关爱万物等教义相近，因此，佛教装饰的主色为红黄。同时，在佛教的建筑装饰中，不同建筑的构件在颜色上也有较严的规定[1]。 佛教建筑传入中国，还受到中国封建等级和文化等的影响，因此佛教建筑中等级不同则彩画也就不同。但是，佛教建筑中彩画的共同特性是均为旋子彩画，枋上的旋子彩画，是稍次于和玺彩画的一种，它具有明显的系统等级划分。旋子彩画的主色调是蓝色和绿色，其按照图案的划分部位和青绿相间的原则等进行色彩的分布，从而使构成图案整体的色彩比较谐调和匀称。 2伊斯兰教建筑的色彩分析 伊斯兰教建筑的色彩在建筑构件上都有表现，如建筑的外墙面、门窗以及礼拜堂天花、立柱等，均是采用独具特色的色彩绘制出具有代表意义的纹饰和几何图案。伊斯兰教的绘画艺术特点主要是将宗教的神学信仰与科学性极强的几何原理，加上特殊的色彩等融合组成一种独特的伊斯兰教

_醒世姻缘传_因果报应观内涵浅析

大 众 文 艺大150 摘要：因果报应是《醒世姻缘传》所阐发的主要观点之一，小 说通过两世姻缘的前前后后因果报应的书写，凸现了“三世因果”的佛教报应观。然而作者所要阐发的意义远不止停留于此，渗透于小说字里行间的深层含义却是通过因果报应来达到劝诫众人止恶修善之目的。这深层含义的阐述便使得小说的社会现实意义更加的深刻，也得以使小说本身得到更多人的青睐与更深层次的解读。关键词：醒世姻缘传；因果报应；内涵 因果报应论是佛教的基本教义。佛教有“三世因果”说， 即人的前世，现世和后世都是互动的，互为因果。其认为现世人们的穷富祸福，是前世所做诸业的“果”。今生的善恶行为，则是导致来世祸福报应的诱因，即“因”。这些理论强调一切事物都由因缘和合而成，个人的命运都是自己造因、自己造果的；强调事事都处于因果关系中，并且有因就必有果。东晋慧远大师《三报论》中对此有更深刻的认识“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生、然后乃 受。” 任何产生“因”的行为，都必然会得到相应的“果”，即使不会出现在今世，也会出现在二生、三生等等的来世。 在悠久的中国文化中，佛教与文学是紧密相联的，佛教中最普及的因果论也在潜移默化中渗透到文学作品中，成为作品的一部分。在各朝各代涉及到因果报应的作品有很多，但其目的是不同的，所起到的作用也是不同的。有些作品纯粹只是为了宣传佛教的教义；有些作品对因果报应进行夸大从而达到麻痹人民思想的目的；当然也有许多作品只是把因果报应作为一个引子，其中还有更深层的意义。《醒世姻缘传》就属于第三种，作者把“因果报应”说作为小说线索，牵引故事发展，把主人公的前世今生连接起来，使全书的故事情节更加合理，结构更加紧凑。在这合理的情节、紧凑的结构中蕴含的作者深层的目的便是借“因果报 应”说来劝诫众人止恶修善。 作者首先以果报轮回为线索贯穿两世姻缘，把看似割裂的两个部分，紧密连接在一起。作品前二十二回是写一个叫晁源的人，二十三回以后写一个叫狄希陈的人。这两个看似毫不相关的人被作者用因果报应紧密的联系在一起，与他们相关的人与事也被很好的整合起来，整个作品也就成为了一个完整的故事。前世的晁源在围场打猎时射杀一只仙狐，又因父亲钻营成功而暴富，花八百两银子买娼妓珍哥为妾，纵情声色，宠妾虐妻，导致嫡妻计氏悲愤自杀，埋下祸根。由于计氏父兄告状，珍哥入狱。在这期间，晁源又与皮匠之妻偷情，结果被皮匠发现并被皮匠杀死。 后世晁源转生为绣江县狄姓富户之子，名希陈，娶仙狐转生的薛素姐为妻，自然要受到前世的报复，薛素姐对他棒打箭射，百般折磨，甚至还去官府诬告其谋反。狄希陈不堪忍受，停妻再娶，在京城娶计氏托生的童寄姐为妻。寄姐同样对他百般折磨，且逼死了珍哥转世的丫头珍珠。后来狄希陈经高人指点，在颂读了万遍《金刚经》后才解除宿孽。 作者又用两世姻缘来诠释因果报应。凡事有因必有果，前世晁源种下“因”，后世的狄希陈就必须来忍受这个“果”。晁源的死是他自己一手造成的，他宠爱珍哥，使计氏自杀，他坑害好友，并与他人之妻偷情，更为严重的是他还射杀了一只仙狐。这只仙狐的鬼魂一直报复他，把他从马上推下，烧他房屋，直至最后化作小鸦儿之妻的模样引领小鸦儿杀了晁源。然而这一切并未随着晁源的死而结束，后世三个人各自投胎。计氏托生为薛素 姐，仙狐托生为童寄姐，她们两个开始了疯狂的报复。整个故事都围着因果报应展开，作者在叙述他们四个人的恩恩怨怨的同时 也穿插着其他的故事。作者在叙述因果报应的同时也在警醒世人，希望他们能够从中学到一些道理，使他们明白“善有善报，恶有恶报”，努力做到去恶从善。 “劝善惩恶”是很多作家的追求，这种追求往往通过自己的作品来实现。东岭学道人在《醒世姻缘传?序》中就阐明了该书的这一功能：“原书本名‘恶姻缘’，盖谓人前世既已造业，后世必有果报，既生恶心，便成恶境，生生世世，业果相因，无非从一念中流出若无解释，将何底止，其实可悲可悯……余愿世人从此开悟，遂使恶念不生，众善奉行。”《醒世姻缘传》寓劝善 惩恶于因果报应，由因果报应体现劝善惩恶，二者密切相联，体现在具体的故事情节和人物描绘中。 在作者笔下那些贪赃枉法、忘恩负义、爱占便宜的人都没有好下场。在审理计氏自缢一案时，知县接受晁源的贿赂而屈罚计家，伍小川、邵次湖助纣为虐要对计家赶尽杀绝。结果，知县肠穿肚烂而死，伍小川、邵次湖也死于押解途中。麻从吾夫妇没有一丝一毫的感恩之心，甚至恩将仇报，使得养父母陷入绝境，客死他乡，结果被冤魂索命而亡；汪为露更是枉为人师，误人子弟，强占他人土地，为了钱财不惜毁掉学生的前途，为了争学生竟然殴打其他老师，结果患怪病而亡，并且尸体也被暴雷震烂。 佛家有“五戒”即：一、杀生戒；二、偷盗戒；三、邪淫戒；四、妄语戒；五、饮酒戒。佛家把杀生戒排在首位，它强调 救人一命胜造七级浮屠，天地间最重要的就是生命。晁源纵妾虐妻，妄图休妻，扶正宠妾，计氏蒙冤，在无可奈何的情况下，自缢身亡。她的死纯属个人行为，但杀害她的原凶却是晁源、珍哥。对这两个杀人凶手，作者并未心慈手软，而是给了他们可悲的下场。晁源落得被人杀头的恶果，珍哥也被活活打死。虽然二人都死了作者还是又感慨了一番：“可见为人切忌不可娶那娼妇，不止丧了家私，还要污了名节，遗害无穷！”作者的这番话虽是有些一棒子打死的意味，但着实也把作者的立场表现了出来。作者通过这两个人的遭遇来警戒众生：伤害别人就是在变相的伤害自己，勿动杀机，否则就会得到更为可悲的下场。 中国人讲究“仁义”，对于那些昧着良心、企图霸占别人财产的人，向来被人们所鄙视。晁源父子相继死后，晁族族人以晁思才、晁无晏为首纷纷到晁源家抢夺财产，欺侮孤儿寡母，全无半点人情味。甚至在晁夫人分田睦族后，两人仍贪得无厌，肆无忌惮地继续抢夺别人财产。他死后，他的妻子就卷走了所有家当。他不遗余力地抢夺来的家产，随着他一命呜呼，消失得无影无踪。晁思才结局则更悲惨，他死后，尸首臭街烂巷，也没人替他料理，小老婆也趁着人乱，卷了衣服、钱财跑了。“大家男男女女，都蜂拥一般赶去，将他家中的衣裳器皿，分抢一空，只剩了停他的一叶门板，一个六十多的老婆。” 作者在描述“恶”的同时也给人们树立了“善”的榜样，纵观全文晁夫人无疑是一个“善”的典型。当她得知儿子又娶了珍哥时，她同情计氏，让家人捎首饰、银两给计氏让她维持生计；当她得知儿子对胡旦和梁生的所作所为时，她偷偷替儿子把银两还给他们，以后又经常接济他们。闹饥荒时，她毫不吝啬，分粥救济灾民；当晁思才这个曾经带头来她家抢东西，后来又给她惹 了许多麻烦的人死后暴尸街头时，她以德报怨，掏钱埋葬他。她以她的善举获得了一个又一个的好报：晁源父子做尽坏事本该断子绝孙，可因为她的善举上天赐给了她一个儿子，以延续香火；当族人强行进入她加抢夺家产、殴打家人时，又很巧合的被地方官发现，救了他们一家；梁生为报她的恩惠托生为晁梁对她孝顺至极；她活到一百零五岁，死后位列仙班，当地百姓感谢她的恩德还为其修建了祠堂。 作者在小说中对至孝之人也给予了褒扬。在作品中，他不止一次地张扬孝道，写两个媳妇如何孝敬公婆，又如何为婆婆割股救治，最后又如何受到褒奖。他笔下的晁梁更是个“孝”的典型。晁梁是由戏子出身的和尚梁片云为报晁夫人知遇之恩而坐化、转世投胎而来的。在他身上所体现的孝道，就更加的厚重。 当晁夫人感染风寒甚是严重时他想到割股救亲。知道母亲将不久《醒世姻缘传》因果报应观内涵浅析 刘盈 （江苏省 苏州大学文学院 215123） 文史哲

人类心理知识整合的尝试_读陈兵先生_佛教心理学_

第47卷第4期2010年7月 北京大学学报（哲学社会科学版） Journal of Peking University （Philosophy and Social Sciences ） Vol.47，No.4 Jul.2010 ①张海滨：《佛教心学的智慧———评陈兵〈佛教心理学〉》，《世界宗教研究》2007年第4期。② 陈兵：《佛教心理学》，广州：南方日报出版社2007年版，前言。 人类心理知识整合的尝试 ———读陈兵先生《佛教心理学》 刘东超 佛教在两千余年的演进过程中对于人类心理进行了细密的考察和深邃的研究， 形成了不同于西方近现代心理学的独特心理学体系。在当代人类心理领域出现诸多困惑和难题的情况下，介绍、阐发并运用佛教心理学中的知识技能显然具有较大现实意义，同时整合佛教心理学和西方近现代心理学也具有相当深远的学术价值。而这正是陈兵先生在长达80万字的《 佛教心理学》（南方日报出版社2007年版）一书中展开的两项工作。应该说，在这两项工作上陈先生达到的学术水准之高和取得的学术贡献之大是非常可观的。对于前一项工作已经有一些作者进行了评论和肯定①，在此我想对陈先生整合佛教心理学和西方近现代心理学的工作进行一下解读和探讨，因为这一工作具有对当代学术的某种典范意义。 首先，陈先生具有明确的整合意识和清晰的整合方法。在谈到这部著作的撰写原则时，他有一个综合性的阐明 ：“本书在前人研究成果的基础之上， 从现代心理学和佛法的双重视角，对散见于大量佛典中的各时期、各地区、各宗派有关心识的思想作了一番现代整合，按其所涉及的重要内容和其间的逻辑联系分章，力图忠实地概括全体佛教心理学思想的原旨，并作出使现代人比较容易明白的诠释。不囿于佛教某一宗派之学，而力图整合从古到今的全体佛法。引现代心理学证佛学、补佛学，引佛学补充、升华现代心理学……对古代佛教著述中较为薄弱而从现代心理学看来显得重要的问题， 则尽量依据佛教义理进行必要的补充发挥。 ”②从这段话可以明确地看出陈先生整合意识和整合方法的四个特点：一是着眼于佛教心理学思想原旨的揭示， 即尽力将佛教心理学的本真面貌展示给绝大多数缺乏佛教知识和佛教语言能力的今人。而此追求真实、阐发真实原则的贯彻和近现代科学的客观性要求有关，也就是说，陈先生对古学的研究遵循今学的基准规范。二是着眼于佛教心理学整体状况的阐明。作为源 远流长的世界性宗教， 佛教在不同时期、不同地区形成了众多的派别和支流。各支别对于人类心理的认识既有深层的共同性，也有多方面的区别处。对此，陈先生力求展示佛教心理学的整体，即使各家各派的心理知识都在一个全面的框架中得到阐明。这里面自然就包含材料的筛选、 提炼、重阐的工作，也需要按照自己的一贯逻辑进行编排和解释， 同时还需要对于佛教心理学的整体特质和本质功能进行把握。在这部书中陈先生较好地进行了这三项工作。三是建构了近现代心理学和佛法双向对流的互诠机制，其基本方法是二者的互相证明、 互相补充，共同提升和优化。实际上，具有明显差异的两种知识资源的“双向对流”可以激发出巨大的创造动力， 拓展出广阔的创造空间，这在人类历史上有过相当多的先例。在此我们能够看到辩证法和现代阐释学对陈先生的影响。四是对于现代心理学彰显出的佛教弱项，陈先生基于自己的佛教理解进行适当的阐发补足。这是因为传统佛教对于人类心理的研究虽然已经较为深入， 但今人有而古人无的一些心理体验当然不可能被包括进去，这就需要基于佛教基本原理给予现代解释。实际上，这是各家各派发展自家思想的通则。虽然从全书来看，这个部分所占比重不是特别大，但我们认为从现代学术的角度来看，这是全书中极为重要和深刻的部分。这四个特点虽然都是宏观的、原则性的，但都在书中得到真实、深入、细密的落实。 其次，在各种具体的领域、问题、局部上，陈先生进行了大量整合工作，既鲜明展现了自己融会贯通的思想原则， 又具体展示了知识整合的一些操作方式。在此我们举出一个典型的例子来展示一下这一工作的特色。十法界本是汉语佛教中一个相当重要的观念，指的是宇宙之中从低到高的一切有情，包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十个种类，如按世俗学界不太准确的理解，大约可以称为存在类型。其中前六

佛教建筑史

菏泽学院 Heze University 题目论中国古代佛教的建筑文化 姓名吕国正学号2012154028系别园林工程系 专业艺术设计（景观设计方向） 指导老师彭国良 2014 年12月20日 菏泽学院教务处制

论中国古代佛教的建筑文化 中国两千多年的文化历史，也孕育了中国璀璨的建筑文化。中国的建筑从亭台楼阁，到大明宫殿，到寺庙楼宇，都是各成特色。都在世界的建筑史上留下了永恒的脚印。中国的宗教文化是悠长的，从宗教建筑就可以清楚的体会到宗教文化的内涵。 寺庙是中国佛教建筑之一。起源于印度的寺庙建筑，从北魏开始在中国兴盛起来。这些建筑记载了中国封建社会文化的发展和宗教的兴衰，具有重要的历史价值和艺术价值。 中国封建社会的建筑思想，似乎是想在整齐划一中规定出等级，所以，无论宫殿、官署、民宅，平面布局都是院落式，变化不大，而在大小、开间等方面显示森严的等级。中国古人在建筑格局上有很深的阴阳宇宙观和崇尚对称、秩序、稳定的审美心理。因此中国佛寺融合了中国特有的祭祀祖宗、天地的功能，仍然是平面方形、南北中轴线布局、对称稳重且整饬严谨的建筑群体。此外，园林式建筑格局的佛寺在中国也较普遍。这两种艺术格局使中国寺院既有典雅庄重的庙堂气氛，又极富自然情趣，且意境深远。 中国古代寺庙的布局大多是正面中路为山门，山门内左右分别为钟楼、鼓楼，正面是天王殿，殿内有四大金刚塑像，后面依次为大雄宝殿和藏经楼，僧房、斋堂则分列正中路左右两侧。大雄宝殿是佛寺中最重要、最庞大的建筑，“大雄”即为佛祖释加牟尼。隋唐以前的佛寺，一般在寺前或宅院中心造塔，隋唐以后，佛殿普遍代替了佛塔，寺庙内大都另辟塔院。 历史上比较著名且具有代表性的几个寺庙有： 洛阳白马寺——始建于汉朝的河南洛阳白马寺，是中国官方最早营建的佛寺。寺院呈长方形，占地约4万平方米。白马寺的兴建，有力地促进了佛教在中国及东亚、东南亚地区的发展。因此，白马寺至今仍是许多国家佛教徒朝拜的圣地。 五台山佛教建筑——山西省五台山是中国著名的佛教圣地，山上保存的古代佛教建筑多达58处，其中较著名的寺庙建筑包括建于唐朝的南禅寺和佛光寺。南禅寺是中国现存最早的有一座木结构寺庙建筑；佛光寺在建筑上荟萃了中国各个时期的建筑形式，寺内的建筑、塑像、壁画和墨迹被誉为“四绝”。

深入经藏：一切皆是“缘生” 故一切法不离“因果”

深入经藏：一切皆是“缘生”故一切法不离“因果” 2011年01月30日 09:29 来源：摘自《弘化》2002年第5期作者：守真 一切都是“缘生” 故一切法不离“因果”（图片来源：资料图） 因果论的理论重点是四缘说。佛教各派对于缘的解释颇不一致，部派佛教时期说一切有部有见于南方的《法聚论》讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，理论纷繁，于是加以简化，只列举南北两论中的前四种：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘、合之为“四缘”。并突出因缘为四缘中的重点，认为因缘是其中起主要作用的，可视为因中之因。四缘后被小乘和大乘认为是一切有造作事物所借以生起的四类条件概括了一切因缘。《中论，观因缘品》：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”。大乘中观学派强调缘起性空，因缘相对于“果”来说才有意义。 一切法莫非缘生，“缘”通名“原因或条件”，共分四种： 一、因缘：佛教通常将因和缘加以区别。从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。这里所讲的因缘是说因即是缘，名为因缘。因缘就是起主要作用的因，是所谓“亲因”或“真因”，通常把引生结果之主要条件叫做“因”，次要条件叫做”缘”。因也是众生条件之一故名“因缘”。如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。唯识家也把“因”叫做种子，把“果”叫做“现行”，“种子”能生“现行”叫做“种生现”，如树之种子能生树，“现行”亦能变更“种子”，叫做“现零种”，如现在之树能生新种，因为水土日光空气等条件的变化，或茂盛或不茂盛，其所生新种或优或劣，必与旧种有所不同，这说明种子受了现行的熏习而发生变化，故名“现熏种”。又如人们对于某一种事物有个想法，根据这个想法（因或种子）发生一种行为（果或现行）——这也是种子生现行或因生果，随后在行为的过程中，又接触了些新的事物，得了些新的经验，于是改变了以前的想法，这便是“现熏种”或是果又成因，另生新果。

浅析佛教与心理学

浅析佛教与心理学的自我观 在中国漫长的岁月中,佛教文化作为一朵奇葩,在这片土地上生根发芽发展成了参天大树。佛教作为一种思想体系、一种宗教、一种精神科学、一种生活方式早已入侵我们生活的方方面面。“自晋以来，言中国之思想，可以儒释道三教代表之”（陈寅恪）。 由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性（佛性），能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造性思维的爆发力，以超越意境的追求等方面的体认或研究，都比之前的先秦哲学要深刻许多。同时在长期的历史发展中，佛教在心理结构、心理过程、心理生活等方面的描述观察、理论探索与实践应用上的成果，其分析之细微，体系之复杂，甚至达到了使许多心理学家都叹为观止的程度。 “自我”是心理学中一个非常重要的术语，自我意识是人区别于其他一切动物的最显著的心理特征，是人创造一切奇迹和文明的心理前提，体现了智慧的最伟大力量。“认识你自己”是一个永恒的深刻的命题。在现代社会，新的社会道德、社会秩序、文化氛围让人们迷茫、空虚、无所适从，因此心理问题发生的概率大大增加。有识之士都意识到探索真实的自我，寻找自己的精神家园才能让大家找到心灵的平静。而佛教的自我观则有助于人们了解自己。 一、佛教的自我观 自我是个人存在的根本，一切心理活动存在的根基和内核，人存在所做的一切事情都是为了自我的实现。因此在早期社会，因为对自然现象的无知和崇敬，人们往往期望有“神”的存在，或者相信灵魂存在，为了自己内心的平静。 而佛教的“我”与任何宗教与哲学都截然不同。佛学所说的“我”是梵语atman的音译，原意为“呼吸”，引申为生命、自己、灵魂、精神、自我、身体、本质等含义，指其体常一、有自在作用的个人或宇宙，作为独立永存之主体，潜在于一切事物之根源内。佛教所说的“我”，含义非常复杂，不同的经典也从不同的角度做了细致的分类。《圆觉经略注疏》卷上将佛书中所说的“我”分为四种:㈠凡夫妄计我，所认经验的自我为实我，及有作为轮回主体、永生的自我。㈡外道所执神我，佛教把佛教之外的哲学或宗教派别都笼统称为“外道”，它指的是佛教外的哲学或宗教认为宇宙中有永恒不变的实体或神。㈢三乘所立假我，佛教诸乘皆肯定的分别称你我他的我，为伦理学、心理学意义上的经验我、第一人称我，亦称“俗我”、“世流布我”。㈣法身真我，如来藏经论中所说佛性真我、大我、涅槃真我，被认为是真正的我。 佛教的“我”无所不包，统摄了其他一切哲学、心理学中的关于“我”的观念。 与所有的哲学宗教派别不同，佛教坚决否认有一个支配世间的不生不灭的绝对的本体或灵魂的存在。在佛教看来事物都是处在无始无终、无边无际的因果关系中。说道缘起最完备的莫过于“十二因缘”理论。“十二因缘”就好比一个既没有起点有没有终点可言的圆环，十二个环节都是互为依存，互为因果关系的，没有什么先后始终之分。“十二因缘”中每一环节的生起，都是由相对的互存关系和条件的作用而决定的。它们互为关联，互为依存，互为因果，没有绝对的独立或存在。因此，科学的说，佛教所说“十二缘起”，是一个循环往复，无始无终的“园”的概念，而不是锁链式的直线概念。根据佛教的“缘起论”，我们发现，所谓宇宙、人身内身外有一个永恒不变的绝对实体的存在，称之为“阿特曼”

中国古代佛教寺院的主要建筑设计特点是什么

中国古代佛教寺院的主要建筑设计特点是什么 类型：根据已知的历史文献、考古发掘和实物材斜，大体可将流行于我国中土的佛寺划分为以佛塔为主和以佛教为主的两大类型。 特点：从构造的角度，中国古代寺院建筑的特点可以归纳为7项： ①使用木材作为主要建筑材料，创造出独特的木结构形式，以此为骨架，既达到实际功能要求，又创造出优美的建筑形体以及相应的建筑风格。②保持构架制原则。③创造斗栱结构形式。④实行单体建筑标准化。⑤重视建筑组群平面布局⑥灵活安排空间布局。⑦运用色彩装饰手段 从传统文化的角度可以概括为5个方面：①很少真正的建筑学理论。。②儒家传统的礼制思想是指导建筑创作的主要思想，而以风水堪舆之说作为补充。③充满了中国人现实主义的处世态度。。④标准化的建筑个体要通过建筑空间的组合来表达个性，建筑群体的布置是传统建筑艺术的精髓，处处反映着时间和空间结合的理性思维方式和人与自然的亲和关系。⑤以象征主义手法表现特定的主题 1、中国古建筑以木材、砖瓦为主要建筑材料，以木构架结构为主要的结构方式。 此结构方式，由立柱、横梁、顺檩等主要构件建造而成，各个构件之间的结点以榫卯相吻合，构成富有弹性的框架。中国古代木构架有抬梁、穿斗、井干三种不同的结构方式。抬梁式是在立柱上架梁，梁上又抬梁，所以称为"抬梁式"。宫殿、坛庙、寺院等大型建筑物中常采用这种结构方式。穿斗式是用穿枋把一排排的柱子穿连起来成为排架，然后用枋、檩斗接而成，故称作穿斗式。多用于民居和较小的建筑物。井干式是用木材交叉堆叠而成的，因其所围成的空间似井而得名。这种结构比较原始简单，现在除少数森林地区外已很少使用。木构架结构有很多优点，首先，承重与围护结构分工明确，屋顶重量由木构架来承担，外墙起遮挡阳光、隔热防寒的作用，内墙起分割室内空间的作用。由于墙壁不承重，这种结构赋予建筑物以极大的灵活性。其次，有利于防震、抗震，木构架结构很类似今天的框架结构，由于木材具有的特性，而构架的结构所用斗拱和榫卯又都有若干伸缩余地，因此在一定限度内可减少由****对这种构架所引起的危害。"墙倒屋不塌"形象地表达了这种结构的特点。 2、中国建筑的平面布局具有一种简明的组织规律 就是以"间"为单位构成单座建筑，再以单座建筑组成庭院，进而以庭院为单元，组成各种形式的组群。就单体建筑而言，以长方形平面最为普遍。此外，还有圆形、正方形、十字形等几何形状平面。就整体而言，重要建筑大都采用均衡对称的方式，以庭院为单元，沿着纵轴线与横轴线进行设计，借助于建筑群体的有机组合和烘托，使主体建筑显得格外宏伟壮丽。民居及风景园林则采用了"因天时，就地利"的灵活布局方式。 3、中国古代建筑造型优美 尤以屋顶造型最为突出，主要有庑殿、歇山、悬山、硬山、攒尖、卷棚等形式。 庑殿项也好，歇山顶也好，都是大屋顶，显得稳重协调。屋顶中直线和曲线巧妙地组合，形成向上微翘的飞檐，不但扩大了采光面、有利于排泄雨水，而且增添了建筑物飞动轻快的美感。 4、中国古代建筑的装饰丰富多彩

佛教的命运观

佛教的命运观 紫虚居士著 摘要 壹、前言 贰、佛教的因果律 参、佛教的业报论 肆、缘生论 伍、意志力──行 陆、命运 柒、宿命论与命定论之探讨 捌、结论 摘要： 本文以佛教的观点来探讨命运的问题，命运就是一个人一生所出现各个果报的总和。命运与佛教所说的因果论、业报论及缘生论有密切的关系，一个人自心的‘行’也决定命运之好坏。命运组成的要素为因、缘、行、果四者。本文皆有详述。本文中也探讨命定论不能成立的理由，以及学佛之人对命运应有的看法。 壹、前言 命运就是一个人的遭遇与状况。每个人一生的情况从出生就不一样，有人出生就在有权有势、生活优裕的家庭，有人却出生在濒临死亡边缘的地方（如今日非洲一些地区）。有人生来就身心健康五官美好，有人却是体弱多病四肢不全。有人一生常遇贵人，诸事风顺，有人却到处碰壁一生潦倒。有人是多子多孙寿终正寝，而有人却是孤苦无依客死异乡。每个人的生命旅程确是大不相同，这是命中注定或别有原因？我想很多人都希望知道。现在报纸广告上登载的命相专家、术士及各种数法神算可以说多如牛毛，有紫微斗数，有刘伯温、诸葛等神算，还有易经、八卦、占星术等等，有本土的也有外来的，洋洋大观，美不胜收。很多神坛、庙宇也用鬼神之神通，替人预卜吉凶、解因果改命运，真是热闹非凡，对这些命理、风水之说佛教徒要怎么对待？这是学佛的人应该知道的。我个人所研读之佛经不多，尚未看到佛经中有详细谈论风水、命理之事，只知道释尊是不赞成佛弟子从事星相、占卜风水等行业，但好像也没有特别排斥他们。我个人认为风水、命理虽然并不完全正确，学佛的人不要相信这些，但也有一些道理。佛教中的因果论、业报论、缘起论等与‘命运’之说似乎有相当的关连。 我个人要在我们的通讯上谈命运这种事情，不是想要大家去了解社会上这些五花八门的命理神算到底是怎么回事：主要原因是‘命运观’对人生有很大的影响。一个人若抱持著「宿命论’或‘命定论’，认为今生今世一切发生的事都已‘命定’，该发生的一定会发生，不会发生的再努力也不会发生，这种人的生活