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6周离骚山鬼

若（有人）兮山之阿，被薛荔兮带女萝；既含睇兮又宜笑，（子）慕（予）兮善窈窕；

乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗；被石兰兮带杜衡，折芬馨兮遗所思；

余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来；表独立兮山之上，

云容容兮而在下；杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨；留（灵修）兮澹忘归，岁既晏兮孰华（予）；采三秀兮于山间，石磊磊兮兮葛蔓蔓；怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲；山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏；君思我兮然疑作；

雷填填兮雨冥冥，爰啾啾兮穴夜鸣；风飒飒兮木萧萧，思（公子）兮徒离忧。有人：山鬼。

子：公子，爱慕山鬼的人

予：山鬼自指

予：山鬼，岁月老了，谁来让我美丽

公子：山鬼思慕的人

灵修：山鬼。

翻译：

仿佛有人经过深山谷坳，身披薜荔啊腰束女萝。含情流盼啊嫣然一笑，温柔可爱啊形貌娇好。驾着赤豹啊紧跟文狸，辛夷为车啊桂花饰旗。披着石兰啊结着杜衡，折枝鲜花啊聊寄相思。

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。

竹林深处啊暗无天日，道路险峻啊独自来迟。孤身一人啊伫立山巅，云海茫茫啊浮游卷舒。山色幽暗啊白昼如夜，东风狂舞啊神灵降雨。我痴情等你啊忘却归去，红颜凋谢啊怎能永葆花季？

余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在上。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予！

我在山间采撷益寿的灵芝，岩石磊磊啊葛藤四处缠绕。抱怨公子啊怅然忘却归去，你思念我啊却没空到来。山中人儿就像杜若般芳洁，口饮石泉啊头顶松柏。（心念公子啊暗自沉吟，）你想我啊是真是假。雷声滚滚啊细雨蒙蒙，猿鸣啾啾啊夜色沉沉。风声飒飒啊落木萧萧，思慕公子啊独自悲伤。

采三秀兮於山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

好像有人在那山隈经过，

是我身披薜荔腰束女萝。

含情注视巧笑多么优美，

你会羡慕我的姿态婀娜。

驾乘赤豹后面跟着花狸，

辛夷木车桂花扎起彩旗。

是我身披石兰腰束杜衡，

折枝鲜花赠你聊表相思。

我在幽深竹林不见天日，

道路艰险难行独自来迟。

孤身一人伫立高高山巅，

云雾溶溶脚下浮动舒卷。

白昼昏昏暗暗如同黑夜，

东风飘旋神灵降下雨点。

等待神女怡然忘却归去，

年渐老谁让我永如花艳？

在山间采摘益寿的芝草，

岩石磊磊葛藤四处盘绕。

抱怨公子怅然忘却归去，

你想我吗难道没空来到。

山中人儿就像芬芳杜若，

石泉口中饮松柏头上遮，

你想我吗心中信疑交错。

雷声滚滚雨势溟溟濛濛，

猿鸣啾啾穿透夜幕沉沉。

风吹飕飕落叶萧萧坠落，

思念女神徒然烦恼横生。

①山之阿(e1)：山隈，山的弯曲处。

②被(pi1)：同披。薜荔、女萝：皆蔓生植物。

③含睇：含情而视。睇（音dì），微视。宜笑：笑得很美。

④子：与下文的灵修、公子、君都是指山鬼，亦即扮演山鬼的女巫所思念的人。慕：爱慕。善：美好，是形容窈窕的副词。

⑤赤豹：皮毛呈褐的豹。从：跟从。文：花纹。狸：狐一类的兽。文狸：毛色有花纹的狸。

⑥辛夷车：以辛夷木为车。结：编结。桂旗，以桂为旗。

⑦石兰、杜蘅：皆香草名。

⑧遗(wei４)：赠。

⑨余：我。篁：竹。

⑩来(li2)：

⑾表：独立突出之貌。

⑿容容：即“溶溶”，水或烟气流动之貌。

⒀杳冥冥：又幽深又昏暗。羌：语助词。

⒁神灵雨：神灵降下雨水。

⒂灵修：指神女。憺(dan4澹)：安乐。

⒃晏：晚。华予：让我像花一样美丽。华，花。

⒄三秀：芝草，一年开三次花，传说服食了能延年益寿。

⒅

⒆公子：也指神女。

⒇杜若：香草。

(21)

(22)然疑作：信疑交加。然，相信；作，起。

(23)靁：同“雷”。填填：雷声。

(24)猨：同“猿”。

(25)

(26)离：遭受。

【赏析】

读这首诗先得注意两点：一是“山鬼”究竟是女神还是男神？宋元以前的楚辞家多据《国语》、《左传》所说，定山鬼为“木石之怪”、“魑魅魍魉”，而视之为男性山怪。但元明时期的画家，却依诗中的描摹，颇有绘作“窈窕”动人的女神的。清人顾成天《九歌解》首倡山鬼为“巫山神女”之说，又经游国恩、郭沫若的阐发，“山鬼”当为“女鬼”或“女神”的意见，遂被广泛接受。本文的品赏即以此说为据，想来与诗中所述山鬼的形象也更为接近〖注一〗。苏雪林提出《九歌》表现“人神恋爱”之说以后，大多数研究家均以“山鬼”与“公子”的失恋解说此诗，笔者却以为不妥。按先秦及汉代的祭祀礼俗，巫者降神必须先将自己装扮得与神灵相貌、服饰相似，神灵才肯“附身”受祭〖注二〗。但由于山归属于“山川之神”，古人采取的是“遥望而致其祭品”的“望祀”方式，故山鬼是不降临祭祀现场的。本诗即按照这一特点，以装扮成山鬼模样的女巫，入山接迎神灵而不遇的情状，来表现世人虔诚迎神以求福佑的思恋之情。诗中的“君”、“公子”、“灵修”，均指山鬼；“余”、“我”、“予”等第一人称，则指入山迎神的女巫。说明了这两点，读者对这首轻灵缠绵的诗作，也许可品味到一种不同于“人神恋爱”说的文化内涵和情韵了。

你看，此诗一开头，那打扮成山鬼模样的女巫，就正喜孜孜飘行在接迎神灵的山隈间。我们从诗人对巫者装束的精妙描摹，便可知道楚人传说中的山鬼该是怎样倩丽，“若有人兮山之阿”，是一个远镜头。诗人下一“若”字，状貌她在山隈间忽隐忽现的身影，开笔即给人以缥缈神奇之感。镜头拉近，便是一位身披薜荔、腰束女萝、清新鲜翠的女郎，那正是山林神女所独具的风采！此刻，她一双眼波正微微流转，蕴含着脉脉深情；嫣然一笑，齿白唇红，更使笑靥生辉！“既含睇兮又宜笑，着力处只在描摹其眼神和笑意，却比《诗经卫风硕人》“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴”之类铺排，显得更觉轻灵传神。女巫如此装扮，本意在引得神灵附身，故接着便是一句“子(指神灵)慕予兮善窈窕”——我这样美好，可要把你羡慕死了：口吻也是按传说的山鬼性格设计的，开口便是不假掩饰的自夸自赞，一下显露了活泼、爽朗的意态。这是通过女巫的装扮和口吻为山鬼画像，应该说已极精妙了。诗人却还嫌气氛冷清了些，所以又将镜头推开，色彩浓烈地渲染她的车驾随从：“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗……”这真是一次堂皇、欢快的迎神之旅！火红的豹子，毛色斑斓的花狸，还有开着笔尖状花朵的辛夷、芬芳四溢的桂枝，诗人用它们充当迎神女巫的车仗，既切合所迎神灵的环境、身份，又将她手燃花枝、笑吟吟前行的气氛，映衬得格外欢快和热烈。

自“余处幽篁兮终不见天”以下，情节出现了曲折，诗情也由此从欢快的顶峰跌落。满怀喜悦的女巫，只因山高路险耽误了时间，竟没能接到山鬼姑娘(这当然是按“望祀”而神灵不临现场的礼俗构思的)！她懊恼、哀愁，同时又怀着一线希冀，开始在山林间寻找。诗中正是运用不断转换的画面，生动地表现了女巫的这一寻找过程及其微妙心理：她忽而登上高山之巅俯瞰深林，但溶溶升腾的山雾，却遮蔽了她焦急顾盼的视野；她忽而行走在幽暗的林丛，但古木森森，昏暗如夜；那山间的飘风、飞洒的阵雨，似乎全为神灵所催发，可山鬼姑娘就是不露面。人们祭祀山灵，无非是想求得她的福佑。现在见不到神灵，还有谁能使我(巫者代表的世人)青春长驻呢？为了宽慰年华不再的失落之感，她便在山间采食灵芝(“三秀”)，以求延年益寿。这些描述，写的虽是巫者寻找神灵时的思虑，表达的则正是世人共有的愿望和人生惆怅。诗人还特别妙于展示巫者迎神的心理：“怨公子兮怅忘归”，分明对神灵生出了哀怨；“君思我兮不得闲”，转眼却又怨意全消，反去为山鬼姑娘的不临辩解起来。“山中人兮芳杜若”，字面上与开头的“子慕予兮善窈窕”相仿，似还在自夸自赞，但放在此处，则又隐隐透露了不遇神灵的自怜和自惜。“君思我兮然疑作”，对山鬼不临既思念、又疑惑的，明明是巫者自己；但开口诉说之时，却又推说是神灵。这些诗句所展示的主人公心理，均表现得复杂而又微妙。

到了此诗结尾一节，神灵的不临已成定局，诗中由此出现了哀婉啸叹的变徵之音。“靁填填兮雨冥冥”三句，将雷鸣猿啼、风声雨声交织在一起，展现了一幅极为凄凉的山林夜景。诗人在此处似乎运用了反衬手法：他愈是渲染雷鸣啼猿之夜声，便愈加见出山鬼所处山林的幽深和静寂。正是在这凄风苦雨的无边静寂中，诗人的收笔则是一句突然迸发的哀切呼告之语：“思公子兮徒离忧！”这是发自迎神女巫心头的痛切呼号——她开初曾那样喜悦地拈着花枝，乘着赤豹，沿着曲曲山隈走来；至此，却带着多少哀怨和愁思，在风雨中凄凄离去，终于隐没在一片雷鸣和猿啼声中。大抵古人“以哀音为美”，料想神灵必也喜好悲切的哀音。在祭祀中愈是表现出人生的哀思和悱恻，便愈能引得神灵的垂悯和呵护。不知山鬼姑娘听到这首祭歌，是否也能怦然心动，而赐给世人以企盼的福佑？

【注释】

①以此诗“采三秀兮于(於)山间”，“于”不该与“兮”相重，而断定“于山”为“巫山”，山鬼为“巫山神女”。其实，这种句式在本诗即有，如“云容容兮而在下”，“兮”与“而”亦不妨相重。则“于”不必读作“於（巫）”，此山鬼自是民间传说的女山神，而无证据必为“巫山神女“。

②《史记封禅书》记齐人少翁语日：“上(指武帝)即欲与神通，宫室、被服(即环境、装扮)非象神，神物不至。”荆楚民间迎“紫姑”神，亦须“作其形(紫姑形貌)迎之”(《荆楚岁时记》)。都证明了巫风迎神、降神的这一特点。(潘啸龙)

【寒砧读后】

此说无法解答扮神的女巫怎么可能在“山之阿”乘着“辛夷车”的问题，而“乘赤豹兮从文狸”亦非凡人所能办到。联系《山鬼》的上篇《河伯》来看，把此篇作为河伯自白对山鬼女神的爱慕之情，而《河伯》篇作为山鬼女神自白对河伯男神的爱慕之情，即若《湘君》、《湘夫人》两篇的理解法，似乎更加顺理成章。

有我所思念的人，在大海的南边。

要我用什么来赠给你，来表达思念？

镶着两颗珍珠的用玉围绕的玳瑁簪。

我听说你对我有了异心，

就把簪子拿下来，砸掉烧掉它！

砸掉烧掉还不算，迎着风将它扬掉！

史记《屈原列传》

其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远（12）。其志洁，故其称物芳（13），其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也（14）。推其志也，虽与日月争光可也。

姜亮夫先生是二十世纪的著名学者,一生对中国的传统学术皆有广泛的涉猎,尤

以《楚辞》研究最为著名,他的I楚辞》研究以讲求方法而著称.他一生从事教育工作,1979年还受教育部委托培训全国重点大学讲师以上的楚辞进修生,沽溉后人甚多,对于二十世纪尤其是新时期以来《楚辞》研究产生了很大的影响姜亮夫先生的楚辞学研究雄端于其《诗骚连绵字考》,这是姜氏的清华国学院毕业论文,它也揭示了姜氏《楚辞》研究的一个重要学术特征:以语言为中心.在此后几近七十年的《楚辞》研究中,他始终抓住这一点不放.他尝问学于国学大师章太炎,作有《中国声韵学》J文字朴实》等书,精通文字,音韵,训沽.但姜氏绝不仅仅局限于传统的小学,他还强调从词汇,句法,章法等语法方面对《楚辞》进行研究.比如他的《九歌'兮'宇用法释例》,从形式,字义,用法等方面论证了《九歌》中"兮"字正是"语义精神之所寄".尤其是他的《屈原斌校注》〔后经修订,改名为《重订屈原赋校注》)更是体现了他重视从语法着手进行楚辞研究学术特色,并时有创获.如他从句法角度论《九歌》之人乐,以证其本为湘楚民歌,但曾经屈原润饰其日:

自句法而论,别离搔以六言为主体,偶杂五七八(凡六句)九(凡一句)言句,九章辅稍弛纵,而仍多长句,〔怀沙多四言,福硕以四言三言相间.)离粉,九章以兮字为分

句,在一句之末,上句足以兮而下句协以韵,此两句句义必相关合,情愉必相对待,故兮字太半为助词,而少介词之用,其关合处多用于,其…等单语,或既…又,既"二而,…等复词,以足句义;而九歌则兮在句中,句又足成于当句,兮字不仅为粉迟声忽之用,且又有所借为词义之助,故兮字多有其他介词之义.离骚,九歌有兮字以间为两句,两句比对形成于一长句,因亦有一定式,止句有四,五,六,七,八,九字句,下句亦成承之以四,五,六,七,八,九字句以足义.(例略).此所谓斌者盆陈之义也.九歌若少此等句法,其句多参差不齐,故亦无定式,句法极其灵活而不凝重,以三四六言句为多.十四篇婉妄以达意,故其词委曲而谨严;九歌径直以肆情,故共词弘放而率真,此其大较也.然此等差殊,虽为形式上之相远,其实此中有涉于音乐声律之自然间别或创作之情绮思想者至巨,不能仅以形式而忽之也.145

浙江学刊2004年第2期此外,他又从"省略"和"颠倒就韵"两方面分析《九歌》与音乐的关系.这样通过篇章的句法较比,就把《九歌》与其他篇章的不同予以了鲜明的揭示,从而论证了《九歌》与音乐的关系角度新颖,论证有力.又如《天问》之"昏微遵迹,有狄不宁;何繁鸟萃棘,负子肆情".一方面他承王国维之说,解前两句为上甲微之善事;同时又从语法入手,证明后两句说的是上甲微与儿媳乱伦事,前后褒贬不一,故以"何"来形成语义的转折.他说:"就《天问》文例言,凡四句一韵,而第三句用'何'字作问者,前后二句,必为正反两义,决无例外,则'何繁鸟'二句,必为上二句相反之义无疑.上言上甲微遵先人之迹,为先人服仇,言微之善行.则此二句,必为微之惊德无疑.《章句》以来,不明文例,强以属之他事.其为讹误.盖不必深辩而可明."类似的例子在该书中颇多.姜亮夫先生还自觉地以语言的演变与历史发展相协的观点来考察屈子思想.他认为一个概念"就语言学立场论,有本义,有变义,而此本变之原因,则时代发展之使然,此固语言发展之常态."0他曾说:"自语言言有二义(一)谓解释文词以驰鸯语言学规律,务使形,音,义三者无缺误.(二)谓凡历史事象所借以表达之语言,必使与史实之发展相协调,不可有差失矛盾.',②例如,他在解释屈原的"天道"观时,就详细地考察了先秦时"天","天命力等词义的变迁,结合屈原斌中的"天命","天德"等词的含义来说明屈原的"天道"观的内容.历史,尤其是楚史是姜亮夫先生研究楚辞的又一个重要的突破口.早在1933年,姜氏就在《民族杂志》上发表了《夏殷民族考》,该文以详细的文献资料及考古资料,论证了夏殷两民族的所处地域,民族特性以及他们的融合过程,认为周,吴,越,楚,匈奴为夏民族的后裔.当周民族在黄河流域兴起的时候,楚民族已南下云梦,并于三苗土著文化相融合.这样他就解释了为什么屈赋中保留了那么多古夏族与长江流域土著文化,而与周人札乐文化不同,较为圆妥地解释了屈赋中的一些间题.比如儒家文化最重五伦,而屈原最重"义",其道德条目以"耿介"为最高,偶然言及仁,孝,而决不言礼,信,这是因为周人的宗法制度与楚人较多的保有氏族组织之基调不同,这也是为什么伍员暴楚而屈原仍对其称赞不巳的原因.后来姜氏写有《三楚所传古史与齐,香,三晋异同辨》,《楚文化与文明点滴钩沉》.以及他的煌煌巨著《楚辞通故》,为他构建楚学与北学不同体系论,奠定了坚实的基础.语言,历史为姜氏楚辞研究的核心而其他知识,尤其是考古学,人类学也是其楚辞研究的重要辅翼姜氏在请华国学院时的导师之一王国维提出"二重证据法",以甲骨文,金文证古史,对姜氏自多启发.1935年,姜氏又赴法国人巴黎大学进修考古学,故其娴于考古学.而人类学研究方法作为十九世纪兴起的科学研究新思维,对近现代的人文学科研究产生了重大的影响.姜氏早年流学欧美,对新的科学方法自觉吸收以指导自己的楚辞研究也在情理之中.不仅他的楚

辞研究名著《说高阳》,《为屈子庚辰日生进一解》,是这一新方法新思维的结晶,而他的煌煌巨著《楚辞通故》更是常见考古学,人类学研究方法之痕迹.总之,姜氏是以语言,历史为核心,在结合以其他学科知识,用综合研究的方法,进行楚辞研究.对此他本人也多次言及,他说:"要之,以语言及历史为中心,此余数十年根株之所在","欲证史,语两者之关涉,自本体本质,又不能说明者,于是而必须借助于其他学科,乃能透达,故往往一词,一义之标举推阐,大体综合社会诸科,乃觉昭晰."③他在九十大寿时,重谈治学之秘诀仍然说:"我是以人类文化学为猎场,以

中国历史为对象,用十分精力搜集资料,然后以古原始的传说,以语言学为基本武器,再以美国摩尔根的《古代社会》和法国毛利《史前人类》的一些可信据的结论为裁截的基础.又时时与自然科学相协调,这是我做学问的秘诀.而抓住一个间题死咬住不放,是我的用力方法."④就姜氏治楚辞的方法而言虽有旧学的影子,

更有新派的气息,而且老而弥坚,不因年龄的增长而停止对新方法探索,其也以"

生平治学方法,亦多所变革"自许,可以说是二十世纪楚辞研究新思维的最坚决的实践者之一.但不管如何变,其楚辞研究的"南方视角"却始终不变.这里所谓的"

南方视角",是我们针对历史上楚辞研究的"义理派"模式提出的.姜亮夫先生在为黄中模先生的《屈原问题论争史稿》所写的《序言》中将历代楚辞研究的方法归纳为兰种:义理的,音义的,考证的.这其中以义理方法对楚辞研究的影响为大,因为这直①②③姜亮夫《楚辞学论文集》,上海古籍出版社,1984年,第265,456,456页.④刘跃进,江林昌《姜亮夫先生及其楚辞研究》,《文学遗产》1998年第3期.

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是屈原的"根",而儒家文化只是屈原的"枝",如果我们去根而取枝,得出的结论将片面的.甚至是荒谬的.所以,五四以来的新楚辞学就强调用综合的方法,来对屈

原及以其为代表的《楚辞》给予重新的解释.但这其中仍然存在一个轻重主次的问题,主要从什么视角来审视屈原及其创作."北方的"虽然会注意到南北文化的差异,但主要是把屈原及其楚辞创作放在一个大文化的背景中去观照,强调南北文化在其中的融合与冲撞,把屈原的《楚辞》看成是一种合力的结果.王国维在《屈子文学之精神》一文中,把屈原文学看作是北方人之"感情"与南方人之"想象"的综合,强调的仍然是北方文化对屈原的影响.而"南方的"则是把屈原放在楚文化中去观照,强调《楚辞》独特的成长背景,突出楚文化与中原文化的差异.所以"

北方的"与"南方的"这两种观察视角,从实质上来说就是求同与求异的视角从这

个意义上来说,姜亮夫先生的楚辞研究则可以算是"南方的"视角.尽管早在二十世纪的二十年代,他就针对楚辞研究中只就某一个方面孤单深入研究的片面性,提出了"个别分析,综合理解"的方法论,但他的"综合"有一个前提,即研究屈原与楚辞始终不脱离楚文化这一独特的背景.这实际上就是一个"求异"的过程,也就是说,把屈赋中所表现出来的与北方文化的差异一点一点地找出来,再综合起来加以思考.他的《三楚所传古史与齐,鲁,三晋异同辨》,《楚文化与文明点滴钩沉》等名文,乃至他的煌煌巨著《楚辞通故》,都是他的"求异"研究的结晶,他的"南北文化不同体系"论也是这种研究视角的理论升华.具体到楚辞研究.姜亮夫先生的"南方视角"主要体现在对屈原思想和文学的研究上.由于视角不同,姜氏的结论也多与他人异趣却时有创见,给人以启迪.姜亮夫解释屈原思想时,就强调其与北方文化的差异.如说屈原的"天道观",姜氏注意到在屈赋中没有"天道,一词,因为"'天道'这个术语是儒家的.""真正的道家是庄子,《庄子》中有《天道篇,."②而屈原的"天道观"是以"天德","天命"形式表达出来的,其中"天命".大体承袭殷周旧义,而"夭德"则以"耿介"为最高标准,"耿,光也.介,大也.耿介的含意就是刚健与光辉."③是一种光明祟拜的的反映"光明崇拜是一切民族在原始时代必然经过的一个阶段.而屈原的作品里光明祟拜的多得不得了."姜氏作《说高阳》,《为屈子庚寅生日进一解》都论证了屈原有光明祟拜思想.而光明祟拜正是原始氏族的孑遗说明屈原思想中还有氏族社会的观念,这就是为什么屈原称赞曾鞭平王尸的伍子晋的深层原因,因为"有氏族观念的人,他是不管宗法问题的"④.论屈原文学也是如此.刘师培1905年作《南北文化不同论》,其中有专节论述南北文学之不同.他认为"声律之始,本乎声音",而中国语言则析分为南北二种,于是乎文学遂有南北之别,"大抵北方之地土厚水深,民生其间,多尚实际.南方之地水势浩洋,民生其际,多尚虚无.民豢实际,故所著之文不外记事析理二端.民尚虚无,故所作之文或为言志抒情之体."姜氏承认其受刘文启发,遂有区分南北之念,于楚辞研究也专注于屈原荆楚文化之本根.在《简论屈子文学》中,姜氏认为屈原的作品,从内容上说反映了南楚的氏族社会的特征,与北方宗法社会殊科,带有浓厚的宗教色彩,与"不语怪力乱神"的儒家文化异趣;对语言的运01922年执教于北大的胡适在《努力周报》的增刊《读书杂志》上发表t读楚辞》一文.此文中,胡适本着"大胆的假设,小心的求证"的方法,对《史记屈原列传》提出了七大疑同,认为《屈原列传》叙事不明,屈原只是一个文学的箭垛子,一个伦理的箭垛子:屈原只是25篇楚辞的一部分的作者号召把"屈原的传说,推翻,把《楚辞》由一部忠臣的教科书还原为文学的.但他并不县要否定屈原其人,因为胡适在《吾国历史上的文学革命》中说:"文学革命,在吾国史上非创见也.即以韵文而论e三百篇》变而为t骚》.一大革命也.".在《文学改良当议》中义说'屈原,荀卿之骚赋,又一时期也."见《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年②③④姜亮夫《楚辞今绎讲录》,云南人民出版社,1999年,第123,125,140页.

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方特有之一文学,不仅形式与北方不同,其创作方法,思想表现亦大异于齐,鲁,三晋之作②其继承亦自继承楚文学之传统,与北方文学,如《诗经》等无涉.所以在《简论屈子文学》中,姜氏强调的是屈子文学的民族性特点.③针对有人认为《三百篇》里没有南方文学,企图把屈原的作品补充到《诗经》里去的想法,姜氏认为,《诗》三百篇无楚风,因为楚风之遣词定调与十五国风悉不相同.气三百篇》者,周家诗乐语音也,其体缠绵重沓,古人以'温柔敦厚'状之,情实在虚.而《候人》A 越人》之歌,篇章单行,语句明快,多五言,七言,至屈,宋而褒然为一大流,其流汪洋自悠,上天下地,远通域外,草及鬼神,神天神地,生天生地,语楚语也,调楚调也,习楚习也,事楚事也,史楚史也,无一而非楚,其方国种性至强烈,其气象,其言语,其情调,皆与《三百篇》不同.《三百篇》者.河城英灵之作,屈,宋赋者,江汉南金之文,其情实两异,则两不相涉者,其正也."④至于屈斌中"斌比兴"手法的运用,也与《诗经》不同.姜氏认为屈原最重赎,故汉人称屈原文为《屈原斌》."至比兴两端,则屈子用比者,最为具象阳而,'(诗经》比兴视屈子相去甚远,此可能为北土重实际.不尚浮语,故其文朴,近乎拙.南土思理放达,能委屈以尽其变,故其使用语言最为灵活.~至兴一体,屈赋中实至稀少."从语言角度论屈胶与《诗经》之别,他认为"世之论者,以为屈原承《诗经》之后,语言进步,故其文繁矣,此不考方俗差别,徒以进步为空论.',⑤由此可见姜氏楚辞研究"南方视角"之彻底.角无疑会给人以更大的启发.关干这一点,我们想举一个例子.过常宝先生的《楚辞与原始宗教》一书是一部从宗教学的角度切人,对楚辞的生成,文本形态,及其文化功能作出了系统阐释的楚辞学研究新著.该书尤其突出强调了楚文化是楚辞生成的独特背景,认为"儒家诗教观念把楚辞视为政治性的讽喻诗,认为它从思想和艺术上都继承了诗经传统,这就严重地损害了楚辞本身的文化个性和审美特征口',⑥在此基础上,他着重探讨了楚文化中的原始宗教对楚辞生成的影响.该书的主体部分是《<离骚》的祭歌模式研究》,通过比较,他考察出《离骚》在结构上呈三段式结构.这种三段式结构与以《九歌》为代表的巫术祭歌结构是相同的,与巫祭仪式呈平行态势,并且承担一定的宗教功能⑦对此间题,姜氏也有相似的看法.在论及楚辞的构思时,姜氏认为屈原的浪漫并非是浪漫,"乃南楚民间所习闻之故事,非屈子自为创造者."是"根抵于历史文化而为之者",并明确指出屈原的出游是宗教性的神游,楚辞中的"降"带有宗教性.非惟如此,姜氏还发现了屈赎中一个饶有兴趣的构思公式,分为三个阶段,"其先从规实愿望出发;其次是在现实中其理想不可能实现,则远游高举以自取于神仙家言;此二者皆不可得,故又返回故都."⑧通过比较,我们不难发现姜,过二人观点的相通之处过先生应该是受到了姜氏的启发.只是相比而言,过先生的分析较姜氏的论述更明确,更精辟,而原创之功理应归诸姜氏,于此也正可见姜氏沾溉后学之厚.姜亮夫先生自述其积数十年之功,历尽艰辛纂煌煌巨著《楚辞通故》之目的在于"以楚史,楚故,楚言,楚习及楚文化之全部具像,以探脸屈宋作品之真义,作为中土古民族文化之一典范.自内证得之,以遮拨数千年污枉不实之旧说."⑨正是这种强烈的使命感,使得姜氏始终不银在楚辞研究的园地里一直辛勤拱耘.相对于他对楚辞研究方法探索,这应该是他留给后人的又一笔值得珍视的精神财富.由于传统的楚辞学研究都是"北方视角",亦即"求同"的思维路径,所以相对于"求同",姜氏的"求异"视资任编辑:项义华①刘师培在《南北文学不同论》中就说屈宋之作出于《二南》,在《论文杂记四》中亦云"盖《骚》出于《诗》,故孟坚以赋为古诗之流",可证.这实际上又消解了南北文学的界限,陷人了自相矛盾的馗尬②③④⑤姜亮夫.a楚辞学论文集》上海古籍出版社.1984年版,第223,232,108,227-228,1-3,91-149,230-231页⑥⑦过

常宝,a楚辞与原始宗教》,东方出版社,1997年,第1一3,91-149页.⑧姜亮夫《楚辞学论文集》,上海古籍出版社,1984年版,第

223,232,108,227-228,1---3,91-149,230-231页.⑨姜亮夫《楚辞通故自序》,云南人民出版社2..2年提要:作为楚辞研究大家,姜亮夫先生的楚辞研究以讲求方法而著称.他提倡用综合方法研究楚辞,并形成了求异的"南方视角",对二十世纪的楚辞研究产生了巨大的影响.关扭词:姜亮夫楚辞综合方法南方视角作者张玖青,女,浙江大学古籍所博士生试杭州310028)曹建国,男,复旦大学中文系博士生.(上海200433)姜亮夫先生是二十世纪的著名学者,一生对中国的传统学术皆有广泛的涉猎,尤以《楚辞》研究最为著名,他的I楚辞》研究以讲求方法而著称.他一生从事教育工作,1979年还受教育部委托培训全国重点大学讲师以上的楚辞进修生,沽溉后人甚多,对于二十世纪尤其是新时期以来《楚辞》研究产生了很大的影响姜亮夫先生的楚辞学研究雄端于其《诗骚连绵字考》,这是姜氏的清华国学院毕业论文,它也揭示了姜氏《楚辞》研究的一个重要学术特征:以语言为中心.在此后几近七十年的《楚辞》研究中,他始终抓住这一点不放.他尝问学于国学大师章太炎,作有《中国声韵学》J文字朴实》等书,精通文字,音韵,训沽.但姜氏绝不仅仅局限于传统的小学,他还强调从词汇,句法,章法等语法方面对《楚辞》进行研究.比如他的《九歌'兮'宇用法释例》,从形式,字义,用法等方面论证了《九歌》中"兮"字正是"语义精神之所寄".尤其是他的《屈原斌校注》〔后经修订,改名为《重订屈原赋校注》)更是体现了他重视从语法着手进行楚辞研究学术特色,并时有创获.如他从句法角度论《九歌》之人乐,以证其本为湘楚民歌,但曾经屈原润饰其日:

自句法而论,别离搔以六言为主体,偶杂五七八(凡六句)九(凡一句)言句,九章辅稍弛纵,而仍多长句,〔怀沙多四言,福硕以四言三言相间.)离粉,九章以兮字为分句,在一句之末,上句足以兮而下句协以韵,此两句句义必相关合,情愉必相对待,故兮字太半为助词,而少介词之用,其关合处多用于,其…等单语,或既…又,既"二而,…等复词,以足句义;而九歌则兮在句中,句又足成于当句,兮字不仅为粉迟声忽之用,且又有所借为词义之助,故兮字多有其他介词之义.离骚,九歌有兮字以间为两句,两句比对形成于一长句,因亦有一定式,止句有四,五,六,七,八,九字句,下句亦成承之以四,五,六,七,八,九字句以足义.(例略).此所谓斌者盆陈之义也.九歌若少此等句法,其句多参差不齐,故亦无定式,句法极其灵活而不凝重,以三四六言句为多.十四篇婉妄以达意,故其词委曲而谨严;九歌径直以肆情,故共词弘放而率真,此其大较也.然此等差殊,虽为形式上之相远,其实此中有涉于音乐声律之自然间别或创作之情绮思想者至巨,不能仅以形式而忽之也.145

盖不必深辩而可明."类似的例子在该书中颇多.姜亮夫先生还自觉地以语言的演变与历史发展相协的观点来考察屈子思想.他认为一个概念"就语言学立场论,有本义,有变义,而此本变之原因,则时代发展之使然,此固语言发展之常态."0他

曾说:"自语言言有二义(一)谓解释文词以驰鸯语言学规律,务使形,音,义三者无缺误.(二)谓凡历史事象所借以表达之语言,必使与史实之发展相协调,不可有差失矛盾.',②例如,他在解释屈原的"天道"观时,就详细地考察了先秦时"天","天命力等词义的变迁,结合屈原斌中的"天命","天德"等词的含义来说明屈原的"天道"观的内容.历史,尤其是楚史是姜亮夫先生研究楚辞的又一个重要的突破口.

早在1933年,姜氏就在《民族杂志》上发表了《夏殷民族考》,该文以详细的文献资料及考古资料,论证了夏殷两民族的所处地域,民族特性以及他们的融合过程,认为周,吴,越,楚,匈奴为夏民族的后裔.当周民族在黄河流域兴起的时候,楚民族已南下云梦,并于三苗土著文化相融合.这样他就解释了为什么屈赋中保留了那么多古夏族与长江流域土著文化,而与周人札乐文化不同,较为圆妥地解释了屈赋中的一些间题.比如儒家文化最重五伦,而屈原最重"义",其道德条目以"

耿介"为最高,偶然言及仁,孝,而决不言礼,信,这是因为周人的宗法制度与楚人较多的保有氏族组织之基调不同,这也是为什么伍员暴楚而屈原仍对其称赞不巳的原因.后来姜氏写有《三楚所传古史与齐,香,三晋异同辨》,《楚文化与文明点滴钩沉》.以及他的煌煌巨著《楚辞通故》,为他构建楚学与北学不同体系论,奠定了坚实的基础.语言,历史为姜氏楚辞研究的核心而其他知识,尤其是考古学,

人类学也是其楚辞研究的重要辅翼姜氏在请华国学院时的导师之一王国维提出"二重证据法",以甲骨文,金文证古史,对姜氏自多启发.1935年,姜氏又赴法国

人巴黎大学进修考古学,故其娴于考古学.而人类学研究方法作为十九世纪兴起的科学研究新思维,对近现代的人文学科研究产生了重大的影响.姜氏早年流学欧美,对新的科学方法自觉吸收以指导自己的楚辞研究也在情理之中.不仅他的楚辞研究名著《说高阳》,《为屈子庚辰日生进一解》,是这一新方法新思维的结晶,而他的煌煌巨著《楚辞通故》更是常见考古学,人类学研究方法之痕迹.总之,姜氏是以语言,历史为核心,在结合以其他学科知识,用综合研究的方法,进行楚

辞研究.对此他本人也多次言及,他说:"要之,以语言及历史为中心,此余数十年根株之所在","欲证史,语两者之关涉,自本体本质,又不能说明者,于是而必须借助于其他学科,乃能透达,故往往一词,一义之标举推阐,大体综合社会诸科,乃觉昭晰."③他在九十大寿时,重谈治学之秘诀仍然说:"我是以人类文化学为猎场,

以中国历史为对象,用十分精力搜集资料,然后以古原始的传说,以语言学为基本武器,再以美国摩尔根的《古代社会》和法国毛利《史前人类》的一些可信据的结论为裁截的基础.又时时与自然科学相协调,这是我做学问的秘诀.而抓住一个间题死咬住不放,是我的用力方法."④就姜氏治楚辞的方法而言虽有旧学的影子,更有新派的气息,而且老而弥坚,不因年龄的增长而停止对新方法探索,其也以"

生平治学方法,亦多所变革"自许,可以说是二十世纪楚辞研究新思维的最坚决的实践者之一.但不管如何变,其楚辞研究的"南方视角"却始终不变.这里所谓的"

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方法与视角:对姜亮夫《楚辞》研究的一种审视接关系到对屈原的定位.自汉代刘安以来,人们在品评屈原时都自觉不自觉地将屈原置于儒家的思想视野中去观照,赞扬也好,贬斥也罢,其去取的标准都是儒家的道德伦理观念,即便是间或有人注意到屈原的楚文化背景,提到楚文化与北方文化不尽相同,但人们总是在有意无意当中去忽略或掩饰这种差异,所强调的或关注的只是一个"楚人重巫鬼","淫祀"的问题,而在其他方面,则尽可能地去求其同.这实际上是将屈原变成了南楚儒家文化代言人,我们将之称为楚辞研究的"北方视角".屈原与北方文化有关系,这一点毋庸讳言,以他的博闻强志以及他曾两次出使齐国经历,我们很容易想到以儒家文化为代表的北方文化对他的影响.但如果因此而泯灭他的楚文化背景则无疑是错误的,其结果只能得到"失真的屈原".从这一点上来说,当年胡适对屈原研究的历史批判是有一定道理的.胡适说屈原只是一个"忠臣"的箭垛子,要人们起来,剥离几千年来后人加在屈原身上的"雕琢"和"陈腐的铺张"..所以说,楚文化是屈原的"根",而儒家文化只是屈原的"枝",如果我们去根而取枝,得出的结论将片面的.甚至是荒谬的.所以,五四以来的新楚辞学就强调用综合的方法,来对屈原及以其为代表的《楚辞》给予重新的解释.但这其中仍然存在一个轻重主次的问题,主要从什么视角来审视屈原及其创作."北方的"虽然会注意到南北文化的差异,但主要是把屈原及其楚辞创作放在一个大文化的背景中去观照,强调南北文化在其中的融合与冲撞,把屈原的《楚辞》看成是一种合力的结果.王国维在《屈子文学之精神》一文中,把屈原文学看作是北方人之"感情"与南方人之"想象"的综合,强调的仍然是北方文化对屈原的影响.而"南方的"则是把屈原放在楚文化中去观照,强调《楚辞》独特的成长背景,突出楚文化与中原文化的差异.所以"北方的"与"南方的"这两种观察视角,从实质上来说就是求同与求异的视角从这个意义上来说,姜亮夫先生的楚辞研究则可以算是"南方的"视角.尽管早在二十世纪的二十年代,他就针对楚辞研究中只就某一个方面孤单深入研究的片面性,提出了"个别分析,综合理解"的方法论,但他的"综合"有一个前提,即研究屈原与楚辞始终不脱离楚文化这一独特的背景.这实际上就是一个"求异"的过程,也就是说,把屈赋中所表现出来的与北方文化的差异一点一点地找出来,再综合起来加以思考.他的《三楚所传古史与齐,鲁,三晋异同辨》,《楚文化与文明点滴钩沉》等名文,乃至他的煌煌巨著《楚辞通故》,都是他的"求异"研究的结晶,他的"南北文化不同体系"论也是这种研究视角的理论升华.具体到楚辞研究.姜亮夫先生的"南方视角"主要体现在对屈原思想和文学的研究上.由于视角不同,姜氏的结论也多与他人异趣却时有创见,给人以启迪.姜亮夫解释屈原思想时,就强调其与北方文化的差异.如说屈原的"天道观",姜氏注意到在屈赋中没有"天道,一词,因为"'天道'这个术语是儒家的.""真正的道家是庄子,《庄子》中有《天道篇,."②而屈原的"天道观"是以"天德","天命"形式表达出来的,其中"天命".大体承袭殷周旧义,而"夭德"则以"耿介"为最高标准,"耿,光也.介,大也.耿介的含意就是刚健与光辉."③是一种光明祟拜的的反映"光明崇拜是一切民族在原始时代必然经过的一个阶段.而屈原的作品里光明祟拜的多得不得了."姜氏作《说高阳》,《为屈子庚寅生日进一解》都论证了屈原有光明祟拜思想.而光明祟拜正是原始氏族的孑遗说明屈原思想中还有氏族社会的观念,这就是为什么屈原称赞曾鞭平王尸的伍子晋的深层原因,因为"有氏族观念的人,他是不管宗法问题的"④.论屈原文学也是如此.刘师培1905年作《南北文化不同论》,其中有专节论述南北文学之不

同.他认为"声律之始,本乎声音",而中国语言则析分为南北二种,于是乎文学遂有南北之别,"大抵北方之地土厚水深,民生其间,多尚实际.南方之地水势浩洋,民生其际,多尚虚无.民豢实际,故所著之文不外记事析理二端.民尚虚无,故所作之文或为言志抒情之体."姜氏承认其受刘文启发,遂有区分南北之念,于楚辞研究也专注于屈原荆楚文化之本根.在《简论屈子文学》中,姜氏认为屈原的作品,从内容上说反映了南楚的氏族社会的特征,与北方宗法社会殊科,带有浓厚的宗教色彩,与"不语怪力乱神"的儒家文化异趣;对语言的运01922年执教于北大的胡适在《努力周报》的增刊《读书杂志》上发表t读楚辞》一文.此文中,胡适本着"大胆的假设,小心的求证"的方法,对《史记屈原列传》提出了七大疑同,认为《屈原列传》叙事不明,屈原只是一个文学的箭垛子,一个伦理的箭垛子:屈原只是25篇楚辞的一部分的作者号召把"屈原的传说,推翻,把《楚辞》由一部忠臣的教科书还原为文学的.但他并不县要否定屈原其人,因为胡适在《吾国历史上的文学革命》中说:"文学革命,在吾国史上非创见也.即以韵文而论e三百篇》变而为t骚》.一大革命也.".在《文学改良当议》中义说'屈原,荀卿之骚赋,又一时期也."见《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年②③④姜亮夫《楚辞今绎讲录》,云南人民出版社,1999年,第123,125,140页.

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浙江学刊2004年第2期用,也与北方文学不同.治楚辞者,无不言及《楚辞》与a 诗经》的关系.自淮南王刘安以《楚辞》兼《国风》,《小雅》之善,工逸"依经立义',来评价《楚辞》以来,研究楚辞者几乎都认为楚辞是《诗》的延续,《诗》是楚辞的发生成长的背景.就算是力倡"南北文学不同论"的刘师培也认为屈宋之《骚》出于《诗》①.而姜亮夫先生则不赞成这种观点.他认为屈原作品为中土南方特有之一文学,不仅形式与北方不同,其创作方法,思想表现亦大异于齐,鲁,三晋之作②其继承亦自继承楚文学之传统,与北方文学,如《诗经》等无涉.所以在《简论屈子文学》中,姜氏强调的是屈子文学的民族性特点.③针对有人认为《三百篇》里没有南方文学,企图把屈原的作品补充到《诗经》里去的想法,姜氏认为,《诗》三百篇无楚风,因为楚风之遣词定调与十五国风悉不相同.气三百篇》者,周家诗乐语音也,其体缠绵重沓,古人以'温柔敦厚'状之,情实在虚.而《候人》A 越人》之歌,篇章单行,语句明快,多五言,七言,至屈,宋而褒然为一大流,其流汪洋自悠,上天下地,远通域外,草及鬼神,神天神地,生天生地,语楚语也,调楚调也,习楚习也,事楚事也,史楚史也,无一而非楚,其方国种性至强烈,其气象,其言语,其情调,皆与《三百篇》不同.《三百篇》者.河城英灵之作,屈,宋赋者,江汉南金之文,其情实两异,则两不相涉者,其正也."④至于屈斌中"斌比兴"手法的运用,也与《诗经》不同.姜氏认为屈原最重赎,故汉人称屈原文为《屈原斌》."至比兴两端,则屈子用比者,最为具象阳而,'(诗经》比兴视屈子相去甚远,此可能为北土重实际.不尚浮语,故其文朴,近乎拙.南土思理放达,能委屈以尽其变,故其使用语言最为灵活.~至兴一体,屈赋中实至稀少."从语言角度论屈胶与《诗经》之别,他认为"世之论者,以为屈原承《诗经》之后,语言进步,故其文繁矣,此不考方俗差别,徒以进步为空论.',⑤由此可见姜氏楚辞研究"南方视角"之彻底.角无疑会给人以更大的启发.关干这一点,我们想举一个例子.过常宝先生的《楚辞与原始宗教》一书是一部从宗教学的角度切人,对楚辞的生成,文本形态,及其文化功能作出了系统阐释的楚辞学研究新著.该书尤其突出强调了楚文化是楚辞生成的独

特背景,认为"儒家诗教观念把楚辞视为政治性的讽喻诗,认为它从思想和艺术上都继承了诗经传统,这就严重地损害了楚辞本身的文化个性和审美特征口',⑥在此基础上,他着重探讨了楚文化中的原始宗教对楚辞生成的影响.该书的主体部

分是《<离骚》的祭歌模式研究》,通过比较,他考察出《离骚》在结构上呈三段式结构.这种三段式结构与以《九歌》为代表的巫术祭歌结构是相同的,与巫祭仪式呈平行态势,并且承担一定的宗教功能⑦对此间题,姜氏也有相似的看法.在论及楚辞的构思时,姜氏认为屈原的浪漫并非是浪漫,"乃南楚民间所习闻之故事,

非屈子自为创造者."是"根抵于历史文化而为之者",并明确指出屈原的出游是宗教性的神游,楚辞中的"降"带有宗教性.非惟如此,姜氏还发现了屈赎中一个饶有兴趣的构思公式,分为三个阶段,"其先从规实愿望出发;其次是在现实中其理想

不可能实现,则远游高举以自取于神仙家言;此二者皆不可得,故又返回故都."⑧通过比较,我们不难发现姜,过二人观点的相通之处过先生应该是受到了姜氏的

启发.只是相比而言,过先生的分析较姜氏的论述更明确,更精辟,而原创之功理

应归诸姜氏,于此也正可见姜氏沾溉后学之厚.姜亮夫先生自述其积数十年之功,历尽艰辛纂煌煌巨著《楚辞通故》之目的在于"以楚史,楚故,楚言,楚习及楚文化之全部具像,以探脸屈宋作品之真义,作为中土古民族文化之一典范.自内证得之,以遮拨数千年污枉不实之旧说."⑨正是这种强烈的使命感,使得姜氏始终不银在楚辞研究的园地里一直辛勤拱耘.相对于他对楚辞研究方法探索,这应该是他留

给后人的又一笔值得珍视的精神财富.由于传统的楚辞学研究都是"北方视角",

亦即"求同"的思维路径,所以相对于"求同",姜氏的"求异"视资任编辑:项义华①刘师培在《南北文学不同论》中就说屈宋之作出于《二南》,在《论文杂记四》中亦云"盖《骚》出于《诗》,故孟坚以赋为古诗之流",可证.这实际上又消解了南北文学的界限,陷人了自相矛盾的馗尬②③④⑤姜亮夫.a楚辞学论文集》上海古籍出版社.1984年版,第223,232,108,227-228,1-3,91-149,230-231页⑥⑦过常宝,a楚辞与原始宗教》,东方出版社,1997年,第1一3,91-149页.⑧姜亮夫《楚辞学论文集》,上海古籍出版社,1984年版,第

223,232,108,227-228,1---3,91-149,230-231页.⑨姜亮夫《楚辞通故自序》,云南人民出版社2..2年

姜亮夫先生的《楚辞》研究

跃进

姜亮夫先生在学术和教学领域里辛勤耕耘70多个春秋，广泛涉猎，博及四部，成为一代宗师。其中，在楚辞研究方面，先生投入了一生

的心血。他的第一部学术著作《诗骚联绵字考》，即由楚辞入手。他

晚年最满意的、同时也能体现他一生学术风格的集大成巨著，也是楚辞，这就是著名的《楚辞通故》。这是姜亮夫先生一生研治楚辞的总结，它既是一部工具书，更是一部综合性楚辞学论著，在学术界颇负盛名。其内容涉及哲学、史学、民俗学、民族学、考古学、文化学、宗教学、古文字学、训诂学、声韵学、图谱学等，体现了姜老一贯主张的多种学科相结合、个别分析、综合理解的原则。先师郭在贻先生曾有过精到的评论：“读者观此目录，即不能不惊叹其博通宏肆，谓

为集大成之巨著，当非过誉矣。”（《楚辞要籍述评》）姜先生曾自

述撰写此书的学术原则：一是穷源尽委，以明其所以然之故；二是整体推断，不为割裂分解；三是比较以得真象；四是自矛盾或正反之端综合以求其实；五是以实证定结论，无证不断。（详见《〈楚辞通故〉撰写经过及其得失》，《文献》1980年第3期）当然，这五方面原则是综合运用，所以，每一条目，实际都是一篇多学科相结合的论文，综合了姜老研究楚辞的全部资料和最成熟的观点。

这次先期推出的姜亮夫著作选本中，有关楚辞方面的著作还有《楚辞今绎讲录》和《屈原赋今译》。《楚辞今绎讲录》共十二讲，深入浅出，而又提纲挈领，使读者能在较短的时间里把握楚辞的关键所在。其中《怎样研究楚辞》、《读书与写作》、《研究楚辞的方法》诸讲，则是姜先生楚辞研究的经验总结，许多青年学人由此而进入了学术殿堂。

《屈原赋今译》是与姜亮夫先生的成名著《屈原赋校注》联系在

一起的。前者意在普及，而后者重在提高。因此，要想认识《屈原赋

今译》的价值，就必须对姜先生对于屈原作品的校注工作有所了解。

姜先生对于屈原赋的校注工作始撰于1929年，成书于1931年，1957

年

人民出版社出版。该书以明翻宋本洪兴祖《楚辞补注》为底本，参考

敦煌唐写本隋释智骞《楚辞音》残卷及宋明以来重要版本十余种，并

以《史记》、《文选》、《太平御览》、《白孔六贴》、《类苑》等

文献所引作为校勘资料，比照详略，定夺异文，是为“校”；然后作

文字训诂，章句考评，文意释读，是为“注”。其注解部分，不权析

词义，而且通文意，兼顾方言俗语、屈赋语法、楚文化特色等因素，

触类旁通，颇多胜义。该书取名《屈原赋校注》，而不言《楚辞校注》，是因为认定《离骚》、《九歌》（十一章）、《天问》、《九章》

（九篇）、《远游》、《卜居》、《渔父》二十五篇为屈原作品。每

篇均有解题，详考作者、作年、作地、作意，有许多独到之处。如论《离骚》浪漫情节与古代巫风之关系；论《九歌》来源，详绎由“原

始《九歌》”到“楚地《九歌》”到“屈原《九歌》”之轨迹；评

《天问》，指明其详夏、殷而略西周之原因，均发前人所未发，并且

为学术界广泛接受，多可视为定论。这是现当代最有影响的《楚辞》

注本之一。香港、台湾皆有翻印本，且为大学中文系指定为必读的参

考书。有了这样一个全面深入的研究基础，因此，姜先生在用语体文

翻译屈原作品的时候，就游刃有余，且精当可信。最使人感兴趣的是，

作者并没有机械地随文翻译，而是根据《楚辞》的不同文体分别对待，如《九歌》近于说唱文学，因此在翻译时就采取了元曲的形式，加入“科介”、“序幕”、“写景”等，用以说明各个部分的作用，尽量

还《楚辞》以历史的原貌。这种尝试是很有意义的。

姜亮夫先生《楚辞》方面的著作还有《楚辞书目五种》、《楚辞学论文集》等。《楚辞书目五种》是一部极便于楚辞研究的工具书；而《楚辞学论文集》是姜亮夫先生楚辞研究的精粹之作，姜先生早年作《屈原赋校注》，收集到大量《楚辞》学方面的资料，在此基础上，加工分类而成《楚辞书目五种》，1961年中华书局上海编辑所出版。1993年上海古籍出版社重新印行。《楚辞学论文集》，上海古籍出版社1984年出版，选录姜先生五十多年间所撰写的有关《楚辞》研究方面的论文二十五篇，附录四篇。内容涉及屈原生平，屈赋思想、艺术、语言，《楚辞》文化特点、《楚辞》学史等等。这是姜亮夫先生《楚辞》研究的精萃之作，在学术界颇有影响。此外，还有《陈本礼楚辞精义留真》、《二招校注》、《楚方言考》等，这些著作即将收入《姜亮夫全集》与读者见面。

姜亮夫先生毕生致力于《楚辞》研究，发表有关《楚辞》的论著多达四百余万字，成绩斐然。姜先生对于《楚辞》研究的贡献突出表现在这样几个方面：第一，建立楚学——北学不同体系论。第二，从历史、地理、民俗、考古、文化等角度解读楚辞。第三，根据屈赋的词法特点、语法规律、章法结构，解决了屈赋许多疑难问题。

姜亮夫先生90大寿时，回顾自己一生的治学体会，曾作过如下概括：“我是以人类文化学为猎场，以中国历史为对象，用十分精力搜

集资料，然后以古原始的传说，以语言学为基本武器，再以美国《古代社会》和法国毛根《史前人类》的一些可信据的结论为裁截的基础，又时时与自然科学相协调，这是我做学问的秘诀。而抓住一个问题死咬着不放，是我的用力方法。”语言文字的产生与历史文化的发展是

相联系的。在语言文字里有历史的影子，而远古历史又往往以语言文字为载体而得以保存。姜亮夫先生研究先秦文史，往往是从分析古语词的产生及其演变入手，这就是他所说的“以语言学为基本武器。”

反过来，每分析语词，总是将其放在相应的历史文化背景中去考察，务得其真，此即所谓“以人类文化学为猎场。”通过如此融汇贯通，

其具体问题的来龙去脉也就揭示清楚了。从《楚辞》研究的介绍中可以看出，姜亮夫先生自始至终贯穿了这一治学的根本原则和基本方法。

《山鬼》课程教案

大学语文课程教案授课题目：第二章古代文学第一节：诗词曲赋《山鬼》授课时间安排第1周周一5、6节课教学器材与工具多媒体授课类型理论课□赏析课√讨论课□实验课□习题课□双语课程□其他教学目的、要求： 1．要求了解《山鬼》的相关背景知识。 2．重点掌握《山鬼》的思想蕴含及艺术价值。教学重点及难点：重点：山鬼的人物形象难点：《山鬼》中的心理刻画教学基本内容第一节《山鬼》的背景知识介绍一、作品的写作背景本文选自《楚辞·九歌》。长江流域同黄河流域一样，很早就孕育着古老的文化。楚民族兴起以后，成为这一地域文化的代表。至迟在殷商时期，楚人已经同北方政权发生关系；至西周初，据说鬻熊曾“子事文王”，后来熊绎又被成王封于楚（《史记·楚世家》）。这应该理解为周王朝对楚人实际控制江汉地区的承认。至春秋时代，楚国迅速发展壮大，兼并了长江中游许多大小邦国，成为足以与整个中原相抗衡的力量。楚庄王为春秋五霸之一，一度有北取中原之志。战国时期，楚进而吞灭吴越，其势力西抵汉中，东临大海，在战国诸雄中，版图最大，人口最多。一度有“横则秦帝，纵则楚王”的说法，意谓秦、楚二国，最具统一全国的可能。最后楚为秦所灭。但楚地的反秦起义，又成为推翻秦王朝的主要力量。汉王朝的建立，从某种意义上可以认为是楚人的胜利。秦、汉大一统，最终完成了南北文化的融汇，也由此形成了伟大的“汉族”。丰富的物质条件，较少压抑而显得活跃的生活情感，造成了楚国艺术的高度发展，这是楚文化明显超过中原文化的一个方面。在中原文化中，艺术，包括音乐、舞蹈、歌曲，主要被理解为“礼”的组成部分，被当作调节群体生活、实现一定伦理目的的手段。因而，中庸平和被视为艺术的极致。而楚国的艺术，无论娱神娱人，仍然都是在注重审美愉悦的方向上发展，充分展示出人们情感的活跃性。楚地出土的各种器物和丝织品，不仅制作精细，而且往往绘有艳丽华美、奇幻飞动的图案。《招魂》、《九歌》所描绘的音乐舞蹈，也显示出热烈动荡、诡谲奇丽的气氛。旧楚地、今湖北随县出土的一套具备五个半八度的编钟，被中外专门家誉为“世界奇迹”，实际证明了楚国音乐及歌舞的发达。而北方的正统音乐，通常是限制在一个八度的音域范围内的。以春秋战国时代而论，楚文化与中原文化，实是各有特点，各有所长。如果单就艺术领域而言，楚文化的成就为高。文学是广义的艺术的一个方面。我们所要论述的楚辞，既是楚文化土壤上开出的奇葩，又代表了楚文化的辉煌成就。楚文化尤其楚国艺术的一般特点，如较强的个体意识，激烈动荡的情感，奇幻而华丽的表现形式等等，也都呈现于楚辞中。

山鬼原文及翻译

山鬼原文及翻译《山鬼》出自《九歌》的第九首。下面是小编整理的山鬼原文及翻译，大家一起来看看吧。山鬼原文及翻译若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在上。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予! 采三秀兮於山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。***兮***，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。山鬼全文翻译：仿佛有人经过深山谷坳，身披薜荔啊腰束女萝。含情流盼啊嫣然一笑，温柔可爱啊形貌娇好。驾着赤豹啊紧跟文狸，辛夷为车啊桂花饰旗。披着石兰啊结着杜衡，折枝鲜花啊聊寄相思。竹林深处啊暗无天日，道路险峻啊独自来迟。孤身一人啊伫立山巅，云海茫茫啊浮游卷舒。山色幽暗啊白昼如夜，东风狂舞啊神灵降雨。我痴情等你啊忘却归去，红颜凋谢啊怎能永葆花季? 我在山间采撷益寿的'灵芝，岩石磊磊啊葛藤四处缠绕。抱怨公子啊怅然忘却归去，你思念我啊却没空到来。山中人儿就像杜若般芳洁，口饮石泉啊头顶松柏。(心念公子啊暗自沉吟，)你想我啊是真是假。雷声滚滚啊细雨濛濛，猿鸣啾啾啊夜色沉沉。风声飒飒啊落木萧萧，思慕公子啊独自悲伤。山鬼对照翻译：若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。仿佛有人经过深山谷坳，身披薜荔啊腰束女萝。含情流盼啊嫣然一笑，温柔可爱啊形貌娇好。驾着赤豹啊紧跟文狸，辛夷为车啊桂花饰旗。披着石兰啊结着杜衡，折枝鲜花啊聊寄相思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在上。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予!

楚辞英译：屈原《九歌·山鬼》汉译英

【引】]《九歌·山鬼》是战国时期楚国伟大诗人屈原的作品，是一首祭祀山鬼的祭歌，也被认为是楚辞中最优美的爱情诗。这首诗中的“山鬼”究竟是女神还是男神存在争议。宋元以前的楚辞家多据《国语》《左传》所说，定山鬼为“木石之怪”、“魑魅魍魉”，而视之为男性山怪。但元明时期的画家，却依诗中的描摹，颇有绘作“窈窕”动人的女神的。清人顾成天《九歌解》首倡山鬼为“巫山神女”之说，又经游国恩、郭沫若的阐发，“山鬼”当为“女鬼”或“女神”的意见，遂被广泛接受。（据百度词条“九歌·山鬼”）本译诗采用明白晓畅的现代英语翻译，格律为抑扬格五音步，无韵。译者在追求信、雅、达的基础上，较为注重文意的忠实、自然、顺畅和诗意的最大限度的保留。之所以有格律而不用韵，也是考虑到如果刻意押韵的话，必然会因韵害义，一来可能会歪曲原义，二来会使文意不自然，不通畅，甚至显得拗口。英文和中文毕竟有很大差别，

为了套上一个韵脚，难免要作文意的变换，甚至不得不生搬硬套，牵凿附会。这样就会舍弃最贴切、最合意的词语和句子，得不偿失。对于诗歌来说，语言通顺、文意流畅是最基本的要求，如果连语义都不通畅，即使押韵了，诗意也荡然无存。诗歌是最美的语言，语言拗口的诗句，即使写得巧妙，也是无诗意的。我的翻译讲究明白、通畅。在追求诗意美的同时，力求浅白易懂。因为诗歌语言精微独特，在用另一种语言翻译后容易变得艰涩不畅，特别是因讲究押韵而刻意雕词琢句的话，就容易使语句、文意不流畅。我认为诗歌翻译应该做到“三畅”：语畅、意畅、情畅。语畅是指语句通畅不拗口，意畅是指意思通畅不艰涩，情畅是指情思通畅不别扭。本诗译者为本文档上传者，请尊重劳动成果，勿剽窃，引用时请注明译者：罗沐。 The Mountain Ghost山鬼 Qu Yuan 罗沐译屈原 Someone might be there in the mountain nook,若有人兮山之阿，Dressed in fig vines and belted with usneas.被薜荔兮带女萝。With expressive eyes and sweet smiles,既含睇兮又宜笑， I had that grace and beauty you adored.子慕予兮善窈窕。 By red leopards drawn and striped civets trailed,乘赤豹兮从文狸，

古诗九歌·山鬼翻译赏析

古诗九歌·山鬼翻译赏析《九歌·山鬼》作者为屈原。其古诗全文如下：若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。【前言】《九歌·山鬼》是战国时期楚国伟大诗人屈原的作品。此诗是祭祀山鬼的祭歌，叙述的是一位多情的山鬼，在山中与心上人幽会以及再次等待心上人而心上人未来的情绪，描绘了一个瑰丽而又离奇的神鬼形象。

⑴山之阿：山隈，山的弯曲处。 ⑵被：通假字，通“披”。薜荔、女萝：皆蔓生植物。 ⑶含睇：含情而视。睇，微视。宜笑：笑得很美。 ⑷赤豹：皮毛呈褐的豹。从：跟从。文：花纹。狸：狐一类的兽。文狸：毛色有花纹的狸。 ⑸辛夷车：以辛夷木为车。结：编结。桂旗，以桂为旗。 ⑹石兰、杜蘅：皆香草名。 ⑺遗：赠。 ⑻余：我。篁：竹。 ⑼表：独立突出之貌。 ⑽容容：即“溶溶”，水或烟气流动之貌。 ⑾杳冥冥：又幽深又昏暗。羌：语助词。 ⑿神灵雨：神灵降下雨水。 ⒀灵修：指神女。憺：安乐。 ⒁晏：晚。华予：让我像花一样美丽。华，花。 ⒂三秀：芝草，一年开三次花，传说服食了能延年益寿。 ⒃公子：也指神女。 ⒄杜若：香草。 ⒅然疑作：信疑交加。然，相信；作，起。 ⒆雷：同“雷”。填填：雷声。 ⒇猿：同“猿”。

《九歌》中的众多神灵

《九歌》中的《大司命》和《少司命》两篇所祭祀的是掌管寿命的神。大司命总管人类生死，所以称之为“大”；少司命则专门掌管儿童的命运，所以称之为“少”。旧说他们都是天上的星宿演化而来的。《大司命》：生命之神。本篇主要描写的是人们与生命之神的深刻情感，表达了人们对大司命的崇敬与爱戴，以及人们祈求幸福长寿的美好愿望。《少司命》：文学中伟大的女性形象。本篇与《大司命》一样，同样反映了人们与生命之神的亲密关系、深厚感情，特别是人间女性与少司命之间的友谊。少司命是中国古典文学中伟大的女性形象之一。她一手抱婴儿，一手执长剑，立于九天之上，英勇翦除为害人间的邪恶与灾祸，护卫着人类的希望与最美好的生命。《河伯》：祭祀黄河之神之歌辞。《九歌》的其他篇章都是用楚地的神名，只有此篇是用各地通用的神名，这是因为祭祀河伯是战国时普遍流行的风气。本歌辞内容也很特别，没有娱神、赞颂和祈祷，只是敍写河伯的爱情生活，这是与河伯的神话传说有关。传说中的河伯是在爱情中纠葛的人物，河伯的妻子也是水神，即神话中的洛水女神宓妃。这些神话故事正是《河伯》创作的泉源，围绕着河伯的爱情生活，描写河伯与恋人快乐的游玩情景，读来清新宛丽。《东君》：本篇是祭祀太阳神的歌辞。太阳神的形象是根据太阳的特征来塑造。由主巫代表太阳神与代表世人的群巫同台共舞，轮番作歌。《山鬼》：多情的山中女神。楚襄王与女神的爱情山鬼，就是山中之神，因其不是正神而称之为鬼。这里的山神指的是巫山神女。本篇主要描写的是这位失恋的山中女神，缠绵多情和坚贞不渝的情操。楚地有很多关于巫山神女的传说，据说女神是天帝的三女儿，名叫瑶姬，死后精魂化为仙草，生长在巫山间。后楚襄王游经此地，梦中与女神发生一段爱情。《国殇》：慷慨的英灵之歌。祭祀体系的结尾国殇是泛指为国捐躯的将士。《国殇》实际是《九歌》的最后一篇，是整个祭祀体系的结尾，即从天神到地神，再到人鬼。《礼魂》：送神之曲。祭礼的最后一环，本篇是通用于前面十首祭神曲的送神之曲。祭祀是一种典礼，而送神是祭礼的最后一个环节，所以把送神说成是“礼魂”。魂，就是神，包括了天神、地神和人鬼。

九歌山鬼赏析

浅析《山鬼》《山鬼》出自楚国著名诗人屈原的《九歌》。《九歌》是屈赋中最精、最美、最富魅力的诗篇。它代表了屈原艺术创作的最高成就。《九歌》以楚国宗祖的功德和英雄业绩为诗；以山川神祗和自然风物为诗；以神话故事和历史传说为诗，淋漓尽致地抒发了诗人晚年放逐南楚沅湘之间忠君爱国、忧世伤时的愁苦心情和“荡志而愉乐”，“聊以舒吾忧心”，“寓情草木，托意男女”，“吟咏情性，以风其上”的心旨。《山鬼》出自《九歌》的第九首。《九歌》中有不少篇章描述了鬼神的爱情生活，如《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》等，《山鬼》亦是如此。“山鬼”即一般所说的山神，因为未获得天帝正式册封在正神之列，故仍称“山鬼”。《山鬼》采用山鬼内心独白的方式，塑造了一位美丼、率真、痴情的少女形象。全诗有着简单的情节：女主人公跟她的情人约定某天在一个地方相会，尽管道路艰难，她还是满怀喜悦地赶到了，可是她的情人却没有如约前来；风雨来了，她痴心地等待着情人，忘记了回家，但情人终于没有来；天色晚了，她回到住所，在风雨交加、猿狖齐鸣中，倍感伤心、哀怨。诗的第一节主要从各方面描绘了[山鬼]的美好。“若有人”一词，准确地传达出[山鬼]给人的迷离惝恍、来去飘忽之感。“被薜荔兮带女罗”以及下文中的“辛夷车兮结桂旗”“被石兰兮带杜衡”等写[山鬼]的装束，既活画出[山鬼]这样一位身为山林之神的自然女儿的形象，又暗示了她外表和内心的美好，这也是[屈原]的善于以香草比美好品德的手法的体现。“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”，[山鬼]的这两句突如其来的自夸，就好像演员在舞台上的第一个亮相，其美好形象让读者眼前一亮。值得注意的是，这里没有仔细地描摹[山鬼]的外貌，而是借她的爱人之口来赞美她的神态之美。我们似乎可以看到，[山鬼]在赴约途中，想起爱人对自己的赞誉，不禁满心欢喜，此时更恨不得马上与爱人见面。为了与爱人见面，她还特意准备了礼物：“折芳馨兮遗所思。” 第二节写[山鬼]在约定处焦急等待爱人的情景，见出她温柔、痴情的性格。天色变了，下起雨来，由于还没见着爱人，[山鬼]并不甘心就此回家。 “岁既晏兮孰华予”一句，写出古今女子共有的心理：对于时时威胁到自己青春容颜的时光流逝，惟一可令她们感到欣慰和放心的就是爱人对她们的欣赏和宠爱；如果爱人不在身边呢，自然容颜暗淡，没有光彩了。这句心理描写，使[山鬼]形象更多了凡俗气息，更让人觉得她的亲切、可爱。而类似

《楚辞·山鬼》全文注释、分析

山鬼屈原《山鬼》是《楚辞·九歌》篇名。关于山鬼的身份，中国民间有多种传说，女神，精怪，山神等。为祭祀山神之歌，所描写神姿态和衣饰，系一女性。内容多表现离忧哀怨之情。若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。既含睇兮又宜笑①，子慕予兮善②窈窕。乘赤豹兮从文狸③，辛夷车兮结桂旗④。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思⑤： “余处幽篁⑥兮终不见天，路险难兮独后来⑦。” 表⑧独立兮山之上，云容容⑨兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦⑩，东风飘兮神灵雨?。留灵脩兮憺亡归，岁既晏兮孰华予?。采三秀兮於山间?，石磊磊兮葛蔓蔓?。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若?，饮石泉兮荫?松柏。君思我兮然?疑作。雷填填兮雨冥冥?，猿啾啾兮狖?夜鸣。风飒飒兮木萧萧?，思公子兮徒离忧?。【作品注释】 ①含睇：念情而视。睇,微视。宜笑：笑得很美。 ②子：与下文的灵修、公子、君都是指山鬼所思念的人。慕：爱慕。善：美好,是形容窈窕的副词。 ③赤豹：皮毛呈赤褐色的豹。狸：狐一类的兽。文狸：毛色有花纹的狸。 ④辛夷车：以辛夷木为车。结：编结。桂旗：以桂为旗。 ⑤芳馨：指香花或香草。遗所思：赠给所思念的人。 ⑥篁：竹的通称。幽篁：竹林深处。 ⑦险难：艰险难行。后来：来迟了。 ⑧表：突出地。 ⑨容容：同溶溶,形容云像流水似地慢慢移动。 ⑩昼晦：白天而光线昏暗。 ?飘：急风回旋地吹。神灵雨：指雨神指挥着下雨。 ?晏：晚。岁既晏：等于说年华老大。华予：以我为美。孰华予：谁还把我当成美丽年轻的人呢。 ?三秀：即灵芝。相传灵芝一年开三次花。秀：开花的意思。於：古音巫,与巫通。於山：即巫山。 ?磊磊：形容众石攒聚。葛：蔓生植物,纤维可织布。蔓蔓：形容纠缠纷乱。 ?山中人：山鬼自指。芳杜若：像杜若那样芳洁。 ?石泉：山石中流出的泉水。荫：住在树下。 ?然：也可解为肯定的意思。就是说疑信交加,指山鬼对于“君思我”的半信半疑。 ?填填：雷声。雨冥冥：阴暗的雨天。 ?啾啾：猿的叫声。狖：即长尾猿。

《九歌》篇目考证

《九歌》篇目考证我广东人按：《九歌》篇目问题，是楚辞学的一个千年难题。自北宋以来，众多杰出的学者对它进行了非常有益的探索，这些探索富有启发性，为研究问题指示了众多可行的门径。为这个问题的研究作出杰出贡献的学者包括晁补之、朱熹、周用、胡文英、蒋骥、王邦采、吴世尚、顾成天、刘梦鹏、青木正儿、陈子展、梅琼林、黄文焕、林云铭、朱冀、贺贻孙、林庚、徐志啸、汪瑗、潘啸龙、陆时雍、李光地、徐焕龙、周健、张寿平、黄凤显、方铭、钱澄之、王闿运、徐英、刘永济、谭介甫、李延陵、程嘉哲、黄露生、李修生、吴龙辉、国光红、朱东润、李青石、闻一多、郑振铎、姜亮夫、孙作云、萧兵、陈世骧、王夫之、屈复、梁启超、支伟成、陆侃如、冯沅君、游国恩、董楚平、袁梅、姚宽、杨慎、吴景旭、纪昀、马其昶、张元勋、刘树胜、何新、褚斌杰、雎宽、郭沫若、龚维英、易重廉、林河、刘自兵、吴孟复、夏培文、洪兴祖、金开诚、董洪利、高路明、雷庆翼、王泗原、章培恒、骆玉明、汤炳正、汤漳平、文见贤、石川三佐男、魏炯若、马茂元、李大明、李诚、熊良智、聂石樵等。这些古今中外的学者当中，不乏像朱熹、杨慎、王夫之、纪昀、梁启超等超一流的大家，也不乏像洪兴祖、汪瑗、蒋骥、刘永济、闻一多、姜亮夫、汤炳正、褚斌杰、徐志啸、方铭、聂石樵、潘啸龙、骆玉明、萧兵、金开诚、高路明、雷庆翼、熊良智、黄凤显、周健、董楚平、易重廉、汤漳平、梅琼林、国光红、李诚等一流的名家。鄙人在众多前辈学者的大量研究成果的基础上，略有管窥，成此一文，不揣鄙陋，以就正于大方之家。不过，鄙人始终深信，《九歌》篇目问题实质上是一个文本考证的问题，应当用实证主义的方法来解决，只要沿着拙文所提供的思路，搜集更广泛的文献，拙文的观点将会得到更加充分的证明。二〇一七年十二月十九日，我广东人于古祯州之吾亦爱吾庐。

楚辞山鬼

赏析概述《山鬼》出自《九歌》的第九首。《九歌》是一组祀神的乐歌，据说是[屈原]在民间祀神乐歌的基础上加工修改而成的。《九歌》中有不少篇章描述了鬼神的爱情生活，如《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》等，本文也是如此。[山鬼]即一般所说的山神，因为未获天帝正式册封在正神之列，故仍称[山鬼]。原文山鬼若有人兮山之阿，被薛荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芬馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？采三秀兮于山间，石磊磊兮兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。山鬼[楚辞翻译]文 / 李景福仿佛有人站在山洼身披薜荔腰束女萝脸上含情默默面带微笑谁不仰慕她的身材她骑着赤豹向前走去后面跟着黄白相杂色狐狸以辛夷作车桂枝作旗去寻求心中的爱侣披着石兰以杜衡为带折来鲜花赠送美侣她住竹林深处终日不见天来见爱侣道路太艰难她来迟了爱侣已不见她只有孤独立在山颠万千云彩足下飞舞乌云密布一片昏暗东风飘洒神灵下雨我的灵魂早随她去早已忘记归还眼看我就要老了谁人能够使年华复还

采三秀芝草来到山间一堆堆岩石矗立地面无数葛藤四处蔓延心中不知多少哀怨思念她啊几时能还她是否也对我思恋不来相会是否无空闲总说不出心中愁烦山里人象芳草芬芳以松柏遮荫渴饮石泉她是否对我思恋却又怀疑我不很完满雷声震荡雨雾弥漫猿猴哀叫叫声凄然风吹树叶飘飘而下可怜我啊说不尽的无限思恋译于1990年山鬼的形象《山鬼》采用山鬼内心独白的方式，塑造了一位美丽、率真、痴情的少女形象。全诗有着简单的情节：女主人公跟她的情人约定某天在一个地方相会，尽管道路艰难，她还是满怀喜悦地赶到了，可是她的情人却没有如约前来；风雨来了，她痴心地等待着情人，忘记了回家，但情人终于没有来；天色晚了，她回到住所，在风雨交加、猿狖齐鸣中，倍感伤心、哀怨。全诗将幻想与现实交织在一起，具有浓郁的浪漫主义色彩。作者以人神结合的方法塑造了美丽的山鬼形象：她披戴着薜荔、女萝、石兰和杜蘅，乘着赤豹拉的辛夷车车上插着桂枝编织的旗，身边跟着长有花纹的花猫…… 其衣食住行无不带有强烈的神性和野性色彩，又与山鬼的身份地位相适应然而山鬼的容貌体态和情感变化又都是正常人的表现她感叹青春不能永驻，期盼爱人早些到来，不来则忧伤孤独…… 这种人神合一的形象创造，正是屈原诗歌中的一贯方法

山鬼原文及注释

山鬼[1] 令狐采学屈原若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝[2]。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕[3]。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗[4]。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思[5]。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来[6]。表独立兮山之上，云容容兮而在下[7]。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨[8]。留灵修兮儋忘归，岁既晏兮孰华予[9]? 采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓[10]。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲[11]? 山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏[12] 。君思我兮然疑作[13]。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣[14]。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧[15]。【注释】 [1]选自《楚辞·九歌》。屈原(约前340一前277)，战国时期政治家、诗人。名平，字原，战国后期楚国人。《山鬼》是屈原的组诗(九歌》中的一篇，是祭祀山神的歌曲。山鬼，山中女神。屈原以楚国民间传说为题材，创造了美丽痴情的山鬼形象，非常细腻地刻画了山鬼赴约、在风雨中等待的复杂心态，表现了人类

对爱情的忠贞追求。从屈原的遭遇和一贯创作风格来看，诗里的山鬼在凄风苦两中痴情等待的形象显然寄寓着诗人在流放中忠君忧国的个人身影。全诗将幻想与现实交织在一起，具有浓郁的浪漫主义色彩。此外，抒情和叙事结合，句式以七言为主，语言华美等，也都体现了屈原诗歌的一贯风格。 [2]“若有”二句：好像有个人在山角落，身上披戴着薛荔和女萝。若：好像。阿(ē)：山的转弯处。被：同“披”。 [3]“既含”二句：眼睛脉脉面带笑，小伙子都爱慕我长得好。含睇(dì)：脉脉含情地看。宜笑：口齿好，笑起来好看。子：与后面的“灵修”、“公子”、“君”等，皆指山鬼等待的人。予：山鬼自指。窈窕：美好的样子。 [4]“乘赤豹”二句：驾着赤豹带着花猫，辛夷车上插满了桂枝旗。文狸：毛色有花纹的猫。 [5]“被石兰”二句；把石兰和杜街戴在身上，摘下鲜花送给思念的人。石兰、杜街：都是香花善草。遗( wèi )：赠。 [6]“余处”二句：我住在深山竹林里终日不见天日，山路崎岖难行你大概会晚些到。余：山鬼自称。幽篁：茂密的竹林。后来：迟到，来晚。 [7]“表独立”二句：我突出地站在高山上，朵朵云彩在我脚下飘。表：标志。独立：独自站立。容容：溶溶，这里指云彩飘浮的样子。 [8]“杳冥冥”二句：深沉的天空突然阴暗，大风刮起，雨神

《九歌》赏析

《九歌》赏析《九歌》是楚国祭祀神祇的乐歌。今人多取朱熹之说，认为《九歌》是屈原在楚国民间祭神乐歌的基础上加工在创作而成的一组体制独特的抒情诗，依旧保留了歌、舞、乐三者结合的特点。《九歌》中的“九”并非实指，乃表多数。《九歌》也并非九篇，而是十一篇。分别是《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》《山鬼》、《河伯》、《国殇》、《礼魂》。在屈原的作品中，《九歌》尤为与众不同。它不像《离骚》、《九章》、《天问》那般直抒胸臆，将自己内心的失意、愤慨洒落笔间。而是在纯真、无邪的文字中诉说真情挚爱，洋溢着真、善、美。对《九歌》的解读，可以从诸多角度进行挖掘。而对于我来说，最打动我的，乃是其中那凄美婉转的爱情。《楚辞》大家姜亮夫先生认为，东君与云中君、大司命与少司命、湘君与湘夫人、河伯与山鬼是四对配偶神。无论是神与神或神与人的恋爱，都洋溢着浓浓的痴情与真挚。我觉得，对《九歌》中爱情的描写，可一借用孔子评价《诗经·氓》的那八个字——乐而不淫，哀而不伤。《九歌》中关于恋情的描写是其主要内容。但诗人没有直接来表达这种缠绵之情，而是善于将人物的主观情感与客观事物的描写巧妙结合，创造出情景交融的优美意境。首先是通过想象，塑造出了一系列鲜活的神灵形象。这些形象既闪耀着灵光，又具有人的性格特征；既神奇高远，又平凡亲切。他们的衣着配饰异常华美：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”。“被薜荔兮带女萝·····被石兰兮带杜衡”。“青云衣兮白霓裳”。他们的居所高雅馨香：“筑室兮水中，葺之兮荷盖；荪壁兮紫坛，播芳椒兮成堂；桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房；罔]薜荔兮为帷，擗蕙櫋兮既张；白玉兮为镇，疏石兰兮为芳；芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡；合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。”这样的描写，突出了神灵超脱凡人的特征。其次，诗中表达了“乐而不淫，哀而不伤”的缠绵痴情。这些神灵，有着现实生活中人的真情实感。思念却不得见的忧愁，等待佳人赴约的欣喜，相约而未能得见的无奈惆怅，都与常人无异。这些情感表达得蕴藉婉转，无论是喜是忧，都能给人以美的享受，令人感动。如《湘君》和《山鬼》中表达出的求之不得、热切相思的缠绵情意：“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”。“横流涕兮潺湲，

九歌

祭祀性质《九歌》具有浓厚的宗教祭祀性质。王逸《楚辞章句》说：“《九歌》者，屈原所为作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲”楚国沅、湘之间“信鬼而好祠”，与同期的中原相比，其祭祀方式具有更强的原始色彩。所以，尽管楚辞《九歌》经过屈原加工，但其民间祭祀痕迹尚可看出。其中巫师装扮的各位富有个性的神灵，都同中原一带官方的祭祀乐舞有明显差异。历代史书大都对楚地巫风有过记载。《汉书·地理志》云：“楚有江汉川泽山林之饶，……信巫鬼，重淫祀。”而在“不语怪力乱神”的中原地带，对于鬼神则是“敬而远之”。这些记载体现了楚国同中原一带在对待鬼神态度上的差异。中原文明成熟较早，宗教祭祀与王权的政治理想结合较紧，尤其是经过西周礼乐洗礼之后，其原始色彩更加淡化。《论语·先进》中记载，子路向孔子询问鬼神之事，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”这种态度说明了儒家的治世态度，这种态度也典型地代表了北方中原一带的宗教观。楚地祭祀形式则因其浓厚的巫风而保留了更多原始遗风。《隋书·地理志》云：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也。”所以，《九歌》是在楚地巫风大背景下的产物。闻一多曾将《九歌》“悬解”为一出大型歌舞剧，对我们研究《九歌》的戏剧因素颇有启发。《九歌》中虽然具有娱乐与扮演因素，而且某些篇章可构成一定情节，但并非所祭祀的每位神灵之间都有必然联系，整个《九歌》并未能构成完整的情节。巫师们时而扮神、时而媚神，其目的还是为了迎请神灵莅临祭坛、获得神灵的福佑，而非为了单纯的表演，故还不能将《九歌》看作一部完整的歌舞剧。另外，《九歌》虽然是在祭祀歌乐基础上加工改编的，但屈原的文学化创作也不能排斥。现存的《九歌》主要以文学作品形式出现，是骚体诗歌。研究《九歌》的戏剧因素，不能停留于《九歌》本身，应当透过《九歌》，看此类形式在民间祭祀过程中的娱乐和扮演行为。（一）九歌·东皇太一吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；抚长剑兮玉珥[ěr]，璆[qiú]锵鸣兮琳琅；瑶席兮玉瑱[zhan]，盍[h?]将把兮琼芳；蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆；扬枹[fú]兮拊[fǔ]鼓，疏缓节兮安歌；陈竽瑟兮浩倡；灵偃蹇[jiǎn]兮姣[jiāo]服，芳菲菲兮满堂；五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。（二）九歌·云中君浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英；灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央；謇[jiǎn]将憺[dàn]兮寿宫，与日月兮齐光；龙驾兮帝服，聊翱游兮周章；灵皇皇兮既降，猋[biāo]远举兮云中；览冀洲兮有余，横四海兮焉穷；思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。（三）九歌·湘君君不行兮夷犹，蹇[jiǎn]谁留兮中洲；美要眇[miǎo]兮宜修，沛吾乘兮桂舟；令沅[yuán]湘兮无波，使江水兮安流；望夫君兮未来，吹参差兮谁思；驾飞龙兮北征，邅[zhān]吾道兮洞庭；薜荔柏兮蕙绸，荪[sūn]桡兮兰旌；望涔[c?n]阳兮极浦，横大江兮扬灵；扬灵兮未极，女婵[chán]媛[yuán]兮为余太息；横流涕兮潺湲[chán yuán]，隐思君兮陫[fai]侧；