近年来儒家伦理论战述评——腐败之源还是德性之端
摘要：近五年来，人文学界围绕儒家伦理是腐败之源还是德性之端的问题发生了一场论战。持前种观点的学者认为，儒家伦理，特别是爱有等差观念，是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想；儒家伦理根本不具有普遍性和永恒性；儒家伦理应为现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延承担责任。持后种观点的学者则从文献学、法学、伦理学、宗教学、哲学、方法学乃至比较文化学等角度进行了针锋相对的回应。这场论战作为五四新文化运动以来历次中西文化论战的继续，以其主流话语由以往的“全盘西化”、“全盘反传统”转变为对于传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，表现出崭新的时代特色，因而将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。关键词：儒家伦理；亲亲互隐；腐败；特殊性与普遍性一、关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的论战2000年4月，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》。该文认为，孔孟儒学的基本精神是以血亲团体性作为人的一切活动能够成为正当合理的根本原因；基于这一特征，儒家不仅“会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去遵纪守法的社会性公德”，[1](P866)“结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”；[1](P867)孔孟“推己及人”的教言不但不能解决个体性、社会性与血亲团体性之间的紧张，反而会堕入孟子本人所强烈反对的墨家“爱无差等”的“禽兽”层面。2002年2月，刘清平又发表了《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》。这篇文章集中深入地分析了前篇文章中已经提到过的《孟子》论舜的两个案例，认为舜将犯了杀人罪的父亲瞽瞍“窃负而逃”[2](P2769)以及将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”[2](P2735)，乃是“典型的徇情枉法”和“典型的任人唯亲”，从而是“典型的腐败行为”，[1](P889)舜也就是“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”；[1](893)而孟子以腐败为美德，则表明儒家思想具有滋生腐败的温床效应。与前篇文章将儒家思想的影响限定在“历史上中国人的现实存在”这一范围不同，这篇文章直接要求儒家为“现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延”承担责任。[1](P896)同年11月，刘清平再发表《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》。[3](P184-196)该文认为，由于作为孝之基础的血缘亲情与作为仁之基础的恻隐之心适相反对，且“差等之爱”原则与“推己及人”理想又凿枘难合，故儒家的仁爱由于其理论上的悖谬而陷入无根的状态。刘氏在这里所揭示的儒学“深度悖论”与其在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中发现“推己及人”等同于“爱无差等”的儒学“深度悖论”已有角度上的差别。实际上，在《美德还是腐败？》中，刘氏还指出了儒家以腐败为美德、求“内圣”而弃“外王”的“深度悖论”。所有这些内涵并不相同的所谓“深度悖论”，在刘氏看来都可以归结为一个问题，即儒家仅有特殊的血亲之爱而不可能有普遍的人类之爱，而血亲之爱实质上也就是腐败之源。[!--empirenews.page--]刘清平关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的一系列文章自然受到中国哲学界的关注。郭齐勇首先予以反驳。除刘文论及的《孟子》论舜两个案例外，郭氏还将刘文兼及的《论语》中“父子互隐”[4](2507)纳入分析范围。关于“父子互隐”，郭氏认为，既然传统的民间习俗乃至上层社会的伦理法系都对之予以肯定，则自有其“深度伦理学”的理据，“这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在‘人相食’的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的”。[1](P14)更有进者，“甚至在东西方有些国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带”。[1](P14) 关于“窃负而逃”，是孟子对学生桃应设问的回答，当然也反映了儒家的法律和伦理观念。郭氏承认这是“儒家道德哲学一个典型的二难推理”，它“凸显了情与法、法与德的张力”。[1](P15-16)但舜既“不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法”，而又“偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来”，则“看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即
不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，这当然“不能谓之徇情枉法”。[1](P16)进一层看，在法律与伦理二者之间，也还是有一个孰轻孰重的问题，“人与社会除了法律（……）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养、尽心知性、存心养性、知言养气等）、天道（归宿感、终极性、知天事天、天民）问题”，[1](P16)法律“较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的”，这是因为“人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物”；
[1](P17)由此观之，舜的“窃负而逃”即使有不合法之处，但由于以伦常楷模垂范天下，故正足以启导“人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心”。[1](P17)关于“封之有庳”，也是孟子与学生万章之间的问答。郭氏认为，孟子的解说体现了儒家推恩仁政的基本信念；礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的；舜封象于庳同时派遣官吏对之加以节制，并没有违背儒家“博施于民而能济众”的仁政理想；将儒家主张的“任人唯贤”作为“普遍性行为准则”去要求儒家，是非历史的，在任何时代、甚至于今天都不可能。针对刘清平基于以上案例而指责儒家将特殊亲情置于普遍准则之上的论说，郭氏指出：“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义基础上且要落实到具体的伦理场景中去的”，儒家伦理的普遍主义“是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广”，[1](P14)“‘亲亲’原则的再抽绎，有跨越时空的价值”。[1](P15)针对刘氏批评血缘亲情是中国文化从古至今一切负面价值的源头、要求儒家伦理为现实腐败承担责任的观点，郭氏认为，“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任”，[1](P19)并且明确宣称儒家伦理“其实也是一切正面价值的源头”，[1](P15)由此揭开了儒家伦理论战的序幕。[!--empirenews.page--]此后，这一论战在多种学术刊物和“孔子2000”等网站上深入展开。杨泽波发表一系列文章与刘清平商榷。在《孟子的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》中，杨氏主要辩驳“儒家腐败说”。他认为，首先，“窃负而逃”和“封之有庳”仅为设问或传说，并非史实，刘氏据此断定舜“真诚地从事了”“无可否认的腐败行为”，从思想史研究的角度看，不能说是严肃的；其次，这两个案例诚然反映了儒家的法律和社会观念，但这些观念恰恰是历史合理的，自汉代以迄清末法律制度内含的儒家亲情伦理精神是维系中国两千年平稳发展的一个重要因素，在历史上是相当有效的，而封建观念则是对至迟到孟子时代的社会现实的认识，刘氏将体现这些观念的孟子论舜的两个案例指为腐败[1][2][3][4][5]下一页根源，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则；再次，“窃负而逃”包含着“道德比事业更加重要”的价值选择，是孟子思想中极为精彩、极为重要的部分，这一思想对中国文化的发展发挥了并继续发挥着重要的影响，而“封之有庳”则既坚持了原则性，没有暴民之忧，又体现了灵活性，没有弃兄弟之情，表现了很高的智慧，刘氏却将这两个案例视为腐败行为加以批判，究其原因，在于刘氏对孟子的理解“在很大程度上可以说是一种误读”。[1](P73) 在《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的——〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》中，杨氏则主要辩驳“儒学深度悖论说”。针对刘清平将孔孟儒家提倡的“爱心的普遍性”（即每个人都有爱心或“恻隐之心”）误解为“普遍性的仁爱”（即一个人普泛地爱一切人或“爱无差等”）、又基于这种误解而认为儒家仁爱观一方面与其血亲情理形成重大矛盾、同时与孟子强烈批评的墨子“兼爱说”并无原则区别、从而得出儒家理论存在“深度悖论”的“奇论”，杨氏指出，“无论是孔子所说的‘泛爱众’，还是孟子所说的‘仁者爱人’，‘恻隐之心人皆有之’，都只是讲‘爱心的普遍性’，主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人。……这就是儒家一以贯之的爱有差等的原则，也
是儒家论爱的一大特色，两千多年来为人们理解，乃至成为哲学的基本常识。……刘先生在论证的基本前提上出了问题，他是将他所误解的、儒家并不承认甚至是反对的观点，加到了儒家头上，以此出发批评儒家，其结果之不合理自然可想而知了”。[1](P77-78)杨氏尖锐批评刘氏“是在糟蹋《孟子》”！[1](P90)丁为祥也发表多篇论文参与论战，对“父子互隐”、“窃负而逃”和“封之有庳”三个案例反复进行了正面诠释。其主要观点是，这三个案例体现了儒家“经”、“权”相济的思想方法。在“经”即是非判断的层面，“无论是舜还是‘攘羊’的父子，在其对‘隐’或‘证’进行权衡、抉择之前，对其父或子的行为早已作出了明确的是非判断”[1](P190)只是在“经”的基础上，才进入“权”即权衡与选择的层面。在这一层面上，儒家当然要照顾血缘亲情，“因为血缘亲情正是人的生命之根，对血缘亲情的重视正表现着对人对自己生命的尊重”；不过，“对儒家而言，血缘亲情虽然重要，却绝不是‘至高无上’的”，[1](P190)在考虑如何对待血缘亲情时，儒家十分重视其社会影响和后果，这一点恰恰从三个案例中根据当事者为害程度的轻重而采取“隐”、“逃”或“以封为放”的不同处理方式而表现出来，由此表明，“儒家事实上都存在着超越的、不以个人主观意志为转移的客观原则，而绝不是一味地由血缘原则来取舍定夺的”。[1](P193)[!--empirenews.page--]龚建平指出，“‘亲亲为大’并不等值于‘亲亲至高无上’”，[1](P120)“‘亲亲为大’在儒家只是作为对个人中心的消解和‘推恩’的参照系”，[1](129P)因此，“亲亲为大”非但不存在刘清平所理解的“亲亲至高无上”与“普遍仁爱”之间的“深度悖论”，而且恰恰是刘氏所划分的个体、血亲团体乃至社会三者之间的枢纽。而“宗统”与“君统”在中国古代社会、特别是先秦社会中的张力性存在，则是“亲亲互隐”观念产生的历史具体的原因，这种观念在当时的作用不仅与时下所谓“腐败”无涉，而且在这种观念支配下的宗族势力曾经是制约君权的现实力量。萧建华从儒家慈孝友恭一类私德在古代与仁爱公德直接同一、在现代则是社会道德的丰富资源，“事亲”“从兄”具有比血亲情理更加深刻的“从长”、即尊从长者的知识、经验和道德的内涵，“五伦”包涵了中国古代最基本最普遍的家庭和社会关系、是实现仁爱公德的坚实载体而非仅属于私德范围，仁、孝冲突之际儒家一贯主张“舍孝以取仁”而非“舍仁以取孝”，先验之“性善”而非血亲情理才是儒家伦理的本体基础，儒家“家国同构”的伦理特征决定其家庭道德秩序与国家社会秩序内在联系并最终指向后者等方面，反驳了刘清平所谓“血亲情理”是儒家伦理的本根基础、儒家伦理以私德压抑公德的观点。[1](P230-240)文碧方通过大量引述儒家、特别是宋明诸儒的文献，证明“孝弟为仁之本”意为孝弟乃行仁之始，其实质上是仁体之用，而仁方为孝弟之本。文氏进而证明儒家以“仁”为本的道德“心”“性”与康德伦理学中的自由意志、道德自律一样具有绝对的、普遍的、无条件的超越性，这种超越的道德“心”“性”才是儒家伦理的本原根据；而道德“心”“性”之超越性又通过“一以贯之”的方式，落实为现实经验层面的具体的道德法则和道德实践，故道德“心”“性”具有“超越而又内在、普遍而又具体、即体即用、情理合一的特点”。[1](P307)基于儒家伦理的这种特点，文氏认为，“如果说（儒家伦理）是一种所谓的宗族主义，那么，也应当是一种宇宙的宗族主义”。[1](P302)杨海文考察了刘清平对于孟子论舜两个案例的解读，认为刘氏由于立足于儒家孝道思想与腐败行为相关的“先见”，因此他更多地是从“非善意解读”的视角去解读这两个案例，而“非善意的‘先见’可能将原作者的‘原意’以夸张乃至扭曲的形式表达出来，这种‘过度诠释’乃至‘诠释暴力’并不有利于中国古典和中华元典在全球化时代的进一步发展与完善”。[1](P515)对于各种驳论，刘清平进行了某些回应，其基本观点仍然是重复“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”。如果说刘氏的回应有什么新见的话，那就是他基于所谓“后儒家”立场，为舜的两个案例所设计的“第三种选择”：“一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望等途径对于父亲尽到孝子之心”；“至于象，……舜也完全可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需，并通过‘责善’等途径对他进行批评教育，既不必将他‘封之有庳’，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他”。
[1](P928)刘氏这种设计是否就比孟子的解说更能够使舜“成为‘儒家的楷模’”，只有留待天下后世去评判了。[!--empirenews.page--]二、关于“儒家道德相对主义”的论战在郭齐勇对刘清平提出商榷之后，穆南珂发文对郭氏进行了反驳，其核心观点在于强调儒家伦理根本不具有普遍性和永恒性。穆氏大致从以下几点展开其驳论。其一，“父子互隐”是否为社会“常态”，“从文献上是绝难看出的”；[1](P965)其二，郭氏对“亲亲”原则的“抽绎”，“不过是黑格尔所谓的那种‘恶的抽象’”；[1](P966)其三，“即便在儒家学说早已意识形态化并内化为一般民众心理结构的封建时代，包公大义灭亲也是广为称颂”，“郭先生是讲儒家伦理的，不知道他会如何评论包公”；[1](P967)其四，郭氏“备加推崇”的“孟子论舜”，由于“陷入道德相对主义的泥潭”，因此可见“孟子道德的虚伪性”。[1](P969)对于穆南珂的驳论，郭齐勇、龚建平进行了回应。郭、龚根据世界法制史以及目前绝大多数国家的现行法律指出，“从古代到现代，从东方到西方，不同国家不同社会历史阶段的法律思想与法律制度上，都有‘亲亲相隐’或亲属容隐的理念与规定”，因此“‘亲亲相隐’本来就是人类性的、普世性的，而不是什么特殊性的，中国所独有的”，[1](P46)“‘亲亲互隐’是人之天性与常情，人类社会之常态”。[1](P48-49)特别是基于中华法系的“伦理法”特点来看，具有道德性的“礼”比一般的法律有更高的要求，而“刑”才是一个最低的标准。在这种“德治”环境中，“‘父子相隐’并不一定仅是为逃避法律的制裁，而有超越今日‘法律’外的教化上的需要”；[1](P53)“穆文从抽象的‘法律’观念（实在是一种恶的抽象，想象中的上一页[1][2][3][4][5]下一页现代西方法律）出发，设定‘父子相隐’一定是逃避‘法律’，固然不免是今人易犯的毛病，同时却涉及一个不得不说明的问题：伦理法中的‘父子相隐’作为一个事件，显然不是偶然的，而服从于其（按指儒家）根本理想。……在儒者看来，‘无非教也’。‘德’为教，‘礼’是教，‘刑’也是教。同时，无非法也。有‘德法’，有‘礼法’，有‘刑法’，也有‘天罚’”。[1](P57)当然，在“德治”环境中，也并不等于说“父子相隐”或推而广之的“亲亲”之情是可以绝对化地理解为“至高无上”的，其实孔子本人就赞扬了“不隐于亲”、“大义灭亲”的直德。具体到包公来说，“包公之仁义，并非仅仅是杀了包勉，而且有包公对自己一直疏于教育或至少方法不当，对包勉所作所为失察（不智还是不仁？）以至会导致他成为杀人犯的深深的内疚，还可能会为自己一家不能治却在治天下并竟能因此获得朝野一片喝彩而深深的惭愧”。[1](P55)至于穆氏所指的“孟子道德的虚伪性”，其实质就是按亲疏差等行仁的合理性问题。关于这个问题，其实在穆氏盛赞包公大义灭亲的同时也肯定包公“‘亲情’之醇厚”的叙述中不自觉地给予了某种答复；设若所杀不是亲侄而是一般罪犯，以包公之仁义，或许不免于动恻隐之心，但却肯定不会有那么多“剪不断、理还乱”的“情”以至于向罪犯家属去“赔情”。当然，“不能否认，‘德主刑辅’思想在实践上可能会出现复杂情况。如当道德与法律出现矛盾时，为了道德有时不能不以牺牲‘法律’为代价，这和为了法律有时又不能不以牺牲道德为代价一样”。[1](P56)如果将这种“道德难以有其现实上完美的表现”一概指为“虚伪”，那么，“古今中外，从来就没有一部完美无缺的法律，我们是否可以因此说法律所追求的公正理想是‘虚伪’的，就不需要有理想了”？
[1](P57)从思想根源上看，郭、龚认为，穆氏是“完全站在他自以为的西方现代法律的立场”，“把西方的‘特殊’当成‘普遍’来讲的”；[1](P53)因此，穆氏“虽自称要‘历史地’、‘批判地’对待儒学，但细读其文，给人的印象仍然仅仅是批判儒学”，但“如果不能客观地了解，怎能谈进一步的‘批判’”？[1](P60)郭、龚指出，“儒学纵然存在着自我检讨的限制性，也是难以外在地清出的”，这是由于“儒家伦理的永恒价值不容置疑”！
[1](P61)[!--empirenews.page--]三、关于“普遍伦理学”的论战2003年，黄裕生在《中国哲学史》第3期发表了《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》一文。黄氏从对比分析“人的本相存在即自由个体”与“人的关系存在即关系角色”入手，确认人在本质上属于前者而非后者。他进一步分析“人的本相存在”的内涵，认为此即“从上天赋得的”、既
“作为一个可能性存在”而又“恰恰是最现实的”、作为“人的所有角色存在”之“前提”甚
至于“一切现实的东西都必须”由之“展现出来”并“得到确认”的“意识”。[1](P940-941)
黄氏反复“论证”了意识之第一性的、绝对自由的性质；由于“意识是自由的”，因此也就“在
根本上意味着人是自由的”。[1](P944)由“自由意识”，黄氏归结出所谓“本相法则”，他认
为，“在本相法则之外不存在任何正义（公正）”，因此，“只有以本相法则为根据的伦理规则
和法律才是合理的和公正（正义）的，并因而才具有普遍性”。[1](P945-946)根据是以“本
相法则”还是以“角色规范”作为普遍法则，黄氏将伦理学区分为本相伦理学和角色伦理学。
他认为，“从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，那么，我们上面的观点就更容易得到理解。
在一神教信仰里，面对绝对而唯一的神，每个人都只是作为他自己而不是作为团体中的一员
站在神的面前；每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系
是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊
严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”，[1](P948)
由此明确无误地肯定了基督教伦理属于本相伦理。与此相对照，黄氏指出，“一些真诚热爱我
们传统文化（特别是儒家思想）的学者却不加区分地维护、不加‘理解’地理解儒家思想中
的一切角色（关系）伦理学规则。殊不知这样做总是不可避免地使自己陷入特殊主义与相对
主义”。[1](P950)接下来，黄氏以一半以上的篇幅讨论了“封之有庳”和“父子互隐”两个
案例。他判定“儒家伦理学包含着大量违背本相伦理法则的角色伦理学规则，它们实际上是
在完全忽视甚至否定个体的自由存在的情况下被确立起来的。……这决定了所有这类伦理规
则不仅不可能具有普遍性，而且不可能保证基本的公正（正义）”；[1](P950)“爱有等差，这
是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想，它在理论上导致整个儒家伦理学陷于相对主义和特
殊主义，从而否定一切绝对的普适性伦理法则”。[1](P952)在上揭文章中，黄裕生事实上不
点名地批评了郭齐勇《也谈“子为父隐”与孟子论舜》一文，①郭齐勇、丁为祥即撰文回应。
郭、丁首先对黄文的思路和观点提出质疑，认为黄氏是将来自基督教的唯我独尊的信仰的教
条变为哲理的论说，然而“信仰只对信仰者有效（如耶稣只能对其教徒宣布圣喻），对于不信
仰者，信仰本身并不具有论证的效力”。[1](P25)针对黄氏所谓“自由意识”的论说，郭、丁
质问：“能否仅仅由人的纯粹意识的自由推导出人实际生活的自由呢？如果说意识本身的自由
并不能确保人实际生活中的自由，那么，这就必然会陷于论证失效，——因为在现实生活中，
意识的自由非但不能保证现实生活的自由，而且往往会导致在现实生活中四处碰壁；如果说
意识本身就能够确保现实人生的自由，那么这种意识必然不属于人的意识，而只能是上帝的
意识，……而由此所建立的伦理法则到底是人的‘自律’呢还是来自神的‘他律’？”[1](P26)
说到底，这仍然是“一种在信仰主宰下的[!--empirenews.page--] 绝对主义论说”，[1](P42)“如果说黄先生的这些论证本身就建立在信仰的基础上，并且也必
须借助信仰来确保其理论效力，那么，这可就真是所谓戴上枷锁给自由，——非但不是自由，
而且是对所谓‘绝对自由’的一种莫大的讽刺了”。[1](P27)至于所谓“本相法则”，郭、丁
认为，“其实正像根据人类的消化现象所形成的消化学原理一样，不是先有所谓‘原理’、‘原
则’，而这些‘原理’、‘原则’本身却首先是对消化现象认识的结果。但黄先生却根本无视这
一尽人皆知的历史，并在此庄严宣告：谁如果不根据其消化学原理进行消化，就是‘自我陷
入的蒙昧状态’。殊不知，在这种‘原理’或‘原则’出现以前，人类早就已经消化了几百万
年了；而对刚出生的婴儿来说，他（她）们也根本无视黄先生依据消化学原理所进行的‘洗
礼’或‘启蒙’，却已经实实在在地进行消化了”。[1](P26)郭、丁指出，黄氏所铺陈的本相
与角色、普遍与特殊、绝对与相对等对比概念，反映出他的二分对立的思维方式，其意图就
是要实现前者对于后者的“全面占领与彻底征服”，从而使后者全然成为前者的“摹本”，由
此却使得前者“沦于孤悬与架空的地步”。[1](P28)而黄氏对于中华文明、特别是儒家文化所
作的“角色关系”以及“特殊主义”、“相对主义”的定位，郭、丁认为，则是出于其“满足
某种先入为主的情绪需要”。[1](P44)他们通过深入论述儒家“礼”、“仁”范畴既特殊（普遍）而又普遍（特殊）、既相对（绝对）而又绝对（相对）的双重双向性质，反驳了黄氏所谓儒家伦理“不仅不可能具普遍性，而且不可能保证基本的公正（正义）”的指责。文碧方通过深入抉发儒家“为己之学”的内涵，并在充分理解康德的德性自律伦理学上一页[1][2][3][4][5]下一页的基础上，对于黄裕生所谓的“本相伦理学”进行了讨论。文氏认为，作为黄氏“本相伦理学”之基础和出发点的“本相法则”虽然袭取了康德的德性自律伦理学的一些基本原则和名称，但他与康德之间却有着根本的不同。首先，康德那些绝对而又普遍的原则乃是从人的道德意识所蕴涵的“定言命令”中抉发出来的；而黄氏所谓的“自由意识”决非康德的“定言命令”，故而他由这种“自由意识”所“推演出”的与康德几乎完全相同的原则，是大可怀疑的。其次，在基督教思想资源的援引方面，康德主张人除了以道德的生活方式作为事神之道以外，其他皆为“宗教妄想和对上帝的伪事奉”，从“定言命令”到事神之道，康德的问题指向和内在逻辑是一贯而且一致的；而黄氏由“自由意识”所“推演出”的原则，与其所谓人在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任的说法，却无法统一并保持其内在一贯。再次，在自由观方面，康德在其伦理学中，通过“定言命令”将人的自由与自律联系起来，这种自由观具有见之于实践的客观实在性；而黄氏关于自由的论说，却使人无法了解其“究竟是仅仅指个体的自由意识呢还是也包括个体自由行动这种所谓绝对的权利”。文氏认为，与黄氏基于对康德伦理学的袭取而对儒家伦理道德的攻击和批判相反，儒家“为己之学”才与康德伦理学确实有其相通之处。孟子“四端”说正与康德一样表现出一种纯粹的道德意识，孟子“舍生取义”说正是康德所谓的“定言命令”，儒家“克己”、“去私”说与康德所要求的道德主体须摆脱感性法则而独立的主张有一致之处，儒家“自作主宰”说则与康德的自立法度是一致的。总之，儒家所推崇和向往的自由之境正是一种道德自律意义上的自由之境。[1](P323-358)[!--empirenews.page--]胡治洪通过分析康德关于“道德的形而上学”的两层世界与主体二重性及其相关性的思想，贞定了以康德伦理学作为其思想资源的黄裕生所谓“普遍伦理学”的经验性指向，进而指出了黄氏“普遍伦理学”验之于历史现实的理论悖谬，诸如无数个体的“自由意识”与全体一致同意之间的矛盾，人类-个体发生的“角色性存在”事实与人的所谓“本相存在”之间的抵牾，人类社会迄今为止基本上按照“角色规范”构成的现实与人的“本相存在”的先验属性之间的扞格，由此指出了黄氏所谓“普遍伦理学”的虚妄。胡氏又通过对被黄氏推崇为“普遍伦理学”之范例的基督教文明内在的及其对待异质文明的种种“角色伦理”的陈述，驳斥了黄氏对于基督教文明的基于主观臆想的美化；与此相对应，通过对儒家既具根源性、又基于无限推扩而达致普遍性的伦理思想的阐发，驳斥了黄氏关于儒家伦理学是所谓“违法的伦理学”的诬指。胡氏还从比较文化、民族心理以及启蒙反思、全球伦理等方面，对于包括黄氏所谓“普遍伦理学”在内的“西化”思潮提出了批评。[1](P359-386)邓曦泽通过对黄裕生的“普遍伦理”论说进行命题还原（即“自由个体应遵守普遍伦理规则”），指出其命题两端的“自由个体”与“普遍伦理规则”根本不同质，前者属于经验范畴而后者属于先验范畴，因此其论说存在着先验规则如何可能向经验生活超越的困境。邓氏进一步指出黄氏的理论困境还在于将“本相存在”与“角色存在”以及主体与他者一概处理为二元对立关系，这不仅使“本相”向“角色”的超越不可能，而且使主体间的关系亦不可能。邓氏还批驳了黄氏以捏造的事实作为批评对象、基于不完全归纳所得出的前提进行无限推理、在先验思路与经验思路之间任意跳跃、将形而上学概念与生存论言说纠缠混同等诸多谬误。邓氏认为，恰恰是儒家天命心性及天地人物我一体贯通的思想，才圆融无碍地解决了主体道德践履的“超越困境”一类问题；儒家之“推扩普遍”，由于具有生活当下性，可以从“亲亲”、“尊尊”等切近处无限推扩开去，因而具有黄氏“普遍伦理学”的“抽象普遍”所无可比拟的现实合理性。[1](P387-423)四、相关争鸣与论说在儒家伦理论战过程中或稍前，还有不少学者从各个角度探讨了儒家伦理（法）
的合理性问题。刘家和认为，孝、仁之矛盾只是发生于所处的具体条件之不同且矛盾，而非孝与仁在原理上的矛盾。从逻辑方面看，所有的孝都是仁；从现实方面看，孝只是仁的一部分；从潜能方面看，孝就展延在全部仁中。孝充满为己与克己的张力，克己的每一步进展，就是孝的每一步外推，其终极目标就是仁。至于仁，其源头在于人们互相把别人当作人来对待的意识；但由于儒家也把天地当作万物人生的共同祖先，故亦将“天”视为仁之一本。基于以“天”为本，仁可能达致博爱；但由于仁毕竟源自人自身，所以仁一定是从己出发，推己及人以至于全人类。仁或博爱一定是由“亲亲”开始的“差等”之爱。[1](P443-454)蒙培元也通过“父子互隐”、“窃负而逃”两个案例指出，“孝”这种最基本的情感固然具有血缘性即生物性的一面，但更重要的是其精神性的一面，这就是“人要成为真实的人的存在”所必具的“真实情感”。[1](P457)蒙氏也讨论了孝与仁的关系，指出“‘孝’的真实涵义是‘爱’，……从‘爱亲’开始或从‘爱亲’发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和‘仁’联系起来了。……‘孝’不仅仅是‘私情’，倒是从‘爱亲’开始而又普遍化了的最基本的人类情感”。[1](P463) [!--empirenews.page--]范忠信发表一系列论文，在广泛深入研究古今中外法律制度的基础上，认定“从古代中国、古希腊罗马到近现代，从西方到东方，从奴隶制法、封建制法到资本主义法甚至社会主义法，均或多或少或深或浅地存在着‘亲亲相为隐’之类的规定”。
[1](P601)对于完全废除了“亲亲尊尊”原则的我国当代刑法，范氏作了这样一种假想：“把我国现行刑法典和欧美任一国家（比如法国）的刑法典摆在一起，删去所有表示‘国籍’的字眼，让孔子、孟子这些中华文化传统的精神代表们的在天之灵来辨认：哪一个是中国的？他们肯定会异口同声地指着后者说：‘此当为中国之法。虽经两千余年演变，然精神尚在，尚可辨认。’至于前者，他们肯定会说：‘此当为外邦之法，因不见我中华精神之痕迹。’”范氏痛感“先圣此语必使我们尴尬莫名、羞愧难当”！[1](P712)这一时期，一些外国学者或居留国外的华人学者也发表了直接或间接与儒家伦理相关的论说。贺麟先生当年的学生、哲学博士、美国纽约圣约翰大学教授孙霄舫比较了“父子互隐”案例与《游叙弗伦篇》中苏格拉底的论说，认为在面对儿子控告父亲的情况时，孔子并不否认儿子的正直，但这种正直如果违背了仁，就没有道德价值；苏格拉底也假定游叙弗伦是一个正直的人，但这种正直是否就是对神的虔诚则很不一定，在虔诚的定义尚不清晰的情况下就出于所谓“虔诚”控告父亲，却很可能并非虔诚。[1](P762-767)德国外交官欧文·威科特指出，包括亲属互相指证在内的“普遍正义优先”一类观念，曾导致一些极端后果，以至产生“即使宇宙毁灭了，正义应该得到伸张”这一具有讽刺意味的格言。威科特指出，现代西方民主国家在要求普遍正义的同时，也顾及到在忠于国家和忠于家庭之间存在对立因素时，充分考虑家庭的存在；在遵从“法律面前人人平等”原则的同时，在法庭上也授予家庭成员某种例外的特权，因此，亲属互相指证这种冲突在司法实践中被化解了。[1](P768-776)美国斯坦福大学教授理查德·罗蒂探讨了“忠诚”（或对较小团体如家庭的忠诚）与“正义”（或对较大团体如民族、国家、人类乃至一切生命的忠诚）之间可能或实际存在的两难或冲突。他认同迈克尔·沃尔泽关于“道德起初是厚重的，……只是在一些特殊情况下，……它才使自身变得稀薄起来”的观点。[1上一页[1][2][3][4][5]下一页 ](P780-781)罗蒂描述道德从厚重到稀薄的程序是：“你对自己家庭比对自己家乡了解得更多，你对自己家乡比对自己国家了解得更多，你对自己国家比对整个人类了解得更多，你对人类比对整个生命了解得更多。当处理你会厚重描述的那些人物的时候，你便处于一个较好的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么；当处理你会轻描淡写的那些人物的时候，你便处于一个比较糟糕的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么。这就是随着团体的日益增大，法律不得不代替习惯，抽象原则不得不取代实践智慧的原因。”[1](P782)罗蒂所描述的道德由“厚重”趋于“稀薄”的观点，与儒家由“差等之爱”终归“一体之仁”的推扩模式甚相契合，间接证明了儒家伦理观的合理性。[!--empirenews.page--]美国宾夕法尼亚州库兹城
大学副教授黄勇对儒家仁爱观与基督教神爱观进行了比较。他认为，儒家“爱有差等”所强调的是对不同对象应该有不同种类的爱，这种区分对象而施予的差等之爱，避免了基督教那种普遍的、同等的爱从一开始就面临的爱与公正之间的冲突。儒家仁爱与人的自然情感不可分割，这种发乎真情的爱，比基督教那种遵从最高道德命令而与个人情感无关的无情之爱更具有爱的实质；且通过以道德想象为特征的道德教育以及躬行践履的道德涵养，这种发乎真情之爱可能由具体推扩至普遍。黄氏认为，“对于我们今天建立一种全球伦理，儒家的仁爱观较之基督教的传统神爱观，还是具有其优越性”。[1](P825)五、这场论战的焦点、特点、实质及其意义前后历时五年的关于儒家伦理的论战，虽然至今余波未平，但论战双方以及其他参与讨论者想要表述的主要观点基本上都已表述，因此大体上已告结束。综观这场论战，其焦点在于：儒家伦理在现时代的作用究竟仅仅是负面的或主要是负面的，还是主要是正面的？儒家传统究竟是只具有特殊性，还是兼具特殊性和普遍性？当代中国应该建立什么样的新型伦理学且如何建立？概括而言，对于本民族传统、特别是儒家传统究竟是应该基本否弃，还是应该在同情地了解的前提下进行批判的继承和创造性转化？针对上述焦点问题，论战双方表现出一系列正相反对的特点。从学术方面看，对本民族传统、特别是儒家传统持基本否定态度的一方在文献的把握和理解上比较甚至相当欠缺；而另一方则基于对文献相对全面的把握而达到了对其思想内涵的基本准确的理解。从思维方法看，前者坚持以绝对二分的理路处理问题，将普遍与特殊、抽象与具体、一般与个别、绝对与相对诸范畴截然对立，其中个别学者甚至明确主张普遍、抽象、一般、绝对真于、先于、高于甚至可以独立于特殊、具体、个别、相对；后者则基本上按照辩证的方法处理问题，实事求是地分析作为特殊、具体、个别、相对存在的对象所蕴涵的普遍、抽象、一般、绝对的性质。从思想倾向看，前者基于对西方传统与现实的理想化以及对作为中国历史文化主流的儒家传统的丑化这种双重的误解，形成了相当强烈的否定本民族传统、特别是儒家传统的“先见”；后者则在“了解之同情”的基础上，对由我们先民的生命智慧所凝成、代复一代维系了我们民族生存与发展且我们亦正生活于其中的本民族传统、特别是儒家传统给予了应有的“温情与敬意”，当然也并不否认对其中的某些消极成分予以必要的扬弃或批判。这场论战实质上涉及对于本民族传统、特别是儒家传统的认识和评价问题，因此可以说是五四新文化运动、1920年代东西文化论战及科玄论战、1930年代“中国本位”与“全盘西化”论战及新启蒙运动、1960年代前后台湾中西文化论战、“文化大革命”乃至1980年代“文化热”等历次论战的继续。但是，这场论战也有其明显不同于以往论战的特点。除了厚重的学术性和理论性之外，它的主导话语已由过去那种基本上为“全盘西化”、“全盘反传统”论调所支配转变为对于“西化”思潮的分析批判以及对于本民族传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，由此体现了当今中国知识分子日益明晰的文化自觉及其逐渐高扬的文化主体意识。基于这一特点，大致可以预言，这场论战在中国文化经历近代以来一个半世纪的坎陷之后，应合着中华民族全面复兴的豪迈步伐以及现代化与根源性、全球化与多样性均呈双向开展的时代潮流，将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。
儒家思想与中国传统文化
儒家思想与中国传统文化 “修身、齐家、治国、平天下”是中国古代所有士子的目标。而这句话正是出自儒家的经典《礼记》。儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。 儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。 儒家思想之所以一直受推崇也与它所崇尚的价值观分不开。“仁、孝、义”是儒家道德体系的主要组成。 仁作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。 孝孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？ 义义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。 在今天，很多人仍是以这几点来判断一个人的道德修养。可以说，儒家为我们确立了正确的道德价值观。 在古代，自汉以来的各个朝代都是以儒治国，因此儒家文化也是一种政治文化。众所周知，“和”的思想是先秦儒家的重要思想，“和”不仅是一种政治手段，还是一种政治目的、政治价值，即儒家学者理想中的社会至少是一个和谐、团结、和平的社会，这与时下的和谐社会建设相似。尽管有其历史局限性，但它“礼治”的秩序思想、“德治”和“人治”主张，都对当今政治有借鉴意义。
道家做人儒家做事佛家修心
道家做人儒家做事佛家修心 编辑推荐 《道家做人·儒家做事·佛家修心》纵贯儒、释、道三家智慧，撷取了道家、儒家、佛家中最经典的人生智慧，分为道家做人、儒家做事、佛家修心三部分，涉及现代人最关注的人生问题，诸如财富、事业、管理、家庭、处世、人际、进退、修心以及养生等方面。在对儒、释、道基本经典解读的基础上，对传统思想进行了梳理，同时辅以大量的历史典故与人文故事来阐述道理，也穿插了一些现代故事，增添时代气息，以生动活泼的形式将说理寓于其中，内容实用而又兼顾了可读性。 中国文化源远流长，若以华夏大宗论，则粲然绵延有五千年之誉，若只以儒释道三家论，则一般认老庄为道家原始，孔孟为儒家开宗，迄今已约两千五百年，而佛学在两汉之际经西域传入汉地，至今也有近两千年的时间了。作为中国传统文化的精髓，儒、释、道三家各自发展，各有传承，犹如三枝奇葩，各彰异彩，相互辉映。 如果说中国传统文化是一本厚重的智慧书，那么，道家智慧是最聪明的一页，儒家智慧是最深刻的一页，佛家智慧是最超脱的一页。道家追求自然无为、返璞归真，涤除玄鉴，
潇洒旷达，体现了机敏做人的学问。儒家讲究持重、勤谨、正气、担当以及自省、中庸的为人处世之道，体现了中正做事的学问。佛法主张四大皆空，慈悲宽大、包容忍让，不怨天尤人，从自然，呈本性，体现了超脱修心的学问。 内容简介 中国的传统文化源远流长，其中，儒、释、道三家各自发展，各有传承，衍生出众多支派，开枝散叶，并成为华夏显学，统贯着学术与文化的命脉。作为中国传统文化的精髓，三家思想始终是在矛盾斗争与融合渗透中发展，犹如三枝奇葩，各彰异彩，相互辉映。历代也多认为三者之间有着彼此补充的作用，故有所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”的说法。 道家机敏的做人学问，不是追求阴谋诡计，也不是一味圆滑世故，而是一种智慧和谋略，它既防止别人伤害自己，同时也能增强自己的竞争力，广交人脉，左右逢源，事事畅通无阻。 儒家讲究持重、勤谨、正气、担当以及自省、中庸的为人处世之道，体现了中正做事的学问。这种心态，让人们的人格圆融通达，变得具有影响力和号召力，成为社会精英。
儒家思想对中国文化的影响
儒家思想对中国文化的影响 儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外《四书》《五经》。传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想.文化是中华民族精神的载体，中国传统文化源远流长、博大精深，是中国文化的主体部分，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。 一、儒家文化的地位 儒家文化从古至今在中国一直占据很强的地位。在中国古代甚至占了统治地位。比如说，唐代政权基本上以儒家思想为主导。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目。儒家文化虽然在古代占据统治的地位，但这并不是说它的统治地位是一成不变的。在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和汉初，遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战；在五四反孔非儒高潮下历空前之厄，统治地位被取消。五四运动虽然取消了儒家文化的统治地位，但是在今天儒家文化仍然在我过占据重要的地位，原因是因为儒家文化植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整，适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统，以至于今天在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词。儒家是国学的核心与主体。正如世界诺贝尔奖金获得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在21世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子那里去寻找智慧。不管是不是新儒家的信徒，有一点是无须争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了，无法再为中国社会提供一个较为稳定、影响全面的政治社会秩序，似乎也再无可能恢复那种主宰地位，这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。但是即便是这个成为“游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用还是不容小觑的。现代化归根结底是人的现代化，因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。长期以来，儒家关于圣贤理想人格的论述与强调，虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作用，但以其形成并适用于宗法专制的等级社会，往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批评。在这一方面，儒家思想诚然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真义。儒家将理想人格定义在道德层面上，虽然失之偏颇，但它对于人之精神性、理想性的强调，却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。作为社会的细胞，个体具有感性的需求，但就人的根本属性——社会性而言，人所具有的精神性、理想性更为重要，是人之为人的标准与标志。儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标，这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不可及，不具有现实性，但它并不因此而失去意义。这种对理想人格的设定，是作为个人以及整个人类永不停止的追求目标而存在的，以其与现实的结合，使个体在对自身素质不断提高的追求中日渐接近，能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域，因此也成为个体毕生努力的目标，成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。 二、儒家文化对我国的影响 儒家文化对我国的影响很深，涉及范围也非常广，涉及到我国的各个方面，政治、经济、文化领域都有所涉及。 1、积极影响
[儒家,智慧]谈儒家的实践智慧
谈儒家的实践智慧 我们知道孔子虽然较少谈智，但孔子非常重视好学，而按照《中庸》好学近乎知的看法，孔门提倡的好学和智是一致的，这提示了一个重要的通向实践智慧的诠释方向。不过，儒家的实践智慧不限于对智德的提倡与实践，而是包含了丰富的内容。儒家所展开的实践智慧主要的指向是修身、做人。或者换一个说法，希腊的实践智慧重在成物，而儒家的实践智慧重在成人。 中国哲学的传统非常重视实践智慧，可以说，实践智慧一直是中国哲学的主体和核心。儒家自孔子以来，更是强调哲学作为实践智慧的意义。儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧，而不突出思辨的理论智慧;儒家的实践智慧始终是强调以道德为基础，从不脱离德性;同时，又突出体现在重视修身成己的向度，亦即个人内心的全面自我转化;最后，儒家哲学思想总是强调实践智慧必须化为实践的行动，达到知行合一的境界。道德德性众所周知，现代哲学越来越关注的实践智慧，与其字面意义的直接性不同，它根源于古希腊哲学特别是亚里士多德的哲学。亚里士多德哲学中的phronesis，英译曾为prudence，中文译本以往亦多译为明智。而现在更多的学者从哲学诠释上接受把这个词译为实践智慧。它在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第6 卷被作为人类认识真理的五种方式之一，这五种方式即技术、科学、实践智慧、智慧和理智。在亚里士多德哲学中，智慧的地位高于实践智慧。 实践智慧(phronesis)追求的是对人有益的东西，这种有益主要是指人事的善，所以实践智慧紧密联系着善的实践。而智慧(sophia)所追求的东西是深奥难懂的，对人没有实际益处，是思辨的、理论的理智，即理论智慧，不是实践性的，没有实践力量，它只有真与假，而不造成善与恶。实践智慧的本义是强调德性实践中理智考虑、理性慎思的作用，是应对具体情境的理智能力。然而亚里士多德哲学中的伦理德性与作为理论德性之一的实践智慧之间的关系，往往是不清楚的，实践智慧有时被理解为工具性的方法，这也是近代以来在西方哲学中实践智慧脱离德性而成为聪明算计的一个原因。 由于phronesis 多被译为明智，因此，狭义地看，在古代儒家哲学中，与phronesis 较相近的概念是智。当我们说到哲学作为实践智慧时，我们也自然想到中国最古老的词典约公元前3 世纪成书的训诂词典《尔雅》的解释，《尔雅释言》：哲，智也。近一百多年以来，中文用来翻译philosophy 的哲学之哲，古代即以智为之释义，认为哲就是智，两者为同义词。在这个意义上，也可以说，古代中国早已经把哲学理解为智慧之学，虽然中国古代并没有独立的一门哲学。智字从知，在春秋时代又通用于知。公元2 世纪的词典《释名》说：智，知也，无所不知也。可见智是智慧，知是知识，智不是普通的知识，而是高级的知识和能力。智又以见为前提，见是经验，《晏子》说：见足以知之者，智也。《五行篇》也说见而知之，智也，表示智慧需要经验为基础，而不是脱离经验的理性活动。另一方面，在公元前4 世纪以前，中国哲学中的智多是就知人而言，指与人的事物、人的世界相关的实践性能力和知识，有益于人的事物，而不是对宇宙世界普遍事物的知识。如《尚书》说知人则哲，《论语》中记载，__孔子学生问知，子曰，知人。孟子也说：智所以知圣人。表示哲学是认识人的智慧，哲学与人的生活、人的本性、人的生命活动以及人道的法则有关，可见这里讲的哲智即是实践智慧。 《周易》特别注重行动的实践智慧，把智慧表达为：知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎!知进退存亡的具体节度而不离于善，此即是行动的实践智慧。因此，哲、明、智在中国
中华优秀传统文化——人文思想(儒家、道家、法家)
专题一人文思想 综述 中国传统人文精神,主要是指我国春秋战国时期开始形成的,并贯穿于传统文化之中的,以儒家仁爱思想为核心,注重人伦道德,追求崇高理想,肯定人的价值,重视群体和谐的理论和学说。其基本内容为天地之性人为贵的人道精神、天地万物为一体的生命意识与宇宙情怀、自强不息的人生态度和进取精神、禀然大义的人格气节和高尚的情操、宽厚仁爱的道德。当然，道家、法家、墨家、兵家等学派也在这种社会大环境中发展繁荣，和儒家共同给灿烂的中华文明留下浓墨重彩的一笔，浸透着浓郁的人文思想。 一、儒家 基本思想：儒家学说是以"仁"为核心，"人为贵"为思想体系，仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌为其核心思想的学说。基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“人治，体现着人文精神。 思想演变：1．春秋战国时期——儒家思想被冷落 （1）春秋时期：儒学创立,孔子以仁的学说奠定基础 （2）战国时期：成为显学,孟子荀子继承发展，孟子提出仁政，荀子则提出性恶论。 2．秦朝时期——法家独尊，焚书坑儒,儒家思想遭压制。 3．西汉时期——确立正统地位,儒家思想享“独尊”. （1）西汉初期：盛行黄老之学,主张无为而治 （2）汉武帝时期：“罢黜百家,独尊儒术”,对儒家思想进行了发挥,增添了“君权神授”和“大一统” 等思想。 4．魏晋南北朝--------儒学危机,儒佛道三教并立. 5．隋唐时期——出现三教合一的趋势 6．宋明时期——儒学复兴发展到理学新阶段,理学统治地位确立.出现了程朱理学和陆王心学。 7．明清之际——出现否定传统观念,提倡经世致用,批判君主专制的新思想 8．维新变法运动时期——儒家思想出“新意”康有为提出托古改制，移花接木。 9．新文化运动时期——儒家思想遭受冲击，资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号。 10．新中国成立后——马克思主义居于主导地位,“文革”期间,“批林批孔”运动,儒学的统治地位被彻底推翻. 12．新时期改革开放以来——儒家思想地位上升. 儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识,取其精华,去其糟粕与新文化建设相结合。 代表人物及作品： 孔子和《论语》
儒家文化与中国政治体制的关系
核心提示：法国保守主义者迈斯特说真正最有权威的宪法是写在人心之中的，《五经》、《四书》正是写在二千年来中国人人心之中的最有权威的宪法。王道政治的义理价值来自《五经》、《四书》，所以说王道政治讲的都是儒家的治国之道。王道政治作为儒家的治国之道内容非常丰富，但最核心的价值则是解决政治秩序合法性的问题。 《五经》、《四书》是写在二千年来中国人人心之中的最有权威的宪法 儒家的治国之道非常丰富，可以说《五经》、《四书》讲的都是治国之道。。中国近百年来政治动荡，出现了很多问题，但最根本的问题则是政治秩序合法性的问题。此一问题不解决，中国的政治权力就不会获得合法的统治权威，中国的政治秩序就不可能长治久安，而随时都处在动乱的边缘。卢梭有句话讲得很好：只有将统治变为权利，将服从变为义务，人们才会自觉服从政治权威，政治权力才能得到国民的认同，从而政治秩序才能合法。根据儒家的治国思想，儒家提出了王道政治的理念。因此，儒家的治国之道，就是确立政治秩序合法性而防止动乱之道，具体说来就是"重建王道政治，确立政治秩序三重合法性"之道。下面就对政治秩序的三重合法性分别进行论述。 一、大一统确立政治秩序的超越合法性(第一重合法性)
超越合法性，又叫神圣合法性。任何政治秩序，必须有一个超越神圣的价值源头，政治秩序才能合法。政治秩序是世俗世界的产物，本身并无超越神圣性可言。无超越神圣性的政治秩序不但不能从形上界证明其合理存在的理由，还会因其无超越神圣性降低人们服从认同的力度。故古今中外的政治统治者都非常明白这一点，都力图确立政治秩序的超越合法性。这些只是历史遗留的礼俗和形式上遗存的传统，而不是明确的思想主张，儒家则通过大一统的思想明确主张政治最根本的问题是解决政治秩序超越合法性的问题。 从中国近百年的历史来看，儒家文化崩溃，建立在儒家文化上的政治秩序瓦解，中国人抛弃自己的政治传统完全拥抱西方，不遗余力地学习西方的政治理念与政治制度。由于中国儒家文化（即儒教）崩溃，而西方宗教只是从政治中退出未崩溃仍有很大活力，中国政治秩序的世俗化比西方更严重（西方最起码在象征的意义上还认为上帝是世间万物的价值源头）。所以，要使中国的政治秩序稳定和谐与长治久安，就必须为中国的政治秩序确立超越的合法性，赋予中国的政治秩序合理存在的超越神圣的正当性理由。要做到这一点，只有接受儒家大一统思想为国家指导思想才行，即中国的政治秩序必须确立王道政治所主张的第一重合法性才有超越神圣的正当性可言。 二、施仁政确立政治秩序的民意合法性(第二重合法性)
儒学在当今中国的八用
儒学在当今中国的“八用” 儒学在当今中国有什么用？现在提出这样一个问题，是因为一百年来中国受到西方功利主义的影响，中国已经成了一个功利主义盛行的国度，现在很多中国人的心中，功利主义占了上风，功利主义的根本特征就是“功用至上”，一切问题都要从“功用”上来思考、来评价才认为合理，“功用”成了人们思考评判所有事物的最高标准，现在的中国人已经不会像古代中国人那样从道德、良知、天理的角度来思考评判事物了。在这样的思想背后下，现在很多中国人认为儒学已经没有用了，已经像出土文物一样是博物馆中的陈列品了，最多只供专门的研究人员研究。在这些中国人的心中，儒学与化石、西汉古尸没有什么区别，仅仅是一种文字形态的古化石。（其实，在这些中国人心中，儒学还不如马王堆汉墓的西汉古尸有价值，西汉古尸还可以向外国人夸耀我们的祖先早就有了防腐的先进技术，墓中的漆器多么精美，丝织品多么精致，而儒学不过是黑暗的封建社会的意识形态，是落后的小农经济的产物，等等。）然而，儒学果真在当今中国没有用了吗？儒学果真是文字古化石或出土文物吗？儒学果真已经退出中国的历史舞台了吗？我的看法是否定的，我认为儒学在当今中国不仅有用，而且有其“大用”。下面，我就具体向大家分析一下儒学究竟在当今中国有什么“用”，以及有什么“大用”。 具体分析儒学在当今中国的“用”之前，我们有必要简单了解一下儒学在中国历史上的“用”。儒学在中国历史上的确实有非常大的“用”，这在中国历史上是不争的事实，中国主流的思想与正统的士大夫都充分肯定儒学在中国历史上的“大用”，这一“大用”的就是儒学奠定了中华文明或者说中国文化的精神价值基础。我们知道，儒学并非创立于孔子，孔子只是儒学的集大成者，在孔子之前的“二帝三王”时代，就已经存在儒学了（二帝是尧、舜，三王是夏禹、商汤、周文），所以儒学已经有五千多年的历史了；严格说来，儒学已经有六千五百多年的历史了，儒学的基本经典《易经》最早由伏羲画卦，现在经专家考证可以追溯到约6500年前。我们知道，儒学的基本经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》体现的是中国“古圣人之道”，这一“古圣人之道”是中华文明或中国文化的历史渊源和价值基础，所以说儒学也就是中华文明或中国文化的历史渊源和价值基础。从这个意义上来看，儒学实际上就是“中华文明与中国文化之学”，是名正言顺的中国的“国学”。儒学作为中国的“国学”，体现了中华文明或中国文化的根本精神与根本价值，是中华文明或中国文化根本精神与根本价值的载体；我们可以说，离开儒学，中华文明或中国文化的根本精神与根本价值就无从展现，因而也就不存在中华文明或中国文化本身。正是在这个意义上，我们说儒学在中国历史上有其“大用”，儒学的这一“大用”就是儒学体现并代表了悠久博大的中华文明或中国文化的根本精神与根本价值。
儒家智慧
儒家智慧包含着千古不朽的人文精神。儒家精神的精髓可提炼为：“忧患精神——心怀天下的智慧；人本精神——明于本体的智慧；和合精神——“自我”与“大我”的智慧；乐道精神——自信悠然的智慧；笃行精神——进取不屈的智慧。博大精深、生命力鲜活的儒家智慧对当今社会生活仍具指导作用。 1．做事先做人／1 ——学习是为了提高做人的品质 2．自重意识的觉醒／3 ——每个人都不可能是完美的 3．心仁／5、 ——完善自己然后推销理念 4．自新／7 ——一经发现过错就要勇于改正 5．修养“五字诀"／9 ——以人格的力量打动对方 6．简单生活／11 ——考查一个人的能力不能看他的外部条件 7．严以律己／13 ——从政做事都需要正确的行为准则 8．生涯规划／16 ——把握人生的每个阶段 9．智慧的积累／18 ——今天是昨天的延续 10．学思同步／20 ——能力和智慧是可以不断打造的 11．参照系／22 ——进入社会要找准自己的位置 12．学与思／26 ——不要把自己打成死结 13．依存／28 ——不要轻视别人的价值 14．慎行／30 ——过分的行动带来的是痛苦的折磨 15．用人／32 ——敢于用有个性而正直的人 16．见义勇为／34 ——环境的改善有你的一份责任 17．规格／36 ——享受自己应该享受的 18．尊重他人／38 ——任何时候不丢失做人的标志 19．绚烂归于平淡／40 ——平凡的人也是最了不起的人 20．适度／42 ——什么事做过分了都不会有好结果
21．既成事实／44 ——多余的解释使问题变得更加复杂22．尊重／46 ——一个有教养的人不会瞧不起别人23．行为准则／49 ——以正当的手段和途径去获取名利24．信念／52 ——无惧地去寻求真理 25．精神高于物质／54 ——与被金钱腐蚀的人保持距离 26．道德底线／56 ——始终严格地要求自己好好做人 27．价值取向／59 ——高尚的人只求合理的利益 28．仁者爱人／61 ——与朋友不可以利相交 29．自我批评／63 ——以才干赢得职位，以诚实赢得友谊30．义与利／65 ——为人处世，眼里不能只有钱 31．榜样／67 ——向优秀卓越者学习，有利于提高自己32．代沟问题／69 ——没有不犯错误的父母 33．言与行／71 ——要让行动比语言跑得快 34．人际关系／73 ——一个有修养的人总会有好的人缘35．批评／75 ——不要总是揭他人的“短处” 36．识人／77 ——考察一个人的行为比听他的言说更重要37．相互理解／79 ——你为难别人，别人也会为难你 38．不耻下问／82 ——敢于向比自己差的人请教问题 39．思虑／84 ——把问题考虑得太复杂不利于行动40．人性品质／86 ——做一个文明礼貌的人 41．爱好／89 ——境界的不同，对待事情的态度不同42．乐山乐水／91 ——培养不同的兴趣，提高生活的品质
儒家经典与智慧 论文
儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学在不同历史发展阶段有着不同的特点。 提及儒学，首先想到的便是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学, 春秋末年，孔子创立了以“仁”和“礼”为核心的思想体系，同时主张“为政以德”，创立儒学。儒学提倡“仁”、“义”、“忠”、”恕”，中庸之道是儒家的一种主张，主张待人接物不偏不倚，调和折中的态度。“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求;“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求。但是由于当时奴隶制度趋于瓦解，各国君主无暇顾及孔子提倡的“以礼治国”的思想，儒学在当时并未受到太多重视。 战国时期，在孔子学说的基础上，孟子提出“性善论”，在政治上实行仁政，并提出在当时颇受争议的“民贵君轻”的主张。现实主义流派的荀子也从性善论出发，强调理的规范与教化作用。战国时期，儒学成为显学，却因为诸侯纷争，其主张不能满足地主阶级的要求而受到冷落。 同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。 儒学发展的第二个时期便是两汉时期，汉武帝重用董仲舒的思想，实行“废黜百家，独尊儒术”。是儒学逐渐成为了正统思想。董仲舒的理论是阴阳家与儒
儒家、道家、佛家、法家的核心思想
儒家、道家、佛家、法家得核心思想 儒家、道家、佛家思想核心表述？ 儒家思想主旨就是仁义,舍生取义,以仁孝治国,讲得就是入世,儒家指由孔子(春秋时期鲁国人)创立得后来逐步发展以仁为核心得思想体系。从创立到现在大约有两千五百多年。儒家重人得自身修养,要与身边得人建立一种与谐得关系; 道家思想主旨就是自然与谐,道法自然,以无为治国,讲得就是出世,道家思想得核心就是“道”,认为“道”,就是宇宙得本源,也就是统治宇宙中一切运动得法则。一般来说,公认第一个确立道家学说得就是春秋时期得老子,老子在她所著得《老子》。从创立到现在大约有两千六百多年。; 佛家,唯心主义,强调自身修养,讲得就是超世,佛教就是教育,就是教人要深信因果,要得正知正见,超脱轮回,度己度人,成就佛果。佛教得创始人就是悉达多,从创立到现在有两千多年。 经过一千年得融合,在宋代,道、儒、佛已经三位一体了:以道行、儒礼、佛法为灵魂影响着每一位华夏子孙。 道、儒、佛家得养生思想:儒家讲得就是敬,道家讲得就是静,佛家讲得就是净.从修为得层次上,我认为一个比一个层次高. 哲学得核心思想表述？ 首先,什么就是哲学。 首先就是起源,我就结合历史知识解说一下。大约在公元前7世纪,希腊出现了一种新得思考方式,一些人人开始怀疑宗教神话对世界与人生得解释,试图从实际出发去探究世界万物得本来面目,提出一系列普遍性问题,于就是,最早得哲学诞生了。 再次,从字面上理解,哲学一词,起源于古希腊词语”philo"(热爱)与“sophis”(智慧)。哲学本意就就是“爱智”,哲学家就是“热爱智慧得人”。说白了,哲学就就是一门使人聪明得智慧之学。 那么,哲学实质就是什么？ 1,哲学就是关于世界观得学问,就是世界观与方法论得统一(在这里,什么就是世界观,什么就是方法论,世界观与方法论得辩证关系,我就不一一解说了,从字面上模糊了解即可)。但就是,人人都有世界观,但就是,一般人得世界观都就是凌乱得,不规则得,自发得,所以不能称为哲学,
儒家的政治思想
儒家的政治思想 一、儒家概述 1、儒与儒家 儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。 儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。 在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点： 第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。 第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。 第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。 由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。 这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以
儒家文化与政治合法性
燕山大学 高级政治学作业 教学单位：经济管理学院 任课教师：郄少健 提交时间：2012年12月26日
儒家文化与政治合法性 摘要:合法性对维系政治体系正常运转及其稳定具有重要作用,是政治发展的前提和基层,文化对合法性的形成与发展具有促进作用,儒家文化是中国传统文化的核心,它对我国政治合法性有什么作用?本文讲详细探讨。 关键词:政治合法政治文化儒家文化 政治合法性是指某个政权,政权代表为什么应该获得其成员的忠诚问题。合法性体现一种价值判断,是其成员的自愿服从。政治合法性依赖于统治秩序的确立,暴力与法律为合法性的硬性条件。 意识形态对于合法性的形成加油重要的作用,政治稳定需要意识形态提供理论支持,文化属于意识形态的一部分,它对政治合法性也至关重要。 一儒家文化 我国是世界文明古国,它是建立在农耕的基础之上,并由此形成我国传统的农耕文化,农耕文化是不同与西方的海洋性文化,儒家文化是我国传统农耕文化的主流,她古有自己的特点: 1、它是一种统一型文化,中国自古就是一个统一的国家,具有”大一统”的政治文化传统。汉代董仲舒是”大一统”思想的集成者,他以”罢黜百家,独尊儒术”文化上的一统,用儒家思想来统一人们的认识。言论,意志和行动。 “文化一统”的思想有利于我国的统一,促进我国民族意识的觉醒,它在反对叛乱与外来侵略发挥了重要作用。,特别是现阶段,为促进台湾回归祖国,促进两岸统一具有只要意义。 2、它是一种延续性文化,儒家文化自从春秋战国产生发展后,其间虽然遭受挫折,但它还是顽强的发展下去,通过其包容性与适应性成为我国封建传统文化的主导文化,影响着中国政治、经济、文化及生活等方方面面,从各方面影响中华民族的发展。
儒家、道家、法家思想的人生智慧
儒家、道家、法家思想的人生智慧 儒家思想修身处世大成之道：“半部论语治天下”。体悟极高明而道中庸的为人之道，实践经世致用的济事之道，修为兼济天下之大德。成经世济民的大胸襟，创独成一体的经营哲学，为打造更加富有生命力和竞争力的当代企业奠定了坚实的思想根基。 道家思想自然无为之帝王绝学：体会无为而无所不为的至高管理境界。教会你怡然自得的思维方式，逍遥自在的人生智慧，虚静睿智的纵横策略，自然生存的处事哲学。锤炼了独特的经营智慧和管理哲学，掌握开创企业的成功模式。 法家思想尊法尚贤之王霸之道：“强国必法家思想，修身必儒家思想”，历代千古伟人，无不是阳儒阴法的运用高手。法家管理思想强调法治、法律的强制作用，主张法礼并重，先礼后法、因道生法，法、术、势糅合为一，是诸子管理思想的集大成。把握法家强调制度、职责与技巧的法、势、术的管理思想，以强化组织的统御与控制能力。 周易智慧中道思维与生生之道：周易是中国文化的源头，是整个东方文化的根基。周易博大精深，被尊为“群经之道”，“大道之源”。解读易经，从博大精深的易学文化中寻找《周易》的基本原理、“易学”的哲学智慧，挖掘阴阳八卦符号中所蕴涵的奥秘，掌握整体变化，阴阳和谐的事物运动规律，为管理者准确分析市场机遇，预测经营风险，提高自身的哲学素养和战略眼光提供科学参考。 佛学智慧与企业家心灵修炼：学习佛学智慧，可以顿悟佛法，识破禅机，参悟佛家经典，禅修身心，得自在洒脱，至善至乐。通过止观双修，明心见性，达到心灵激荡，实现激发内在潜能，释放压力，让内心求得清净，真正达到返璞归真，回归本心的境界。通过禅修,悟道,寺庙修行体验唤醒智慧，重建健康、快乐、智慧的人生的目标。 才商--具有较好的经营管理才能，有良好的商业视野。 儒商--具有较好的文化修养和素质，值得信赖，博闻广见，风范儒雅，具有良好的人格魅力，主张君子爱财，取之有道，主动承担社会责任。 哲商--集聚千年文化底蕴，博学多才，腹有良谋，胸怀大志，通孔孟之道，达孙吴之机，有包藏宇宙之心，吞吐天地之志。能将古今智慧与商业经营融会贯通，具有独立思维能力并自成一体，能根据个人和企业特点以及所处的社会环境领悟出独有的经营哲学，管理哲学和生活哲学理论并指导商业实践和生活，以保百年长青，同时积极帮助周围取得成功，成为商业上的典范。 老子说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”
儒家思想为何成为中国主流思想
儒家思想为何成为中国主流思想 教授：曹家启2013级岭南学院四班邱临风 将我国的思想文化，或者确切点说，我国古代的思想文化比作一条气势磅礴，滔滔奔流的大河应该是个比较恰当的比喻。我国幅员辽阔，民族复杂，人口众多，各种思想相互碰撞，不同的学说如百花竞放。然而在几千年的时光里，我国古代思想文化却始终如河流虽支流纵横却一脉相承，源远流长，到如今仍然有着无穷的生命力。 而这条河流的主流，正是传承了千年的儒家思想，其思想不仅渗透进了千百年国人的言行思想中，甚至对整个民族造成了巨大影响。那么，究竟是怎样的原因，使得儒家学说在众多学派的学说中脱颖而出，成为中国古代思想文化的主流呢？我以为，有以下几个主要因素。 一、迎合了需求 思想文化作为上层建筑，必定要以经济基础为依托。思想文化不能是空中花园，一种思想文化要得到发展，必须有经济、政治等条件的支持。迎合需求，是儒家思想能够不断发展并成为主流思想的最重要原因之一。 从最直接最表面的层次而言，儒家学说迎合了当时统治者的需求。百家争鸣时期，儒、道、。。。。。各个学派积极宣扬自己的学说，而此时儒家的学说并不被统治者青睐，儒家处处碰壁屡受挫折。究其原因，当时的时代背景是社会大变革时期，各国之间征战不休，霸权争夺愈演愈烈，统治者需要的是一种强有力的思想，一种可以帮助其迅速称霸的思想。因此，宣扬“仁”的儒家思想并不被看重，而尚武的法家，兵家思想更受青睐。而及至西汉建立，封建制度更为稳固，社会稳定，国家大一统，此时统治者需要的是一种可以可以维护其专制统治的思想。而儒家学说，宣扬社会的秩序，宣扬尊卑有序，要求人们恪守礼制、君臣之道，正好迎合了统治者“维稳”的需求。在奴隶社会，封建社会时期，统治者的意愿对一种思想的生存发展的影响无疑是极为重大的，在汉武帝的大力推广下，儒家学说登上西汉正统思想的地位，成为官方文学。“罢黜百家，独尊儒术”的举措，无疑是对儒家学说成为主流思想的一大推动。 自西汉后，中国社会虽然几经动荡，但是大一统的局面依然得到很好的保持，“维持社会稳定”成为各朝各代专制政府的一个重要需求。对于统治者来说，只有严格的社会等级划分才能确保政治安定和权力稳固，才能保证官员百姓各安其位。而儒家思想中“中庸”
古典诗词与儒家智慧
古典诗词与儒家智慧 康震 一、关于爱情 我一到这里，就感觉比较魔幻，这里的气场对我非常好，这觉得成都这个地方特别养人真是的好地方，相信这里的人也好。 今天要讲的题目是古典诗词与儒家智慧，把文学和思想放在一起，还真是不好讲。那些规范化的儒家思想和我们的生活有什么关系，平时家长都爱让孩子背唐诗宋词。但是。我发现一个问题，一些家长把孩子当成“表演机器”，让孩子一首首背，他们自己则不背，只让孩子进行一场场的“背书秀”。要问他和孩子诗到底美在哪？他只能很肤浅的说：“这个诗很有意境”。其实，中国古典诗词对人的引导作用，远胜于“写得美”。如同饭菜，对人最本质的是它的营养，而不是色泽、香味。比如流传千年的川菜，在世界上都享有声誉，不仅仅在于它颜色好看、味道很好，归根结底是它对人的身体有好处，诗词也是一样。 讲任何故事，讲任何讲座，都有一个重要的前提，要从大家最感兴趣的讲起，大家最感兴趣的是什么？我觉得是爱情！爱情这个主题是老少咸宜的。爱情与古典文学相当有关系，孔子也会教你如何谈恋爱，谈恋爱有不同的面貌，不同的动作，不同的心态。我们先来看一些大家所熟悉的例子： 第一个例子，来自《汉乐府》，汉乐府是西汉时官府专门设立的音乐机构，乐府的采诗官四处采诗，整理之后献给皇帝。比如皇上听到《诗经》里“硕鼠硕鼠，勿食我粟”，知道有贪官……这些诗反映了社会现实。 这首是《汉乐府》中的《上邪》“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！” 老天爷，我要一辈子和你在一起，如果你说要和我分手，不要钱，不要房，只要达成几个很重要的条件：山无陵，珠穆朗玛峰没有了；江水为竭，长江黄河都干了；冬雷震震，冬天打雷；夏雨雪，夏天下雪；天地合，天和地合在一块了。这是一个爱到骨头里的人，非常的坚决。 前两句先是表白爱情的态度，再进一层表白爱情的坚贞。爱情，只有与坚贞联系在一起的时候，才是无比纯洁美好的。在后五句，从反面设誓。她先举出了五件非常之事作为设誓的前提：“山无陵，江水为竭”，是说世上最永久的存物发生了巨变；“冬雷震震，夏雨雪”，是说自然界最永恒的规律发生了怪变；“天地合”是说整个宇宙发生了毁灭性的灾变，然后吐出了“乃敢与君绝”五个字。由于这五个字有五件非常之事作为支撑点，因此字字千钧，不同凡响；又由于设誓的前提没有一个会出现，因此“乃敢与君绝”的结果也就无从说起了。 第二个是多情的仓央嘉措所作。 那一月，我轻转过所有经筒，不为超度，只为触摸你的指纹； 那一年，我磕长头拥抱尘埃，不为朝佛，只为贴着你的温暖；
儒家文化对中国文化的影响
儒家文化对xx 文化的影响 儒家文化是中国传统文化的最强大的根基，是中华民族在思想上，乃至领土上保持独立的重要因素。儒家文化的强大影响力到今天仍发挥着巨大的力量。而这种影响力到底从何而来，为何可以有经久不衰的生命力，儒家文化到底对中国文化有着什么样的影响，下面我们将来做一些简单的探讨。 要探讨这个问题，我们首先要知道儒家文化体系是一个怎么样的体系。作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼崩乐坏的春秋大局中，孔子适应形势，创立了以“仁学”为核心的思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会思想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。 孟子从内心心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所以性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“政经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说根伟后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。所谓“道统说”难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。 荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合，他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之论也。行之得节，立之序也”的“仁亲、义行、礼节”说，荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管汉语称荀子为“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹，其实这还是站在心性学说一路所做的职责。就孔子思想的内涵而言，荀子这学仍是孔子思想的呵护逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。 以孔子奠定的儒学理论的基本架构，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总的源头。 而这些都是构成儒学原义的最基本内容。
儒家思想与中国教育
标题：儒家思想与中国教育 姓名：马秀青 摘要：在中国人类文明发展过程中，儒家思想起到了至关重要的作用，以孔子为代表的儒家大师是中国道德教育的先驱。儒家思想以“仁”为核心，仁者爱人，重视孝悌、忠信，教书育人和提升个人修养的方法也值得学习，比如因材施教、身体力行、学思并重、言行一致等，其不合理之处不适用于当代教育，所以我们应该从实际出发，用辩证的观点看待儒家思想，取其精华，去其糟粕，从整体上把握儒家思想的当代价值，使其适合当代学校、家庭和社会道德教育的发展，建立起和谐的当代道德教育体系。 关键词：儒家思想，道德，教育 正文： 一．儒家道德教育的历史进程 1.儒家道德教育的产生 春秋战国时期，孔子创立了儒家学说，并确立了儒家道德教育的基本内核，在此基础上孟子、荀子等人进一步发展了儒家学说，创造了儒家学说的政治理论、人性学说、哲学概念等思想。儒家认为，道德教育是为政之本、治国之要。 2.儒家道德教育的形成 先秦时期儒家思想只是百家争鸣中的一派，在相当长时期内，儒家学说并未受到统治者的重视，直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学说才被确立为社会的正统思想，顺应历史的变化，成为中国传统文化的主体，由此走上社会和政治化道路，成为治理社会的重要指导思想。在最高统治者的推崇下，儒家文化中的道德教育思想逐渐渗透到社会各个方面，使社会各阶层都接受了儒家的道德教育。 3.儒家道德教育的曲折发展 东汉末年，三国鼎立，各种矛盾尖锐，社会动荡不安；魏晋南北朝时期，佛、道思想在社会上广为流传，儒家思想的统一地位受到挑战。在这一历史时期，儒家的道德教育并没有中断，而是在曲折中发展。 4.儒家道德教育的繁荣 隋唐时期是中国历史上又一个鼎盛时期，唐朝以后，宋、元、明前期，中国在政治、经济、文化等方面都表现出空前的强盛，因而儒家道德教育思想也达到了鼎盛时期。程朱理学、陆王心学等迎合统治者需要，是对儒家教育思想的继承和发展。 二．儒家道德教育的主要内容 1.仁者爱人 仁是从人自身的行为引出来的原则，它要求人们之间相亲相爱，孔子首先对仁做了全面的阐述，建立了以仁为核心的思想体系，提出“仁者爱人”，“爱人”是孔子仁学的本质内涵，“仁者爱人”的深层含义是在人际交往中注重人的价值，把他人当作与自己一样的人来看待，以对待自己的态度去对待他人，这就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的思想。 2.重义轻利 义与利就是道德和利益之间的关系问题，儒家把义利之辨作为道德价值的核心问题，而在义与利之间，儒家主张重义轻利，把义作为崇高的道德价值，而把利放于义之下。孔子云：“不义而富且贵，于我如浮云。”儒家不否定利，强调以义为本，以义导利，两者相辅相成，个人利益服从集体利益和社会整体利益。 3.忠君爱国 自君主制国家建立以来，儒家学者就承认君主是最高统治者，提倡个人要忠于君主、忠于国家的忠君爱国思想。在“忠君”观念的引领下，许多仁人志士为爱国忠君做出了巨大牺牲，如岳飞的“精忠报国”、文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这都体现了