文档库 最新最全的文档下载
当前位置:文档库 › 浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

论文关键词:儒释会通;“诚”;去情复性

论文摘要:为振兴儒学,唐代儒家学者李翱以儒为本,重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典,吸收同时代佛学心性理论,着《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念,并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系,系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。中国哲学心性论的目的,在于以性善论为基础,解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶,使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”,指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性,是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时,已经指出类似天命之性的本心的存在,也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能,提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的发展,融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式,直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。

一、“复性”思维模式的形成

《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。“一心”又名“众生心”,是《起信论》的一个根本范畴,它是世界一切现象的本体,具有绝对的超越性,相当于真如。它又涵摄全部宇宙万物、世界现象,具有现实的针对性,甚至可以落实到个体的心性。“二门”指心真如门和心生灭门,两者虽然并立,但它们都由众生心开出,是众生心的一体两用。{起倌论}通过真如所具生灭功能,将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容,是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。另一方面肯定个体之心性中真如的存在,说明了人回复本性的可能性;真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示,则说明了回复佛性的必要性。这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。

《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献,是“本觉”说的提倡。《起信论》说,“阿赖耶识”有两种意义,“一者觉义,二者不觉义”,“所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界”,觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。本觉指向净法,不觉指向染法,觉与不觉是相互依存、转换的关系,并非对立、不相容。“若离觉性,则无不觉”,“若离不觉之心,则无真觉自相”,因此,一心作为客观的真如本体,是与主体的智慧解脱联系在一起的。这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性,即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现,就能回归真如本体。

《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说,以及道教学者宋文明等人的“复性”思想,既与佛教《起信论》相联系,又包含儒、道各自原本精神。在经由各家学者们的反复琢磨之后,唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说,主张破无明而显法性,提倡侧重止观的复性明静。在梁肃的启发和影响下,李翱提出了“复性”学说。他所谓的“复性”,与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。

二、李翱《复性书》中“诚”的思想

“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴,它体现了儒家追求天人合一的思想。李翱为建立其本体论体系,在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念,并以佛道思想对“诚”进行改造,使“诚”的思想有了新的发展。

1“诚”统天人

《中庸》说:“诚者天之道也,诚之者人之道也。”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道,但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质,天道又何以具有人道的属性。

在《复性书》中,李翱强调《中庸》“诚”的思想:“道也者,至诚也。至诚者,天之道也。”“诚之者,人之道也。”“诚之者,择善而固执之者也。”同时,李翱又结合《易传》,引用其中对

“易”、“道”具有本体色彩的表述,试图给“诚”加入新内涵,使“诚”成为抽象的本体论概念。李翱说:

《易》曰:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下”……“与天地相似,故不违,知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之遭而知,故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。”

《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论,只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。李翱引用《易传》,强调“易”具有“曲成万物”的功能,这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的,是没有任何具体规定性的,这就是“道”。至诚和“道”等同,李翱转而用“道”来描述“诚”,认为作为天之道的诚,也具有这样的性质。“动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”“诚”超越一切思虑,超越动静之对待,是寂然不动的至静状态。“诚”的内涵的这一转化,为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。超乎相对,才能达到无限、无待,而为万物之宗主,成为形而上的本根。李翱还赋于“诚”以“广大清明,照乎天地”的佛性色彩,它好比佛性本体的“真如”,寂然不动,广大清明,指向了宇宙和人性的本来如实状态。

在将“诚”上升到本体论高度的同时,李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。和“易”、“道”一样,至诚“寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下”,“寂然不动”是就“诚”之体而说,“感而遂通”是就“诚”之用而说。当“诚”“感而遂通”时,至诚能通化万物,万事万物无不以“诚”为法则,其行止语默无不处于极也。人心同样也是如此。李翱说:“昔者之注解《中庸》者……以事解也,我以心通也。”所谓“心通”就是“明诚”。“诚”在每一个人心中都是本具的。人人只要不断完善自己,便可扩充自己本有的诚性。他说:

人生而静,天之性也,性者,天之命也。“率性之谓道”,何谓也?曰:率,循也。循其源而反其性者,遭也。道也者,至诚也。……诚者,定也,不动也。

李翱在《复性书》中,以人所具有的天命之性为中介,认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态,从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。“诚”是天人的共同本性,它不仅具有宇宙论的意义,同时也是人的天命之性,本存于人的内心之中,是人理想中的主观精神。李翱的这种思想,与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”,就将世界现象之本体落实到个体心性,认为一切现象与本质、精神与物质,都含摄在一心——众生心里,其后无论是天台、华严还是禅宗,都将佛性和人心紧密结合,认为佛性既是最高实体,又同时体现于每一具体事物中;作为最高实体时是完整的存在,体现于具体事物中也是完整的存在。各宗根据这一原理,将真如佛性移入众生之心,使佛变成人们的内心世界,从而证明众生成佛的可能性,也包含着发掘众生主观潜力的因素,带有主体化的倾向。

2诚统性情

就整体而言,李翱的心性论可概称之为“诚统性情”,它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景,以儒家性善论为核心内容。李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承,并无太多新意,其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。

李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。梁肃对佛学思想研究甚深,为了更好融合儒、释两家的心性学说,梁肃在其著作《天台止观统例》中,引入《大乘起信论》“一心二门”原理。《天台上观统例》说:“是唯一性而已。得之谓悟,失之谓迷,一理而已。迷而为凡,悟而为圣。迷者自隔,理不隔也。失者自失,性不失也。”“理谓之本,迹谓之末。本也者,圣人所至之地也;末也者,圣人所示之教也。”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末,都出自“一性”,这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。一心具真如门和生灭门,真如门从宇宙万有的本体方面说,故为理、为本;生灭门从宇宙万有的现象方面说,故为迹、为末。

(八)朱子之心性论

朱子之心性论 性属理,心属气,必先明白了朱子之理气论,始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓: 伊川性即理也,自孔孟后无人见得到此,亦是从古无人敢如此道。 又曰: 如性即理也一语,直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语,只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实,伊川说此话,也与朱子之说有不同。伊川云: 性即理也,所谓理性是也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐之未发,何尝不善。发而中节,则无往而不善。发不中节,然后为不善。 可见伊川性即理也之语,主要在发挥孟子性善义,只就人生界立论,而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理,偏重在人生界,朱子言性理,则直从宇宙界来,此乃两人之所异。 伊川又曰: 道孰为大,性为大。人之性则亦大矣,人之自小者,亦可哀也。人之性一也,世人皆曰吾何能为圣人,是不自信也。动物有知,植物有知,其性自异。但赋形于天地,其理则一。 此仍在阐发孟子性善义,仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性,但只从人生界推出,非从宇宙界落下。朱子则曰: 性只是理,万理之总名。此理亦只是天地间公共之理,禀得来,便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性,如此则宇宙界人生界一贯直下,形上形下,交融无间。今说天即是理,则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受,而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大,消化力之细腻,而在朱子,则只似依据伊川一语加以引申,不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处,亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言:

论性不论气不备,论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰: 大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性,便已涉乎有生,而兼乎气质,不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离,亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语,更入深微。理是天地公共底,性则是人物各别底。理属先天,性属后天。由理降落为性,已是移了一层次。朱子说理气合一,故说性气不离。朱子又主理气分言,故说性气不杂。但万物之性,各为其形气所拘,回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘,由己性直通于天理。此处要有一番工夫,此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说,若言宇宙界,则无工夫可用。惟在人生界用工夫,仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界,而至于违背了宇宙界,则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界,自朱子理想言,仍当是一体两分,非两体对立。其贯通处则正在性。性是体,其发而为工夫则在心,心属用。 朱子言性即理,又说性气不相离,亦不相杂,此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别,至是乃似无必要。思想递转而益进,愈演而愈密,但在朱子文章与说话中,又像并不显著,此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界,无形迹,不会造作,有人疑此等说法从佛家来,但释氏禅宗主张性空理空,朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界,又如何能附在气上,遍及气中。理如此,性亦然。正因其必附在气上,遍及气中,故理实非虚。一虚一实,为朱子分别儒释疆界一大鸿沟,此层俟下再述。 以上略说朱子论性,以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界,似说理之重要性更过于气。但论人生界,则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界,只在说明此实体而落到人生界。要由人返天,仍使人生界与宇宙界合一,则更重在工夫,工夫则全在心上用,故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心,便接近了所谓唯心论。因心只属于气,朱子既不主唯气,自亦不主唯心。 后人又多说,程朱主性即理,陆王主心即理,因此分别程朱为理学,陆王为心学。此一区别,实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子: 先生说心者,天理在人之全体,又说性者天理之全体,此何以别?曰分说时,且恁地。若将心与性合作一处说,须有别。 说心性,犹如其说理气,可以分说,可以合说。心性亦非两体对立,仍属一

程颐对《周易》的认识及解易方法

程颐对《周易》的认识及解易方法 发表时间:2008-10-12T20:48:49.750Z 来源:《阳明学刊》第三辑作者:姜海军 [导读] 程颐作为义理易学派的主要代表,直接孔子,汲取孔子易学之精神,“推天道以明人事”,将《易》学研究与现实的功用紧密结合起来,并以天理解易,易理更加哲理化和政治伦理化。程颐为对抗当时盛行的佛、老之学,借助《周易》的义理,将儒学高度义理化,重建儒家学说的本体论、心性论以及实践论。探究天理、穷理以尽性以至于命是程颐治易的基本原则,而最终的归宿则是致力于现实社会治理及人生的道德境界的提升。在注解易学的方法上,程颐还汲取了汉、晋唐时期诸家易学的解易原则和方法,以义理解易又不废象数,使卦象与卦爻辞之间的联系更加紧密和哲理化——即因象明理,以理解易,既注重经书之间的“互训”,也重视以史解易之法,将理论和具体的历史事实结合,从而奠定了程颐易学在经学史、儒学史上的崇高地位。 对于《周易》一书的认识和看法,历来都有不同,正是因为这样的不同,所以导致了不同的解易原则及方法的产生。程颐在总结和汲取前人易学成就的同时,提出了自己对《周易》的看法,此亦直接决定了程颐的解易原则及方法。 一、对《周易》性质的认识 历史上,对于《易经》性质的认识,主要有两种。一种是将之看成是占筮之书,一种是将之看成是讲天道人事之书。关于《易》本卜筮之书,今天看来自然没有异议。[①]但是历史上学者们更多的是将《周易》视为讲天道人事之书,《易传》就如此认为,如《系辞》云:《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。 夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。 《易传》的作者视《周易》为圣人的载道之书,并将具有卜筮性质的《周易》六十四卦赋予了普遍的哲理和人文化的意义,又将儒家学说贯注其间。这为后来的易学发展定下了一个基调和解读的方向,后来的象数易学和义理易学的分野正是因《易传》而发。程颐作为义理易学派的重要代表,也受到了《易传》的影响,他亦将《周易》视为讲求天道人事之书: 《易》之为书,卦爻彖象之义备,而天地万物之情见。圣人之忧天下来世,其至矣:先天下而开其物,后天下而成其务。是故极其数以定天下之象,著其象以定天下之凶。六十四卦,三百八十四爻,皆所以顺性命之理,尽变化之道也。”[②]其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成务之道也。圣人之忧患后世,可谓至矣。[③]易是个甚,易又不只是这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事尽天理便是易也。[④] 尽天理,斯谓之《易》。[⑤] 圣人作易,以准则天地之道。易之义,天地之道也。“古能弥纶天地之道。”[⑥] 作《易》者,自天地幽明,至于昆虫草木之微,无一而不合。[⑦] 不过,程颐对《周易》一书价值的重估和定位,虽是借助《易传》尤其是《彖》传来“推天道以明人事”,正如何乔新所言:“程子之《易》,发挥孔子之《十翼》者也。”[⑧]但是他在佛、老之学的启发下,借助《周易》将儒家的学说推向宇宙本体的高度,以对抗当时盛行的佛、老之学,在旨趣上,与他所服膺的王弼以老庄解易之学大为不同。如皮锡瑞《经学通论》所云: 程子于《易》,颇推王弼,然其说理,非弼所及!且不杂以老氏之旨,尤为醇正。,顾炎武谓见易说数十家,未见有过于程传者,以其说理为最精也。[⑨] 在价值取向方面与王弼以老庄解易立场的不同,是义理易学派在易理思想层面所进入的一个新阶段。正如《四库全书总目提要》论说义理派易学的演变时所指出的:“王弼尽黜象数,说 [⑩]程颐将理或天理视为《周易》最高的范畴,如他在《易说·系辞》中曾说: 圣人作《易》,以准则天地之道。《易》之义,天地之道也,“故能弥纶天地之道”。弥,遍也。纶,理也。 《易》之义,与天地之道相似,故无差违,相似,谓同也。“智周乎万物而道济天下,故不过。”义之所宝,知也。其义周尽万物之理,其道足以济天下,故无过差。 《易》道广大,推远则无穷,近言则安静而正。天地之间,万物之理,无有不同。 《易》之道,其至矣乎!圣人以《易》之道崇大其德业也。知则崇高,礼则卑下。高卑顺理,合天地之道也。高卑之位设,则《易》在其中矣。斯理也,成之在人则为性。人心存乎此理之所存,乃“道义之门”也。[11] 理既是宇宙的本体又是价值的本体,他认为圣人作《易》展现的正是天人之理、之道。他作《易传》的目的也是为了承传自秦以后湮晦不明的道而已: 去古虽远,遗经尚存。然而前儒失意以传言,后学诵言而忘味。自秦而下,盖无传矣。予生千载之后,悼斯文之湮晦,将俾后人言流而求源,此《传》所以作也。[12]

《读李翱文》阅读答案及翻译

《读李翱文》阅读答案及翻译 予始读翱《复性书》三篇,曰:此《中庸》之义疏尔。智者识其性,当读《中庸》;愚者虽读此不晓也,不作可焉。又读《与韩侍郎荐贤书》,以谓翱特穷时愤世无荐己者,故丁宁如此;使其得志,亦未必。然以韩为秦汉间好侠行义之一豪隽,亦善论人者也。最后读《幽怀赋》,然后置书而叹,叹已复读,不自休。恨翱不生于今,不得与之交;又恨予不得生翱时,与翱上下其论也。 凡昔翱一时人,有道而能文者莫若韩愈。愈尝有赋矣,不过羡二鸟之光荣,叹一饱之无时尔;推是心,使光荣而饱,则不复云矣。若翱独不然,其赋曰:众嚣嚣而杂处兮,咸叹老而嗟卑;视予心之不然兮,虑行道之犹非。又怪神尧以一旅取天下,后世子孙不能以天下取河北,以为忧。呜呼,使当时君子皆易其叹老嗟卑之心为翱所忧之心,则唐之天下岂有乱与亡哉! 然翱幸不生今时,见今之事;则其忧又甚矣!奈何今之人不忧也?余行天下,见人多矣,脱有一人能如翱忧者,又皆贱远,与翱无异;其余光荣而饱者,一闻忧世之言,不以为狂人,则以为病痴子,不怒

则笑之矣。呜呼,在位而不肯自忧,又禁他人使皆不得忧,可叹也夫! 景祐三年十月十七日,欧阳修书。 14.对下列句子中加点词语的解释不正确的一项是 A.此《中庸》之义疏尔疏:说明,注释 B.然以韩为秦汉间好侠行义之一豪隽隽:通俊,才智出众的人 C.又怪神尧以一旅取天下怪:责怪 D.脱有一人能如翱忧者,又皆贱远贱:社会地位低下的人

15.下列各组句子中,加点词的意义和用法相同的一项是 A.不作可焉/至丹以荆卿为计,始速祸焉 B.推是心,使光荣而饱/某所,而母立于兹 C.视予心之不然兮/蚓无爪牙之利,筋骨之强 D.可叹也夫/师道之不传也久矣 16.下列对原文有关内容的概括与赏析,不正确的一项是 A.欧阳修写《读李翱文》,实际上是借李翱文表达自己的忧时之心,由李翱所处的时代联系到北宋当时的现状。

试论道家思想对禅宗心性论的影响

试论道家思想对禅宗心性论的影响 2009-07-18 14:49:00| 分类:中医养生|字号 在中国传统文化的三大支柱儒、佛、道三家思想中,心性论都占有十分重要的地位。三家心性论既各有特点又相互关联,要厘清其中一家的心性论思想都不能不关注其他两家,道、儒二家作为中国本土文化,心性论思想自然有很紧密的联系,佛教作为外来宗教、外来文化,在思想、哲理、语言和思维方式等方面和中土都有差异,但印度和中国同属东方大国,又有很多共通的思想意识。佛教在向中国传播的过程中首先是梵僧来华传译,这些梵僧往往在中国生活多年,逐渐熟悉了中国文化和风土人情,以鸠摩罗什为代表的梵僧甚至精通汉语。他们的传法不能不考虑汉语的语言习惯和中华民族的思维习惯,他们的弘法不能无视中国的民风和习俗。随着中土出家人的增多和中国僧团的成立,中国人尤其是中国的出家人在理解印度佛教教义、思想的过程中,原有的儒、道思想既是所知障,又必然是比附、参照和理解的依据。佛教的东传是为“化中国”,事实上基于这样的原因又必然使印度佛教“中国化”,在佛教的中国化过程中,中国道家的思想对中国佛教的心性论思想产生了极大的影响,就禅宗的心性论而言,道教的影响主要表现在道本体观、自然观和无为观等方面。 一、“道”与“空”、“禅”、“佛” “道”是先秦子学思潮中涌现出的首席概念,也是中国学术史上最为核心的概念”。在道家哲学中,“道”是最高的范畴,其主要意义是万有的本原,宇宙的实体或世界的本体。老子首先提出与阐发“道”的上述哲学意蕴,庄子沿着老子的自然主义道路前进,打破本体“道”与现象的对立,认为“道”既是自本自根,又是周遍含容的,并进一步提出道“无所不在”的论题,说道“在蝼蚁”、“在屎溺”(《庄子·知北游》)。强调作为宇宙万物的最后根源的“道”既是普遍的、绝对的,又是不离具体事物而存在的、相对的。“道”出于万事万物和日常生活,或者说,在万事万物和日常生活中,就能开显出“道”的意义和

浅谈朱熹的法律思想

浅谈朱熹的法律思想 朱熹生活的南宋初期,国内各种民族矛盾、阶级矛盾已十分尖锐,对外有北方金贵族集团的入侵,对内有南宋政权的腐败与无能和不断爆发各种形式的农民起义。针对当时内外患忧的时局,从维护封建王朝的最大利益出发,他从理学上提出和阐述了“存天理、灭人欲”的唯心主义思想。 一、朱熹客观唯心主义的“理学”哲学宇宙观。 首先,他从客观唯心主义的思想出发,将“理”看成是宇宙的最高本体和产生万物的本源,它不是人们主观想象的,它是客观实际存在的,是自然界的主宰,它是人类社会最高精神的本体;“理”必须靠“气”来体现,“气”的千差万变就构成“理”具体的多样化的宇宙万物。自然界的人自然是“理”与“气”的混合物,“理”在人类社会的体现就是封建道德伦理观念,在人性上称作“天地之性”。“气”在人性上则表现为“气质之性”,它含有为恶的危险性,即“人欲”。“圣人君师”是“无人欲之私”的,所以才具有主宰人类社会的神圣资格,封建皇帝便成了“理”在人间的杰出代表者。他们的职责是“代天而理物”,谁违背了他们的意志,就是违背“天理”。他认为人间的忠孝仁义、三纲五常这些道德伦理观念是千古不变的,是上天规定下来的,是天理的组成部分,那么人间的立法和司法当然必须以“天理”作为指导。统治阶级用来统治人间的一切措施、方法,如德、礼、政、刑,其目的无非就是根除人们的“人欲”,恢复“天理”或曰“存天理,灭人欲”。一方面,因为人们的“气质之性”不同,因而“人欲”的多少也不同,所以要针对性运用德、礼、政、刑四项措施,逐渐改善人们的道德面貌,针对屡教不改者只能以刑罚严惩之,决不能心慈手软。但刑罚的作用是有限的,它不能尽绝“为恶之心”,因此,根本的措施还是教化。促使人们改恶从善,所以从这个意义上讲“理”是“存天理、灭人欲”的最高准则和标准,是先天地而生的,它是世间万物的本源,是千古永恒的真理,它是理学的最高范畴。 第二,因事致宜进行变法和改革主张 针对南宋当时政权腐败、外族入侵及民不聊生的局面,朱熹从历史的观点来裁判“天理、人欲”。他认为尧舜禹三代是“天理流行”“无不尽善”的时期,而三代以下则是“在利欲场中头出头没”的“利欲之私”泛滥的时代,他深感南宋“法弊、时弊”(即材木之心已皆腐朽,腐烂而不可复支持),以继承儒家道统为己任,要求效法三代,改革时弊,要起死回生,只有改弦更张,重建“天理流行”的盛世,不能死守祖宗法度。“必须别有规模,不用前人硬本子”。在朱熹看来,变法不过是改变人心的一个条件,改革时弊的改变方法是改变人心。要尽除人们的私欲,使他们的思想、道德、行为一准于“天理”,光靠法律制度,哪怕是良好的法律制度,是远远不够的。君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素:“人主之心一正,则天下之事有无不正”,为了改变君主的“心术”,他主张限制君主的独断专横。他确信,只靠良好的政体,还不能改变君主的“心术”。

浅析朱熹思想

朱熹“存天理,灭人欲”思想的对当代的启示 摘要:朱熹是中国文化史上的巨人,是宋明理学的集大成者,他的思想集中体现在“存天理,灭人欲”的系统论述上。过去人们对其思想进行片面地批判,而今天的我们在研究时才发现,其思想的积极作用,不仅表现在我们的反腐倡廉和遏制现实生活中因私欲而滋生的腐败现象上,而且对社会主义精神文明建设有积极的借鉴作用和启迪意义。 关键词:朱熹;存天理;灭人欲;实质 朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家,也是宋明理学的集大成者。其伦理思想的中心内容是三纲五常,“存天理,灭人欲”是他的重要思想主张。其思想在当时和后世都产生了很大的影响,在后世历代统治者则利用它作为扼杀人性的工具,具有很大的消极作用。在过去的一段时间内,人们也是过分地强调其消极作用,而对其积极作用谈及甚少,在现在看来这是有失公允的。因此,我们有必要对朱熹“存天理,灭人欲”思想重新作出客观的评价,汲取其思想之精华,将中国传统文化发扬广大,更加清楚地认识对当代的启示意义。 一、朱熹“天理”、“人欲”的含义及相互关系 在朱熹看来,“天理”是永恒不变、自己生成、统领万物的东西,是万事万物的根本,存在于万物产生之前。朱熹说:“宇宙之间,一理而已。”【1】“理”是宇宙的本体。同时“天理”还包含有合乎规律的自然法则之义。如朱熹说“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。”【2】而且朱熹认为,“浑然天理便是仁”【3】,天理就是三纲五常,“仁”是浑然天理,那么循天理便是义,“义者,天理之所宜”,“礼者,天理之节文”,【4】所宜、节文都是天理存在的状态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德,而且体现为人伦,“父子、兄弟、妇夫皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬,君臣虽亦是天理,然是义合”。【5】父慈、子孝、弟弟、夫妇敬都是天理之自然。同时,天理是心的本然,“盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正”,【6】心之本然是指心中浑然天理,而无一丝人欲杂念;而且他宣扬伦理纲常是“理”的表现,是先验的。

《复性书》--李翱

《复性书》--李翱 复性书 (唐:李翱) 复性书上 人之所以为圣人者性也,人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲,七者皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也。水之浑也,其流不清,火之烟也,其光不明,非水火清明之过,沙不浑,流斯清矣,烟不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣,性与情不相无也。 虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明。性者天之命也,圣人得之而不惑者也;情者性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。然则百姓者,岂其无性耶?百姓之性与圣人之性弗差也,虽然,情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中,非不火也;江河淮济之未流而潜于山,非不泉也。石不敲,木不磨,则不能烧其山林而燥万物;泉之源弗疏,则不能为江为河,为淮为济,东汇大壑,浩浩荡荡,为弗测之深。情之动静弗息,

则不能复其性而烛天地,为不极之明。 故圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏,明与昏谓之不同。明与昏性本无有,则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。是故诚者,圣人性之也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默,无不处于极也。复其性者贤人,循之而不已者也,不已则能归其源矣。《易》曰:「夫圣人者,与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶,先天而天不违,后天而奉天时。天且勿违,而况于人乎?况于鬼神乎?」此非自外得者也,能尽其性而已矣。子思曰:「惟天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。」圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之。安于和乐,乐之本也;动而中礼,礼之本也。故在车则闻鸾和之声,行步则闻佩玉之音,无故不废琴瑟,视听言行,循礼法而动,所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也,至诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗,非他也,此尽性命之道也。哀哉!人皆可以及乎此,莫之止而不为也,不亦惑耶?

论禅宗心性论与王阳明心学之贯融

论禅宗心性论与王阳明心学之贯融 论禅宗心性论与王阳明心学之贯融摘要:禅宗是中国佛教宗派之一,以心传心应该是禅宗的顿悟法门,所谓“心”就是禅宗所说的明心见性,而王阳明的心学、知行合一在思想来源上与禅学有异曲同工之妙,当然不同处也是明显的。佛家是“缘起性空,如幻如化”;儒家是“仁体义用,真实无妄”,本文浅显的对二者做一下比较分析。关键词:心性论;知行合一;禅宗;清净;王阳明一、禅宗概述禅是禅那的简称,古译为“静虑”,也有去“弃恶”之说,一般译为禅定。禅宗的创始人达摩于北魏末年首先活动于洛阳,后来来到嵩山少林寺,面壁九年修持佛法,修习禅定,倡二入四行之禅修原则,以《楞伽经》授徒,后世以达摩为中国禅宗初祖,以嵩山少林寺为禅宗祖庙,嵩山少林也因此得名,如今达摩洞依然保存,供后世瞻仰。达摩之后下传下传慧可、僧璨、道信,至五祖弘忍下分为南宗惠能,北宗神秀,时称“南能北秀”。可以说禅宗经历了鼎盛繁华也有落寞,其实说起来一直到六祖慧能那里才真正意义上指出佛性人 人皆有,创顿悟成佛之学,一方面使繁琐的佛教简易化,一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此,他被视为禅宗的真正创始人。(一)禅宗心性论的内涵不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。可以说直接倒出了禅宗的

心性论的核心宗旨,这里的心指的是本心、真心,只有守得住,控制得住自己的那份真心,才能达到彼岸,渡己渡人。只有这样才能实现超越自我,解脱一切烦恼成就为佛。禅学认为:万物万理的根源是心。有了心才能认知世间万物。致良知:是非之心,不滤而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体自然明明觉者也。禅学;心的本体是清净的。无须修饰,勿使染污。则心的活动“意”与“行”是符合社会客观道德伦理的。《坛经》人心皆有佛性而且是成佛的依据,一切皆由心生由心灭。从一定意义上强调,万事万物都是心或性所变现的。这里,心性两者和万事万物的关系是相同的,两者实为同一精神实体。这里我们就可以看出其实禅宗的心和王阳明的心出发点是一致的,都是由内而外的,不需要刻意装饰的,是天生的本心、本性。(二)知行合一知行合一:是指客体顺应主体,知是指科学知识,行是指人的实践,知与行的合一,既不是以知来吞并行,认为知便是行,也不是以行来吞并知,认为行便是知。禅学:不仅要口说,更要心行,要做到心口一致。综上所述,可见心学与禅学是一而不是二。他们都把人摆到了一个崇高的地位。突出了人的主体地位。唯一不同的是,一个入世,一个出世。慧能祖师经常提到“我心自有佛,自佛是真佛,自行若悟,众生是佛。” 这颗心每个人都有,它不仅是成佛的依据,更是万事万物的本原。不仅佛在本心,而且道、法、

心性体用说

心性体用说 心性体用说探讨的主要是在以性为体,把道德理性视为本体的前提下,如何看待主体之心的地位和作用的问题。如果说,心性一元说和心性二元说讲的是心性的联系与区别的话,那么,心性体用说则讲的是本体与本体的作用,以及如何发挥主体思维的能动性,以控制和把握人的道德本性及人的情感的问题。这涉及到伦理学和修养论,亦是宋明理学心性论的重要理论构成。 (一)性体心用说 性体心用说在宋明时期经历了一个提出、批判、再次提出,即肯定、否定、否定之否定的发展过程。在宋代经历了这个过程的前两个阶段,即提出和被否定的阶段。至明代则经历了这个过程的后一个阶段,即重新提出,也就是否定之否定的阶段。 性体心用说在张地匠思想里有所萌发,而始由程颐提出,经胡宏完善并确立。胡宏的思想曾影响到张栻和朱熹,朱张早期均持性体心用之说。后来朱张通过?中和之辩?,并对胡宏著作《知言》展开讨论,而放弃了前说,转而对性体心用说持批评态度。这个过程对于理学心性的发展具有重要意义,从而进一步突出了主体思维的能动作用,并完善了理学的道德修养论。之后,明代气学家罗钦因、吴廷翰在气本论的前提下重新提出了性体心用说,以强调心性有别。1程颐在与弟子吕大临的辩论中提出了?凡言心者,皆者已发而言?的观点,以心为已发之用,以性为未发之体。性体心用说初见端倪。不过程颐后来对自己的观点有所修正。 胡宏在程颐观点的基础上明确提出?未发只可言性,已发乃可言心?的思想,指出: ?圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动,动则心矣。?认为性为本体,性动为心,心是性本体的表现和作用。朱熹和张栻早期都曾接受过胡宏的这一思想。朱熹说: ?《中庸》未发已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子‘凡言心者,皆指已发而言’,遂目心为已发,性为未发。?这说明朱熹曾赞同性为未发之体,心

浅析朱熹《小学》中的道德教育思想

浅析朱熹《小学》中的道德教育思想 汉语言文学专业学生李月 摘要:朱熹作为我国南宋时期著名的哲学家、教育家、思想家和理学思想集大成者,从教五十余年,其教育思想历来为中外学者所分析研究,尤其是其道德教育思想。居于人的年龄,心理及理解能力差异,朱熹将道德教育分为三个阶段,其中处于第二阶段的小学教育是朱熹非常重视的。笔者先从简要介绍朱熹个人情况入手,引出其道德教育思想,再从其编制的小学教育教材—《小学》入手,详细介绍其小学阶段的道德教育思想,并且,在一定程度上,对朱熹道德教育思想进行了批判,但与此同时,挖掘其道德教育思想的现代价值,为我国当下的道德教育提供一定的借鉴! 关键词:朱熹;道德教育思想;《小学》;批判;现代价值 A Brief Analysis on the Moral Education Ideology in Zhu Xi’s《Primary School》 Student majoring in Chinese Language and Literature LiYue Abstract:As a famous philosopher, educator, thinker and a synthesizer of Neo-Confucianism, Zhu Xi has been working as a teacher for more than fifty years, his educational ideology has been studied by Chinese and overseas scholars , particularly his moral education ideology. Based on the differences in age, mentality and understanding between each individual, Zhu Xi divides his moral education into three stages, in which the second stage —primary school education is taken seriously by him. The author begins with a briefly introduction of Zhu Xi, then draws forth his moral education ideology ,and ends with a detailed description of his moral education ideology in the period of primary education from textbooks for students in primary school-《Primary School》. Moreover, this article gives a criticism on Zhu Xi’s moral education ideology to some extent, but at the same time, this article also explores modern value of Zhu Xi’s moral education ideology in order to provide a reference for our today's moral education. Key words: Zhu Xi;moral education ideology;《Primary School》; criticism;modern value 引言 朱熹(1130—1200),字元晦,号晦翁,祖籍安徽婺源县(今江西婺源县),是我国南宋著名的哲学家,思想家和教育家。他全身心致力于儒学的研究,是程颐、程颢“二程”第四代弟子,也是宋代理学思想的集大成者,其理学思想在我国封建社会后期占据着统治地位,尤其是其教育思想曾影响我国元明清三朝600余年,是在我国历史儒家人物中仅次于孔子,董仲舒的第三个有影响力的人物。他上承孔子和孟子关于伦常的思想理论,又取周敦颐、张载、程颐、程颢的理学的思想,综合构成了自己的理学体系[1]88-91。朱熹教育思想的基础是其理学思想,而道德教育又成为其理学思想的中心。朱熹生活的南宋时期,社会阶级矛盾和民族矛盾十分严重,面对越来越严重的局面,宋室统治危机不断加深的现实,许许多多的地主阶级的思想家都在寻求匡扶宋室的办法,朱熹也是其中之一,他深刻体会到道德教育是控制人们思想,维护封建宗法制度的一个重要手段,所以他特别重视道德教育。 居于人的年龄,心理及理解能力差异[2]480-490,朱熹将道德教育分为三个阶段,其中处于第二阶段的“小学”教育是朱熹非常重视的,虽然他视小学为封建社会的“末流”,但他在小学教育上却花费了颇大的精力。为此,朱熹还收集古代圣贤之人好的言论和行为,加以统合编成《小学》一书,作为小学的教材。全书共6卷,分别为内篇和外篇,总共有三百八十五章。其中内篇为《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》这4卷,外篇为《嘉言》、《善行》这 2卷,以补充和说明《立教》、《明伦》、《敬身》。其中采用了众多历代儒学大师关于修身齐

心性论

心性論 欲探討佛道儒心性論,就必須首先明確心性論的具體內容,否則,就只能是無的放矢。因此,本文撰寫的目的,就是對心性論進行界定,從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先,本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手,提出了問題的所在;接著,作者回顧了歷史上關於心性的種種異說,為下文的界定創造條件;最後,作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察,並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討,作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系,而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一,如果不首先確定其具體的內涵,就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而,對於這樣一個重要的領域,人們一直是忽視的。有鑒於此,我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來,隨著中國改革開放的深入進行,佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點,也發表了相當數量的研究論文,在學術界形成了一股不小的潮流。其中,僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇,道家、道教997 篇,儒家、儒學2511 篇。當然,這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中,直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述,茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲,英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基

儒学人物:李翱

儒学人物:李翱 李翱(772~841),字习之,唐陇西成纪(今甘肃秦安东)人,一说为赵郡(今河北赵县)人。唐朝文学家、哲学家。 李翱是唐德宗贞元年间(785~804)进士,曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。 曾从韩愈学古文,协助韩愈推进古文运动,两人关系在师友之间。李翱一生崇儒排佛,认为孔子是“圣人之大者也”(《李文公集·帝王所尚问》)。主张人们的言行都应以儒家的“中道”为标准,说:“出言居乎中者,圣人之文也;倚乎中者,希圣人之文也;近乎中者,贤人之文也;背而走者,盖庸人之文也。”(《李文公集·杂说》)他尽力维护儒家的伦理纲常,认为“列天地,立君臣,亲父子,别夫妇,明长幼,浃朋友,六经之旨矣”(《李文公集·答朱载言书》)。 李翱在儒学方面的最大贡献,就在于试图重建儒家的心性理论,其《复性书》三篇为宋代理学家谈心性开了先河,《复性书》三篇,上篇总论“性情”及圣人之关系,中篇言如何修养成圣的方法路径,下篇勉励人们进行修养的努力。李翱

的《复性书》,以《中庸》、《易传》为立论的根据,企图建立起儒家的心性论学说。其理论以“去情复性”为旨归,以承仰“孔门四子”(孔子、曾子、子思、孟子)的所谓“道统”自任,以“开诚明”和“致中和”为其“复性”之至义,以“弗虑弗思,.情则不生”为其“复性”之方,以“虚明”变化和参乎天地为致用,以昏昏然“肆情昧性”为可悲,这些思想很多实来自佛学的启迪。但佛教学说对李翱的影响,主要还只是落实在形式、境界、思维方式这些层面上,并没有影响到他最基本的价值判断及价值取向,李翱并没有舍弃传统儒家的精神方向,在他的《去佛斋》、《再请停率修寺观钱状》等文中有十分明确的体现。 李翱的心性理论,对后来北宋乃至南宋的理学家都有很大影响,这表现在:其一,他把“性”与“情”分开,认为“性善情恶”,“性”是天授,所以是善的,而其恶是因为被“情”所昏蔽,这一点启迪了后来理学家对“天命之性”和“气质之性”的分野,亦是理学家“天理”、“人欲”之辨的根源。其二,他的“弗虑弗思,情则不生”的所谓“正思”的修养方法,对北宋二程“主敬”的工夫论是产生一定的影响的,也可以认为是南宋朱熹与张拭争论“未发”、“已发”这一“中和”理论的先声。其三,李翱特别重视叫、戴礼记》中的《中庸》一篇,把《中

简述朱熹的教育思想

重庆师范大学 简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义

简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义 摘要:我国古代教育家朱熹关于儿童学前教育思想的论述,涉及儿童教育的意义、内容、原则及方法等。他们所倡导的早谕教重熏陶、坚持慈爱相济、顺导儿童性情、鼓舞儿童兴趣、循序渐进和因材施教等早教原则与方法,在实施素质教育的今天仍具有积极的借鉴意义,对我们今天学前教育者具有积极引导作用。 关键词朱熹;教育;儿童;意义 在我国古代学前教育的发展过程中,有关学前教育思想的论述汗牛充栋,贾谊、颜之推、朱熹等许多教育家和思想家从不同的角度论述了学前教育的目的、意义、内容和方法,提出了许多具有积极意义的学前教育思想和主张,如强调“早教”,注重“熏化陶染”,反对溺爱孩子,坚持正面教育,注重培养兴趣。 朱熹作为南宋时期最杰出的理学家、教育家,他给世人留下了一笔丰厚的精神财富。在他71年的生涯中,从事教学、著述活动的时间约占了50年,其教育思想影响我国元、明、清三朝直至民国达700多年,在中国儒家历史上是仅此于孔子的一代宗师。他秉承孔孟伦常思想之大成,集北宋以来周敦颐、程颢、程颐理学思想的精髓,创立了自己一套完整而缜密的理学思想体系。而他理学思想的中心就是他的道德教育。作为一代圣贤,其为人处世的道德修养,确实是人类社会都应共同遵守的原则,很值得后人深思。然而,朱熹的道德修养是多方面的,本文仅从朱熹的生活态度、官德修养、师德风范等方面作些浮浅的论述和初步的探讨,希望能对当今的社会教育起到一个积极的借鉴作用,并能对我们新时期的思想建设有所启示。 一、朱熹的主要教育思想 1.关于小学与大学的教育思想 朱熹把人的一生划分为15岁以前受小学教育和15岁以后受大学教育两个阶段,他说:“古之教者,有小学,有大学,其道则一而已。小学是事,如事君、事父兄等事。大学是发明此事之理。”他认为:“人生八岁,……皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文;及其十有五年,……皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”说明小学教育的任务是“教以事”,即培养训练其封建道德行为习惯,而大学阶段的任务是“明其理”,即在已经获得初步的道德观念和养成初步的道德行为习惯的基础上,进而讲明“义理”。主张儿童在15岁以后,进入大学,受“大人之学”,所谓“大人之学”,即讲明义理,以修其身,亦即格物致知的学问。在大学教材方面,他根据理学思想,对《论》、《孟》、《大》、《中》作了新注释,编成《四书集注》。 2.关于读书法的教育思想 朱子认为为学先要穷理,要穷理必先读书。因为“天理”的精蕴全在圣贤的书中,故读圣贤之书,是达到穷理的必经之途。他说:“夫天下之物莫不有理,而其精蕴则已具有圣贤之书,故必由是以求之。”这样,读书就成为穷理的一个重要方面,穷理是读书的目的。 朱子集读书法研究之大成,奠定了古代读书法的基础。后人依据此订立读书程序,如元程端礼的“读书分年日程”,明末陆世仪的“论读书”等,在封建教育实践中,影响很大。六条“读书法”不是独立的,而是相互联系的综合体,有内在的逻辑关系,是一个完整的读书、进业的程序和步骤。以“居敬持志”为中心。有合理因素。体现了量力性、巩固性、主动性等原则。他的读书法就是以下几个方面: ⑴循序渐进 ⑵熟读析思 ⑶虚心涵泳

来南录 唐 李翱

来南录唐李翱 元和三年十月,翱既受岭南尚书公之命,四年正月己丑,自旌善第以妻子止船于漕。乙未,去京都。韩退之、石浚川假舟送予。明日,及故洛东孟东野第,遂以东野行。浚川以妻疾,自漕口先归。黄昏,到景云山居,诘朝登上方,南望嵩山,题姓名,记别。既食,韩、孟别予西归。戊戌,予病寒,饮葱酒以解表。暮,宿于巩。庚子,出洛下河,止汴梁口,遂泛汴流,通河于淮。辛丑,及河阴。乙巳,次汴州,疾又加。召医察脉,使人入卢。又二月丁未朔,宿陈留。戊申,庄人自卢又来,宿雍丘。乙酉,次宋州,疾渐瘳。壬子,至永城。甲寅,至埇口。丙辰,次泗州,见刺史假舟转淮,上河如杨州。庚申,下汴渠入淮。风帆及盱眙,风逆,天黑色,波水激,顺潮入新浦。壬戌,至楚州。丁卯,至杨州。戊辰上栖灵浮图。辛未,济大江,至润州。戊辰,至常州。壬午,至苏州。癸未,如虎丘之山,息足千人石,窥剑池,宿望梅楼,观走砌石,将游报恩,水涸舟不通,无马,道不果游。乙酉,济松江。丁亥,官艘隙,水溺舟败。戊子,至杭州。己丑如武林之山(即灵隐天竺寺)。临曲波,观轮■〈車舂〉,登石桥,宿高亭。晨望平湖孤山,江涛穷竹,道上新堂,周眺群峰,听松风召灵山永吟叫猿,山童学反舌声。癸巳,驾涛江,逆波至富春。丙申,七里滩至睦州。庚子,上杨盈川亭。辛丑,至衢州,以妻疾,止行居开元佛寺临江亭。后三月丁未朔,翱在衢州。甲子,女某生。四月丙子朔,翱在衢州,与侯高宿石桥。丙戌,去衢州。戊子,自常山上岭至玉山。庚寅,至信州。甲午,望君阳山怪峰直耸,似华山。丙申,上千越亭。己亥,直渡檐石湖。辛丑,至洪州,遇岭南使,游徐孺亭,看荷叶。五月壬子,至吉州。壬戌,至处州。己丑,与韩泰、安平渡江游灵应山居。辛未,上大庾岭。明日至浈昌。癸酉,上灵屯岭,见韶石。甲戌,宿灵鹫山居。六月乙亥朔,至韶州。丙子,至始兴公室。戊寅,入东荫山,看大竹笋如婴儿,过浈阳峡。己卯,宿清远峡山。癸未,至广州。自东京至广州,水道出衢、信七千六百里。出上元西江七千一百有三十里。自洛川下黄河、汴梁,过淮至淮阴一千八百有三十里。顺流自淮阴至邵伯三百有五十里。逆流自邵伯至江九十里。自润州至杭州八百里。渠有高下,水皆不流。自杭州至常山六百九十有五里。逆流多惊滩,以竹索引船乃可上。自常山至玉山八十里,陆道谓之玉山岭。自玉山至湖七百有一十里。顺流谓之高溪。自湖至洪州一百有一十八里。逆流自洪州至大庾岭一千有八百里。逆流谓之漳江。自大庾岭至浈昌一百有一十里。陆道谓之大庾岭。自浈昌至广州九百有四十里,顺流谓之浈江。出韶州谓之韶江。 來南録(唐)李翺撰 (四庫全書·集部·別集類·李文公集巻十八) 元和三年十月翺既受嶺南尚書公之命四年正月己丑自旌善弟以妻子上船於漕乙未去東都韓退之石濬川假舟送予眀日及故洛東弔孟東野遂以東野行濬川以妻疾自漕口先歸黄昏到景雲山居詰朝登上方南望嵩山題姓名記别既食韓孟别予西歸戊戌予病寒飲葱酒以解表暮宿于鞏庚子出洛下河止汴梁口遂泛汴流通河于淮辛丑及河陰乙巳次汴州疾又加召醫察脉使人入盧又二月丁未朔宿陳留戊申莊人自盧又来宿雍丘乙酉次宋州疾漸瘳壬子至永城甲寅至埇口丙辰次泗州見刺史假舟轉淮上河如揚州庚申下汴渠入淮風帆及旴■〈日台〉風逆天黒色波水激順潮入新浦壬戌至楚州丁夘至揚州戊辰上棲靈浮圖辛未濟大江至潤州戊辰至常州壬午至蘇州癸未如虎丘之山息足千人石窺劔池宿望梅樓觀走砌石将遊報恩水涸舟不通無馬道不果遊乙酉濟松江丁亥官艘隙水溺舟敗戊子至杭州己丑如武林之山(即靈隱天竺寺)臨曲波觀輪■〈車舂〉登石橋宿髙亭晨望平湖孤山江濤窮竹道上新堂周眺羣峰聴松風召靈山永吟呌猿

论孟子的心性论

论孟子的心性论 彭富春 摘要:孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。人的心灵不仅是认识性的,而且是道德性的。此心具体化为四心,也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子认为,人心规定了人性,人性是人心的现实化和扩大化。既然人有爱心,那么人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能,并表现为仁义礼智四德。虽然如此,但孟子认为人需要扩充其本心和本性。人的心性修炼的关键是沟通天人,其唯一的道路是诚,诚是真实不虚的存在。在诚之中,人能够达到天人合一。 关键词:心;性;人;天 作者简介:彭富春,武汉大学哲学学院教授(武汉430072) 孟子是孔子的追随者,并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。但他们之间存在一定的差异。孔子将仁归结为亲子之爱,它是一种具体的人类情感。仁爱虽然可以说成是人的本心和本性,但孔子并没有直接指出这一点。作为人的本心和本性,仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的,但孟子则直接将此揭示出来。他对人心和人性进行了探讨。他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。人人皆有是心,同时,人人皆有是性。由此,孟子建立了他的心性理论,这一直影响了后世儒学的研究。他的思想主要记载于《孟子》(见杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1960年。以下引文只标明卷、节)一书中。 一、心 孟子首先试图找到人之所以为人的规定性,也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。人的规定性揭示了人自身的本性,但它刚好是在人和动物相区分时获得的。人与动物的差异究竟如何呢?“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(卷八《离娄章句下》第19节)。在存在者整体中,人本身就是一个特别的动物,而与其他动物是最近的邻居。无论是生理方面,还是心理方面,人和动物都具有一定的相似性。故人与动物之间区分的缝隙非常微小。正是因为如此,所以人们往往会忽略这种差异性。对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误,但孟子认为是否保持人与动物的区分,也构成了君子与庶民的区分。这在于小人放弃了区分,而君子保存了区分。当小人放弃区分的时候,其与动物是同一的,自身由人变成了动物;当君子保存区分的时候,其与动物是分离的,自身由动物变成了人。那么所去为何?所存为何?孟子指出,这并非他物,不过是一心而已。 但心为何物?心在汉语中一般指人的心脏,属于五脏之一。但人们认为心脏与一般的脏器不同,而具有特别的功能,亦即去思考。在这样的意义上,心就不再只是指心脏,而也是指心灵,它包括了思想意识乃至精神等。因此,心灵就与人的感觉器官发生了关联。但人的五官与心灵具有巨大的差异。“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣”(卷一一《告子章 · 98 · 2010年第4期(第25卷)清华大学学报(哲学社会科学版)No.42010(Vol.25)

相关文档