儒家的宗教性：
儒家的宗教性：
从“中国礼仪之争”两个文本看儒耶对话的可能性?
李天纲
The Religiosity of Confucianism: Exploring the Possibility of Confucian-Christian Dialogue from Two Primary Documents in “The Chinese Rites Controversy” during Qing Dynasty
关键词：儒家宗教性耶稣会士康熙中国礼仪之争宗教裁判莱布尼兹
提要：儒家是否宗教？这仍然是中西学术界一个重要的问题。本文认为，儒家的宗教性问题，最早是由耶稣会士为了“中国礼仪之争”而在中国朝野和欧洲教会挑起来的。争论惊动
了康熙皇帝，并引起欧洲当时权威思想家莱布尼兹的注意。文章考察了中外双方的有关文献，
并挑出其中两件加以重点研究。作者通过具体的文献分析，发现在“中国礼仪之争”的背后，
其实存在着儒家思想和基督教神学对话和沟通的可能性。
作者：李天纲，1957年生，复旦大学哲学系宗教研究所教授。
近十年来思想潮流的效应证明：任何学说的“原教旨主义”都不可行，宗教必须相互兼容，对话、沟通。基督教是这样，伊斯兰教是这样，儒家学说(“儒教”)也应该是这样。本文想从以下几个方面来说儒家的宗教以及儒耶对话的可能性：一是用历来关于“儒教”问题的争论作引子，看这个问题是如何被提出的；二是从“中国礼仪之争”的两个重要文本，看当年世界范围内的耶儒对话在是如何在“儒家是否宗教”的名义下进行的；三是看在目前的“后现代”、“后殖民”话语中，儒耶对话还有没有可能。
一、儒家是否“宗教”
“儒家是否宗教”？这是近代儒学史上的关键问题。扩言之，更是明末以来的中国思想史、哲学史和宗教史都不能回避的问题。几百年来，在这个问题上看起来众说纷纭，其实争论的内容非常单调。争论的各方不外乎是用西方宗教来对比儒家，看它们之间有何其的相似与不同。各执一词的时候，剩下的只是各自不同的定义和信仰，谁也说服不了谁，这个问题并不能得到解决。学术界一直想通过不同领域的研究来扩大这个问题的论说范围，在新的意义上解决这个问题。
?本文受到香港城市大学跨文化研究中心的研究经费资助。跨文化研究中心主任张隆溪教授给论文的观点和论述提出重要意见；香港城市大学人文及社会科学学院院长陈渊泉教授辅导阅读了拉丁文资料；中心庶务主任郑濡蕙小姐协助收集研究资料。在此一并致谢。
应该有一个具体实证的渠道来谈论儒家的宗教性的问题。近几十年来，中国哲学史和中国思想史的研究学者，在明清天主教入华以来的思想研究取得很大成果。一大批珍贵史料的发掘和披露1，使得我们对400年的中西文化交流有了新的认识。越来越多的中国思想史学者认识到，明末清初的耶稣会士在中西跨文化交流的过程中起了十分重要的作用。新资料披露，新观念调整，还有欧美、港台和大陆学术机构和学者们的合力互动，近年来，在明末清初中西文化比较研究方面的学术著作层出不穷。中国大陆学者努力接续二、三十年代以来的中西交通史研究，虽然不能说已经全面度越了前辈学者，如陈垣、向达、冯承钧、方豪、张星烺、王重民、朱谦之、陈受颐等人的研究成果，但也确实已经把“西学东渐”和“中学西渐”方面的研究全面恢复了，并且在相当领域中有所提高。比如说，原先许多中国学者认为，明清时期中国思想界自我封闭，自外于西方的全球扩张相隔绝，因此保守落后。现在看来，真实的情况并非如此。由于耶稣会士的媒介，明末以后的中国思想已经成为当时全球思想的一部分。西方思想界对中国儒家学说进行了周详的研究，而中国思想界也对天主教神学作出了审慎的反应。从徐光启、利玛窦以后，中西方的思想就紧密地捆绑在一起，有许许多多的争论发生，也有许许多多的文本留存。在当今全球互动条件下，我们已经不须象前辈学者那样，只是在观念和概念的比较中，揣测中西思想的交往和联系。我们已经有条件在一个比较确凿的文献基础上，相当可靠地谈论17、18世纪中国和西方思想界的实际关系问题。
注重观念和思想发生的背景，把宗教史、哲学史的问题放回到历史环境中考量，是要获得一种新的意义。不企图用观念说服人，而是设法通过去事实启发人，应该是争论相持不下时的最好选择。把“儒家是否宗教”的争论，从“辨教”的纷争中解救出来，避免陷入一种简单的观念冲突和价值争辩，最好的方法就是先回到历史，看看问题是否可以在具体环境中变得比较明确。“儒家是否宗教”确实是一个有意义，有意思的题目，但是如果没有新方法和新资料的运用，争论只会在原地打转，于学术进步无益。这方面，“当代新儒学”从讨论“宗教”转为讨论“宗教性”，已经作出了一个灵活的姿态。成功摆脱宗教定义的纠缠之后，儒耶之间从“判教”、“护教”，到“对话”、“协调”，效果更好。我们设想，如果儒耶之间的对话，能够进一步地扩展到历史领域，自然会有更多客观内容呈现，讨论更易深入，差异更能呈现，因此也比较容易解决争议。
回顾历史，我们可以看到“儒家的宗教性”这个问题在三个时期凸显出来，讨论热烈：一，明末清初“中国礼仪之争”的时候，欧洲社会激烈争论儒家礼仪是否属于邪教迷信。罗马教廷
1这一批史料有：吴相湘主编：《天主教东传文献汇编》（台湾学生书局，1965年）、《天学初函》（台湾学生书局，1965年）；钟鸣旦、杜鼎克、黄一农、祝平一主编：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（辅仁大学神学院，1996年）、郑安德编辑：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（北京大学宗教研究所，2000年）；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》（香港城市大学出版社，2001年）、钟鸣旦等编：《罗马耶稣会档案馆中文文献》（台湾利氏学社，2002年）。
禁止祀孔祭祖，而清朝皇帝为此驱逐传教士；二，清末民初变法家倡言国体、政体的改革，儒家地位未定。戊戌变法前后的康有为倡立“孔教”，而五四“新青年”们则提出打倒“孔家店”；三，在今天，中国的意识形态如何重建？中国文化与其它文明的关系如何？换言之，未来中国人的信仰将落实何处？在亨廷顿所谓三教间的“文明冲突”，儒家文明真的是鼎足而三的一方吗？于是“儒家是否宗教”又成了一个热门话题。2这三个时期，学者从宗教、政治和文化的不同角度审视儒家，但都回避不了对儒家宗教性的判断。不同的时代，有不同的比较，有不同的主张，但是儒家到底是不是一个宗教？这是思想史家必须先要回答的一个关键问题。
明末清初确实是中国和西方思想交流的源头。“儒家是否宗教”这个问题，是在中西文化初相交往的时候发生的。事实上，这场争论正是由十七世纪的耶稣会士来华传教后引起的。罗马天主教会内有主张，反对中国天主教徒的祭祖、祀孔和祭天活动，认为儒家思想包含很多异端邪说，欲加禁止。海内外的儒家思想维护者，从中国皇帝、儒家天主教徒，到耶稣会士、欧洲进步哲学家，结为统一战线，为“中国礼仪”辩护。他们或曰“儒家非宗教”，或曰“儒家是哲学”，以求保护儒家在欧洲思想中的合法地位。
把儒家的宗教性问题，放回到比较文化的背景下讨论，必然带出“文明冲突”的敏感话题。接触中西文化交流史的学者很容易发现：“儒家是否宗教”，是在十七世纪初年中国天主教会内部讨论，后来展延到欧洲思想界的辨教问题。当时围绕着“上帝”译名和祭祖、祀孔、祭天的中国礼仪，天主教会激烈争论。多明我会士根据他们看到的事实，认为儒家支持的中国礼仪是迷信和异端。耶稣会则引经据典，认为中国人的对祖宗、圣贤和天地的尊从，不过是一种政治学说和哲学思考，不是宗教。罗马教廷宗教裁判所最终判决中国礼仪为迷信活动，严加禁绝。利玛窦奠定的儒家基石被抽去，中国教会几乎一朝崩溃。笔者从事“中国礼仪之争”研究的时候，企图摆脱教会史研究的影响。把这段历史引入中西文化交流史的领域来考察，用跨文化的眼光比较分析事件始末，“中国礼仪之争”是中西文明的初次对话。3西方教会关于禁止中国礼仪的定论，已经在1939年翻案，教廷允许中国和东亚的天主教徒祭祀祖先。1965年的“梵蒂冈第二次大公会议”，更主张天主教会与其它宗教对话，肯定了利玛窦为代表的耶稣会士倡导的文明对话传统。识者有察，宗教对话的意义其实远远超出教会本身。在旧世纪“热战”、“冷战”中形成的意识形态纠纷告一段落，已经有人宣布“历史终结”的二十一世纪里，宗教又成为人
2当代学者从不同方面，分别对“儒家是否宗教”的议题感兴趣。当代新儒家一直注意研究“儒学的宗教性”。牟宗三以来，当代新儒家虽不以为儒学是宗教，但注意发掘“王学”的“内在超越”精神，以和“外在超越”的基督教抗颉；哈佛政治学家亨廷顿认为儒教是与基督教、伊斯兰教并称的相互冲突中的“三大宗教”，其学说竟然常常被认为能用来分析世界局势而有渐渐推行之势；中国社会科学院世界世界宗教研究所李申《中国儒教史》出版后，书中以唯物史观判定儒家为“儒教”的做法，引起学者争议；此外，当代学者在谈到中西文化差异的时候，常常也会以儒家主张“工具理性”、“缺乏终极关怀”等说法应之，其实也涉及到儒家是否宗教的问题。
3参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年。
类意识形态焦点的时候，儒耶对话绝非仅仅是宗教家和神学家的圈内事。
谈论儒耶对话，“中国礼仪之争”是一件令人沮丧的事情。从明末清初到清末民初，雍乾嘉道期间的中西文化交流一度难以为继，儒耶对话更是决裂。既不在合作中对话，就会在冲突中对抗。清末康有为、章太炎等经学家们为了“孔教”问题反复争论。这一代学者忧虑“亡国”、“亡种”，甚而归结到基督教冲击之下的“亡教”。亡国未为亡，亡教才是亡。怀抱经典的儒家，对改朝换代的思考总是比平常人深入一步。清末经今古文派对儒家思想危机的反应，本身就是跨文化的思考。但是他们似乎没有意识到，17、18世纪的儒家和欧洲哲学家，曾经在相对平和的环境中，以对话的方式对儒耶关系作过深入思考。“五四”以后，康、章弟子逐渐退出北大、清华、北高、南高，最后一代经学家逝去，“五四”前后回国的新派留学生，如胡适、冯友兰等，对欧洲思想家的“儒教观”有所了解。无论是英国“经验主义”，还是法国“理性主义”、德国“新黑格尔主义”、美国“实用主义”，他们在中国文化问题上都信从伏尔泰、孟德斯鸠、莱布尼兹、沃尔夫、康德、黑格尔、罗素、杜威的理论，不是认为中国文化有伦理无宗教，就是认为儒家是一种次等的，或较原始的宗教。这种批评判断在四、五十年代受到牟宗三、唐君毅等“当代新儒家”的激烈反弹。康、章也好，胡、冯也好，牟、唐也好，都是在一个跨文化的范围，用中西比较的方式理解儒家本质。所以说，明中叶中西海通以后，文本和处境的转移，欧洲思想介入中国思想，使得所谓“就儒学谈儒学”的“原教旨主义”的儒学成为解释学上的不可能之事。可惜这条解释学原则并非能够一贯体现，当我们返回中国文本，坚持中国文化独特性的时候，常常不自觉地会排除西方，抵触异类。
鉴于明末清初比较宗教研究的重要性，本文力图回到徐光启、利玛窦时期的中国与欧洲讨论儒耶对话问题。利、徐之辈使用“补儒易佛”的策略，首创了“耶儒对话”。这场对话虽然并不很深入，但是研究以后发现，对话者对中西文化确有洞察。事实上也成了四百年儒耶对话的基础。4需要指出的是，不但欧洲思想家的中国文化观深受耶稣会士的影响，时至近代，中国本土思想家对自己文化的判断也离不开欧洲学者提出的一些基本问题。“中国礼仪之争”中形成的“儒家非宗教”观念，也弥漫式地反馈给中国人。自有新式学校的教科书以来，除了夏曾佑的《中国古代史》主今文经说，力排众议，把儒家看作是“孔教”外，近代学者的主流观点都是说儒家不是宗教。章太炎一直辩驳说儒家是学非教。胡适的《中国哲学史大纲》在讲到墨学宗教性的时候，称儒家是近乎西方的“怀疑主义”(Agnosticism)和“无神主义”(Atheism)。5冯友
4“后殖民主义”批评流行后，对耶稣会士的“中国文化话语”有不少批评。不是认为他们了解的中国文化很肤浅，就是说他们为传教目的歪曲中国。这种观点的典型文本参见 Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism, Duke University Press, 1997。耶稣会士看中国，固然有自己的立场，但这本来就是比较研究者必然要采取的立场。他们用西方观点看儒家，并非就是在“捏造儒家”。
5胡适：《中国哲学史大纲》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第113页。虽然胡适论到孔子晚年好《易》，作《系辞传》，但他并不是把这作为孔子的形上话语来看。
兰《中国哲学简史》说：“儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更象宗教。”6这里并不是说徐光启、利玛窦是中国文化的“先知”，他们的思考，框定了后来思想界。但是，所谓“利徐之学”，确实可以说明：一旦中国文化进入世界论域，类似方式的比较就是题中应有之义，后来人的思考很难摆脱其畴域。
跨文化的中西谈论，如何既不固执“中国中心”己见，又不陷入“西方中心”霸权，这是中外学者普遍关心的问题。儒耶对话的时候，能否用一个超出两者之上的“共通”（如果不是“共同”的话）标准来判断问题？这是国内阔论“全球化”的学者必须仔细面对的。当年“判教”的罗马，用“异端”来判定“中国礼仪”，全不属“宽容”，更遑论“沟通”。坚持“利玛窦规矩”7的耶稣会士能“宽容”儒家，但常常还是有条件的。耶稣会士有传教策略，为中国宫廷重檐之下的教会利益计，不得不低头。来华耶稣会士中有许多人具有一流的学者气质，但他们毕竟是团体中人。他们对中国文化和儒家精神的评论，受当时教会的制约。他们的褒扬和批评，多少都带有功利目的。但是，十七世纪的东西方都处于学术繁荣的时代。在“文艺复兴”欧洲和“康乾学术”的中国，都有一些具独立人格的优秀学者，他们的跨文化比较观念比较客观。本文先不论“乾嘉学派”的汉学家们沟通中西的努力，仅考察欧洲哲学家对中国文化的热情。我们看到，已经从教会神学思想中独立出来的哲学家们，以德国莱布尼兹、法国伏尔泰为代表，对中西文化的沟通非常乐观。他们置身于“中国礼仪之争”之外，为欧中文化交流而忧虑。他企图建立的比较标准是超越双方教派立场的。
在主张西中文化交流的十八世纪欧洲学者中，莱布尼兹显然是最主要的一位。莱布尼兹对中国文化的友善言论，已经有了充分的研究。8但是，问题远没有结束。撇开莱布尼兹在文明对话中的意义不论，我们还需要弄清楚莱布尼兹中国知识的确切来源，这才可以判断他的种种判断是否具有合法性。从“中国礼仪之争”看莱布尼兹对“儒家是否宗教”的研究，应该是一个有意义的话题。把儒家判定为非宗教，主要的研究工作当然是在华在欧的耶稣会士们完成的。但是，他们的争议具有教会教派的立场，难免是好辩之论，思想自由发挥的余地有限。利玛窦是第一个阐释中国文化的西方人，翻译四书，研究六经。一百年间，耶稣会士向欧洲提供了源源不断的中国文化知识，而其核心是儒学。到莱布尼兹的时代，儒学在欧洲已经初步呈现出一个较完整的面貌。儒家在中国文地区化中的主导地位，固然应该优先介绍。但是耶稣会士大力传扬儒家的原因，还在于他们的“利玛窦路线”，“补儒易佛”，只把儒家当作神学对话的伙伴，而对佛教、道教竭力排斥。莱布尼兹能够跨越儒、道、佛三教，对汉儒、宋儒和先秦之儒一体
6冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第1页。
7康熙语，见于陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书》，北平故宫博物院，1932年。
8国内研究莱布尼兹与中国文化关系的成果，可见殷登祥：《莱布尼兹研究在中国》，载李文潮、H.波塞尔编：《莱布尼兹与中国》，北京：科学出版社，2002年，第328页。西方研究莱布尼兹情况，可见本书附录之“文献”部分。
看待。这是他超越耶稣会士立场的地方。他的贡献在于他接过了耶稣会士的“中国话语”，通过历史和社会的研究，为欧洲世俗思想奠定了一种“中国观”。这种判断比耶稣会士的解释更有影响，为俗界的学者圈内人继承和发挥，形成的一套定见，至今绕不过去。
“中国礼仪之争”是一场教会内部的争论，耶稣会内部，耶稣会和多明我会，罗马和巴黎等等。但是，有很多启蒙思想家关心这场争论，他们是世俗分子，最多是平信徒。莱布尼兹是德国的新教徒，神学体系和天主教并不同。他的教会远离争论中心罗马和巴黎，与中国传教无关。另外，他的政治观点和耶稣会并不一致。但是他的学术研究兴趣投向中国，他的文化关怀和远在东方的耶稣会士紧密相连。没有教派利益夹杂其间，也没有过多的宗教热情需要发泄，莱布尼兹关心的是远方发生的文化冲突，他担心的罗马和北京之间的决裂，导致不同文化对话的中断。从这个目的出发讨论“儒家是否宗教”，他的言论特别具有神学之外的意义，可供我们作哲学和文化的思考。
现代学者常常批评莱布尼兹的“中国观”过于主观和乐观。但仔细看，莱布尼兹对中国文化的了解在当时仍属“第一手”兼“第一流”。他虽不懂中文，未去过中国，但他几十年里研究汉语、阅读儒家经典，思考非同一般。过去论及他的中国知识，多提到他和耶稣会士的联系。确实，他和回到罗马的耶稣会士闵明我(Grimaldi, 1638-1712)的友谊，维持了二十多年，但是断断续续，未必频繁。他和在北京的白晋(Bouvet, 1656-1730)持续了7年通讯。但是，莱布尼兹的5封信，白晋没有收到。白晋在1701年和1704年的几次回信，莱布尼兹也没有及时收到。据学者估计，当时有人在中欧之间作梗。9即便如此，好学深思的莱布尼兹还是掌握了最丰富的中国知识。他与耶稣会士通讯交游，只是他获取中国知识的一个次要渠道。从通信内容看，他所提的问题，都是为了证实他的读书心得。说他的中国经典知识，主要得自文献精读，庶几近之于事实。
17世纪末，由于耶稣会士的努力，欧洲“汉学”已经蔚为规模。进入莱布尼兹眼帘的系统汉学著作，包括了基歇尔(Kircher)的《中国图志》(China Monumentis) ，柏应理(Couplet)的《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)，卫匡国(Martini)的《鞑靼战纪》(De bello tartarico in historia)，白晋的《康熙大帝传》(Histoire de l'Empereur de la Chine)，李明的《中国现势新录》(Nouveaux memoire sur l'etat present de la Chine)等。如上的这些著作，有的和“中国礼仪之争”直解有关，有的则在争论中成为有争议的文本。所有“汉学”著作中，莱布尼兹阅读得最为仔细的是龙华民的《论中国宗教的几个问题》。他研究后写出驳论，成为著名论文《论中国人的自然神学》。也就是说莱布尼兹加入了“中国礼仪之争”，他“汉学”知识的扩充，和这场论战极有关系。
9柯兰尼：《莱布尼兹与耶稣会在中国的传教活动》，李文潮、波塞尔主编：《莱布尼兹与中国》，第77页。
已经有越来越多的西方学者重新注意到，欧洲思想家对中国文化的判断，受到“中国礼仪之争”的影响。10事实上，莱布尼兹关心中国，完全是由于“中国传教”引起的。再深入看莱布尼兹对儒家本性的认识，很容易发现莱布尼兹的“儒家观”深受“中国礼仪之争”的影响。他的洞见和他的局限，都和从中国方面提供的原始文本有直接关系。即使从今天的学术观点看，他关于“儒家是否宗教”的判断，也仍然具有启发意义。莱布尼兹掌握原始资料，对中国文化有独特切入，因此他的判断在今天讨论“儒家是否宗教”的时候，并不过时。
莱布尼兹基本上同意耶稣会士的说法，他说：“推崇孔子就其本质而言，似乎与宗教崇拜毫不相干。”11就偏爱和维护耶稣会士的立场说，他主张“儒家非宗教”，反对欧洲神学界对耶稣会士的围攻。他认为儒家不是欧洲意义上的宗教，因此不是“异端”，不能受到天主教宗教裁判所的裁断和审判。但是，作为一个启蒙思想家，他比耶稣会士走得更远，有自己的观点。他认为儒家思想深邃，变化无穷，独有神学，儒家有一套高妙的“自然神学”。“我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就象我们派教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。”12
不是宗教，却具有神学，两段不同的判断，包含了莱布尼兹的在“儒家是否宗教”命题上的矛盾。这是当年“中国礼仪之争”参与者的矛盾，也是今天儒学研究者的矛盾。耶稣会士和多明我会士把“中国礼仪之争”仅仅作为一个教会法案例，如果儒家是宗教，则为异端，教会固然不能妥协。莱布尼兹却把“儒家是否宗教”转化为跨文化的比较宗教问题。他不在乎现成教义的限制，他最愿意儒家是他理想中的那种“理性宗教”。能够想象，他的观点（不是耶稣会士，或者多明我会士的观点），影响了后世中外哲学家们对儒学的基本判断。耶稣会士是公认的儒家思想的现代诠释者，13但他们毕竟是出于判教的立场。莱布尼兹接过耶稣会士的讨论，从比较文化的观点审视儒家，使得在“中国礼仪之争”论域中讨论“儒家宗教性”的命题，具有了更加广泛的意义。
二十年代以来，欧美汉学家和中国学者对莱布尼兹与中国文化的关系保持了长期的兴趣。
101997年，德国柏林举行“莱布尼兹与中国”讨论会，很多论文都提到“中国礼仪之争”。而此前，欧美学术界在谈到启蒙思想家时，常常回避他们与教会事务的关系。该次会议论文集中文本见李文潮、伯塞尔编：《莱布尼兹与中国》。
11莱布尼兹：《<中国近事>序言》，中译文见夏瑞春编，陈爱政译《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1989年，第9页。
12同上所引。
13近年来有人甚至“孔夫子”本无其人，是在华耶稣会士在西方“捏造”了儒家，见Lionel Jensen's point of view, in his Manufacturing Confucianism (Duke University Press, 1997)。这个新话语，引起学界反弹，参见Nicolas Standaert, The Jesuits Did NOT Manufacture “Confucianism,” East Asian Science, Technology, and Medicine, 1999, p. 115-132。作者混淆了“话语”和“实有”的界限，以至否认儒家的存在。当然，现代学者的儒学观受耶稣会士儒学解释的极大影响，则是一个可以讨论的事实。
几十年千，朱谦之、陈受颐有过专门研究14，其中结论推动了中西思想的沟通。近年来欧洲学者又有新的成果，相形之下，中国学者呼应不及。现在，莱布尼兹从西文文本中得到的中国知识已经基本清楚。但是欧洲学者对“中国礼仪之争”中的一些中文文本还没有深入理解。既然这些文本和莱布尼兹的“儒家观”有密切联系，中国学者从汉语加以分析，或许是切入莱布尼兹思想的角度，同时也能平衡地理解儒耶对话中中国一方的见解。
近年来有一份莱布尼兹反覆提到的“中国礼仪之争”重要文件重新刊布，就寡闻所及，学术界还少有运用。本文企图对此作出诠释，然后通过这份文献，进一步分析莱布尼兹的另一重要文本，考察他对儒家宗教性的各种看法，以及和“中国礼仪之争”的关系。莱布尼兹思想研究，西文西学，主要应由西方学者从事。但是既然事涉中国，中国学者也责无旁贷地应该有所贡献。汉语学者从相关的中文文献出发，加入欧洲学术界一个和中国有关的话题，应该不是僭越，而是中西对话。
二、两个文本的分析
关于儒家是否宗教，有很多种讨论方法，不外是发扬主义，分析概念，套用定义，这样容易使问题陷入“智者见智，仁者见仁”的地步。因此，我们总是想用一些新方法来讨论这个老问题。研究思想史有不同的方法。注重概念分析的思想史，趣向于“观念史”；注重分析独特文本的思想史，比较接近“社会史”。这里取后者，我们从中西文化交流的角度看“儒教”这个思想史上的老问题，讨论清初“中国礼仪之争”中的二个典型文本，以及它们之间的连带关系。这二个文本是：1，在京的法国耶稣会士和康熙皇帝一起，给罗马教廷写的一封“儒家非宗教”的证明文书。证明信企图证明中国儒家不是宗教；2，莱布尼兹仔细研究了龙华民《关于中国宗教的几个问题》(Traite sur quelques points de la religion des chinois)后写的一封未完稿和生前未刊的《致德雷蒙》的信。
康熙关于儒家不是宗教的“证明文书”，原标题是：《1701年中国皇帝有关中国礼仪之争的简短回答》(Brevis relatio eorum quae spectant declarationem sinarum imperatois Kam Hi, Peking, 1701)。1977年，日本天理大学的中央图书馆根据自己的藏本，由天理大学出版部出版，委托雄松堂书店(Yushodo Booksellers Ltd.)发行。这份文件有汉、满和拉丁文三种文字的版本。汉、满文本，只是康熙朱批文字，而拉丁文除了朱批翻译外，还有详细的说明文字，篇幅最大。惟不知此件朱批，原文是满文还是汉文。“中国礼仪之争”的许多文件都是翻译文本，拉丁文、法文、葡萄牙文、西班牙文都有。这件文献用汉、满、拉丁文一起刊印，在欧洲流传，可能是为欧洲公众阅读最广的“中国礼仪之争”中文文本。这份文献的有趣之处，在于康熙皇帝对欧洲各界
14见朱谦之：《中国思想对欧洲文化的影响》，上海：商务印书馆，1940年；陈受颐：《中欧文化交流史事论丛》，台湾商务印书馆，1970年。
人士说：儒家不是宗教。
现在，北京第一历史档案馆藏的《康熙朝汉文朱批奏折汇编》15和《康熙朝满文朱批奏折全译》16都已经出版。查过这两本奏折汇编中本年的朱批件，康熙与外臣的往来中没有这件文献。汉文朱批奏折，收入六部大臣和行省督抚的上疏，满文朱批奏折较多收入王室内府和满大臣的文件。现在没有发现康熙和耶稣会士往来的专门档案，这文件既不通过六部题送，也没有经过满族权贵转达，可见耶稣会士是通过自己的渠道，利用和康熙亲近关系上疏的。康熙朱批后，本文件不知在哪里留档。1932年，陈垣在故宫档案中发现了十四通康熙与天主教的交涉文件，影印为《康熙与罗马使节关系文书》。康熙朝或许有关于耶稣会士事务的专门档案。我们有理由相信，该文件曾经存在于故宫博物院的明清档案中。
我们可以看见康熙和耶稣会士的关系确实非同寻常。耶稣会士居然可以摆布康熙，请皇帝为自己在巴黎、罗马帮腔，康熙对西方开放的真诚态度也于此可见。康熙勤政，日理万机，但朱批一般都很短，大多只有三个字：“知道了”，只是对比较重要的上疏加上批语。但是这件朱批长达31个字，在所有康熙奏折朱批中，并不寻常，他和“供奉内廷”的耶稣会士关系确实非同一般满汉臣子。很可能康熙已经不是第一次为耶稣会士写这样的证明信。1697年，莱布尼兹在《<中国近事>序言》里，提到康熙皇帝“甚至能够亲自修改最为博学的基督徒呈递的请愿书。”171699年9月12日，莱布尼兹给一位友人的信中提到：“一个异教徒（即康熙）所做的证词在罗马是很难被接受的。”18这就是说，以莱氏所见，康熙在1701年证明信之前，已经有类似的往来信件传到欧洲。
这份文献藏于日本的教会大学图书馆，仍然是天主教会方面披露的。虽然我们只有西方来源的支持，但这份文件的真实性不必怀疑。在欧洲，耶稣会士经常被指责玩弄宫廷阴谋，他们会利用各种关系达到自己的目的。这份文献应该没有问题。因为在天理大学出版此文献之前，几百年来关于“中国礼仪之争”的文献都间接地提到它。连反对方面也有肯定地引用。1884年黄伯禄在上海徐家汇编辑的《正教奉褒》中也有此文献，只是个别字不同，如“主上”错成“祖上”。《正教奉褒》出版之日，还是清朝权威未消之时，耶稣会士如果编造上谕，并无好处。同时，这份文献当时由耶稣会士用汉、满、拉丁文出版，如果伪造的话，会受到康熙和教宗两方面“矫造圣旨”的惩罚，宗教裁判所面前，谅耶稣会士不敢如此。
证明文书不长，可全文抄录如下：
治理历法远臣闵明我、徐日升、安多、张诚等奏为恭请睿鉴，以求训诲事：远臣等15档案出版社，1985年。
16中国社会科学出版社，1996年。
17见夏瑞春编，陈爱政译：《德国思想家论中国》，第7页。
18威德迈尔：《〈中国近事〉的目的与意图》，《莱布尼兹与中国》，第33页。
看得西洋学者闻中国有拜孔子及祭天祀祖先之礼，必有其故，愿闻其祥等语。臣等管见，以为拜孔子敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祀祖先出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之乎魂在木牌位之上。不过抒子孙“报本追远”、“如在”之义耳。至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根原主宰，即孔子所云“郊社之礼，所以事上帝也”。有时不称“上帝”
而称“天”者，尤如主上不曰“主上”，而曰“陛下”，曰“朝廷”之类。虽名称不一，其实一也。前蒙皇上所赐匾额，亲书“敬天”之字，正是此义。远臣等鄙见，以此答之。
但缘关系中国风俗，不敢私寄，恭请睿鉴训诲。远臣等不胜惶怵待命之至。康熙三十九年十月二十日奏。是日奉旨：这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。
闵明我，意大利耶稣会士，即上述莱布尼兹长期交往的朋友。1671年到北京，参与修历，曾在1683和1685年，与康熙两度在塞北狩猎。1686年受帝命出使俄罗斯，留欧洲八年之久，至1694年回北京，任为北京主教；徐日升(Thomas Pereira, 1645-1708)，葡萄牙人，1673年到北京。随侍康熙左右三十多年，曾与张诚一起参与《尼布楚条约》签订，时任北京副主教；安多(Atoine Thomas, 1644-1709)，比利时人，1682年到北京。曾和南怀仁一起教授康熙数学，任职钦天监。1696年曾和康熙一起巡视塞外；张诚(Jean Francois Gerbillon, 1654-1707)，法国人，1687年到北京。1688年，曾参与中俄尼布楚谈判，后曾为康熙讲解几何学。逝世前一直在宫中随侍康熙，还一起出征平定葛尔丹之乱。19
闵明我是北京主教，当然领衔。据费赖之所见，闵明我1701年在北京为康熙此次朱批上谕，向欧洲作了一个陈述，文为《北京耶稣会神父对康熙皇帝有关敬天、祀孔和敬奉祖先谕旨的简述》，四开本。20没有交代此文的版本和收藏处。在我们今天所见的汉、满、拉丁文本的正文中，满文本和汉文本都是会士上疏和康熙上谕的互译本，而拉丁文本较长，除了是对上疏及上谕内容作出解释外，还表达了一些耶稣会士的看法，是三个文本中的率领文件。或许闵明我的《简述》，正是此拉丁文本。然而就和康熙的个人关系而言，徐日升、安多和张诚这几位后来者甚至超过主教。闵明我不在中国的时候，他们三人利用亲近皇帝的有利条件，终于在1692年成功说服康熙，谕令全国恢复天主教堂活动。这是他们第一次成功地通过和康熙的个人关系，为耶稣会达到了以前未可思量的目的。正是有此成功例子在先，他们才有了宫廷关系基础，运动康熙龙体，为耶稣会握笔，作书为证，帮他们到罗马打官司。
19以上传记资料，均见于费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，相关人物条目。
20费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第374页。
文书有复杂的形成过程。它的背景是在十八世纪的欧洲。剧烈的“中国礼仪之争”中，受到围攻的耶稣会士调动了政客和学者一起帮忙，也想到了康熙。这份文献是远在巴黎的法国耶稣会士李明( Louis Le Comte, 1655-1728)策划的。1688年到山西、陕西传教，1692年他回欧洲，一直滞留。他与康熙似乎没有交往，但他的同胞耶稣会士白晋、张诚、刘应等在宫廷中形若鱼水。他自己回到法国，成为路易十四的孙子布尔哥涅公爵(Duc de Bourgegne)夫人的告解神父，权顷一时。联系他在北京的旧关系，通过在罗马、巴黎的内线，李明觉得可以给“中国礼仪之争”中的耶稣会一方加一砝码。
李明自己很深地卷入争论。1696年，他发表了《中国现势新志》(Nouveaux memoires sur l'etat present de la Chine) 其中一句话引起极大争议：中国“这个民族将近两千年来，始终保持着对真神的认识。他们在世界最古老的寺庙（指他看见的天坛）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中”。21伏尔泰等启蒙思想家引用了这句话，用来批评欧洲社会，使之更加流行，但也引起另一派势力的攻击。李明的言论，伤害了欧洲人的自尊心。一个从远东回来的耶稣会士，用外来文化来批评欧洲文化。另外，李明无意间承认了儒家是一种国家宗教。“儒教”最高地位的庙宇是“天坛”。为此，教会保守势力正好抓住这一点，攻击耶稣会士在中国迎合异端。天主教会提出要革除李明的教籍，追究他和国王的关系。
康熙的证明文书，最后被定名为《康熙皇帝答复有关中国礼仪问题御批》，作为《1702年在华耶稣会神父呈罗马教宗克莱芒十一世书》的附录提交的。22李明通过闵明我、徐日升、安多、张诚等人，要求北京会士从康熙处获得关键的朱批上谕。耶稣会入中国后的100多年中，这批会士和中国皇帝的关系最好。当时他们不但为“治理历法远臣”，还有机会接近皇帝及其近臣，教他们数学，为之弹琴、绘画、翻译、洗礼。在北京宫廷里，虽然他们还没有做到象欧洲宫廷里的耶稣会士那样反覆云雨，操控本朝政治。但要运动康熙，出面保护中国礼仪和儒家祭祀制度，已经不是一件困难的事。这个文本的难度不在于如何顺利送达皇帝案头，但是对于康熙来说，屈“天子”之尊，和从未谋面的欧洲各色人等对话，将莫名其妙的康熙带到欧洲，参加“中国礼仪之争”，这是难度。李明等人设计的方案是合适的：中文上疏的奏文中，讲明争论大概和己方观点，然后请康熙批复，套出“中国礼仪之争”中耶稣会一方十分需要的中国皇帝证词。日理万机的康熙写了长达31个朱批文字，非同寻常。这样既不失天子尊严，也给了欧洲面子，表现了他愿与西方沟通的诚意。
朱批上书的立意，是把中国祭祀祖先、孔子和天的含义，说成是社会仪式。无论是设立祖先和孔子的牌位，或者是建造祭天的天坛，中国人都不把祭祀对象当鬼魂来看。祭祀时的心理是怀念先人和圣贤，而不是乞求得到灵魂保佑。对于祭天，上书中的说法尤其值得注意。书中
21转见于伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，北京：商务印书馆，1982年，第597页。
22见费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》“安多”条，第41 1页。
明确地区分了“天”两重含义。所谓“苍苍有形之天”，是人的感觉和知觉能够触及的物理之天。如耶稣会士声明所说，这并不是康熙祭天时的崇拜对象。祭天仪式，即古来“郊社之礼”的真正对象，是“天地万物根原主宰”的“上帝”。康熙自己或许没有必要对他祭祀的“天”，作出两重区分。但是，耶稣会士面对正统神学的压力，批评他们在中国搞迷信，参与修订历法，占卜星象，用物理自然界代替“上帝”本身来祭祀。对此，耶稣会士一直用区分“帝天”（上帝之天）和“形天”（物理之天），通过“形天”来认识“帝天”的方法来维护天主教的“创世说”。这一次上疏，通过康熙皇帝的权威之口，将此说法更加固定下来，呈现给欧洲人。目的是为了消弥对耶稣会士的攻击，说他们把儒家礼仪代替了天主教的宗教礼仪。
无论从跨文化关系，还是从儒学研究的角度看，耶稣会策划，康熙朱批的这份文件都具有相当重要的意义。这是中国皇帝第一次正式向欧洲社会表明自己的信仰方式，解释儒家的“上帝观”。此前的一百多年，1592年，利玛窦在南雄接受瞿汝夔（太素）的劝告，从“西僧”变装为“西儒”，和儒家合作；231604年，利玛窦又在北京接受徐光启对儒释耶三教关系的解释，针对中国文化，采用“补儒易佛”的策略。从与佛教为友，转为借用儒家的名词、概念、思想和理念，表达天主教神学，坚决地反对佛教。24此前，利玛窦已经对儒家经典作了深入研究。他的研究成果及其神学能力，均表现在1601年定稿出版的《天主实义》中。这部传教著作，没有提到“耶稣”，只一次提到“亚当、厄（左耳右袜）”相反，儒家经典大量引用。书中11次引用《诗经》，18次引用《尚书》，2次《礼记》，6次《易经》，3次《大学》，7次《中庸》，13次《论语》，23次《孟子》，2次《左传》，1次《老子》，1次《庄子》。25从1600年利玛窦抵江南论儒学，至1701年康熙为欧洲学者证明儒家，这一百年里，耶稣会士的儒家路线是被康熙称为是“利玛窦规矩”26。这条路线的最大特点，就是把儒家的“上帝”和“天”转移到天主教神学中来。
“利玛窦规矩”不但成为早期葡萄牙所派来华耶稣会士（住北京南堂）的传统，国王路易十四所派的法国耶稣会士（住北堂）也奉行此路线。这条路线认为：现行的儒家伦理不是宗教。中国的宗教精神保留在《诗经》、《尚书》的片言只语中，“上帝”、“天”、“天帝”，才是具有宗教意义的文字。莱布尼兹和北堂的法国耶稣会士李明、闵明我、白晋等通讯见面，他们更发展了“利玛窦规矩”，在文化上还比利玛窦更开放一些。他们在欧洲和中国共同研究“象数主义”
23参见何高济等译《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年；《利玛窦全集》，台湾光启社、辅仁大学出版社，1986年。
24“补儒易佛”是在北京的神学讨论会上提出来的。当时徐光启总结利玛窦的儒家策略，用了这四个字。参见《利玛窦中国札记》。利徐初识于1600年南京，此后徐光启入教，进士及第，会试后入翰林，1604至1607年在北京与利玛窦切磋神学，翻译《几何原本》，故此定“补儒易佛”的提出时间为1604年。另参见李天纲：《补儒易佛：徐光启的比较宗教观》，《中国文化月刊》，台湾东海大学，1990年第2期。
25参见马爱德(Edward Malatesta)主编：《天主实义》（中英文对照本），附录Index of Chinese Classical Texts。26见陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书》，北平，故宫博物院，1932年。
(Figuerism)。这种观点不但认为《诗》、《书》中的“上帝”传递了宗教信息，包括《易经》中泄露的神秘信息，还有程朱理学中对“理”何“道”的谈论，都是一种健康的宗教观念，莱布尼兹称为“自然神学”。比较利玛窦在《天主实义》中说：“上帝不是理和太极”27，莱布尼兹却以为“中国人称第一本原为‘理’，即是大自然的理由或本原，包罗万象的理由或实体。世上没有比‘理’更大、更好的东西。这伟大、普遍性的因原既纯粹、安静、精微，又是无形无体，只能由悟性来认识”，这种观点并没有什么错。“既然如此，我们为什么不说‘理’是至高神？”28耶稣会士不敢承认“理为万物之源”说法有合理性，莱布尼兹则无顾忌地愿意谈论。从利玛窦肯定先秦儒家经典的“正当的”宗教性以后，莱布尼兹等人还肯定宋明理学有正当性。所谓“自然神学”，并非异端。这种思想彻底突破了17世纪天主教会的宗教神学，打破了动辄以基督教神学狭隘标准判定别人为“异端”的做法。
于儒家是不是宗教，耶稣会内部也有争议。虽然耶稣会内部也有不同意见，但是1628年苏州嘉定会议上决议后，龙华民的意见基本上被否决，决定销毁他反对中国礼仪的论文《关于中国宗教的几个问题》。会议判定儒家并非宗教，而是伦理和哲学。天主教和儒家是互补关系，可以在不同的层面上合作，利玛窦“补儒易佛”路线可以继续，可以用儒家的“天主”或“天”来翻译“Deus”，但不用“上帝”。1700年，是“中国礼仪之争”的关键之年。一方面是龙华民的葡萄牙文论文在北京被偶然发现，辗转到方济各会士利安当之手，经过几十年流传，翻成拉丁文、西班牙文，当年又由巴黎外方传教会神父翻译成法文，引起轩然大波。巴黎大学神学院设立了专项宗教裁判所，审理耶稣会神学，并积极推动罗马教廷的宗教裁判所召开旨在禁绝中国礼仪的听证会。当时詹森派神学家与耶稣会士势同水火，你死我活。“中国礼仪之争”加剧了他们之间的分歧和冲突。
李明策划的上疏，是为宗教裁判所准备的听证文献。上书无非是重复耶稣会对祭天、祭孔和祭祖三大儒家礼仪的老观点：拜孔子是尊敬师长，并不是孔庙有神灵光顾，可以在考试时显灵；祭祖是尽孝，让子孙受教育，不是请祖先灵魂来吃祭品；祭天不是对自然界的屈服和迷信，而是皇帝代表人民向创造者表示敬意。康熙未必懂得他们为什么要这样争论。神学上需要这样说：需要证明在所有的祭祀场合，儒家不是迷信，不是宗教，而是有一套自己的哲学和伦理。
耶稣会士表示，我们在欧洲传扬了儒家，但毕竟不是中国文明中人，因此还是需要中国文化的代表康熙皇帝亲自证明：“远臣等鄙见，以此答之。但缘关系中国风俗，不敢私寄，恭请睿鉴训诲。远臣等不胜惶怵待命之至。”通观全篇，不得不佩服耶稣会士确实精通中国朝廷规矩，
27利玛窦《天主实义·解释世人错人天主》，针对“中士曰：吾儒言太极者，是（上帝）乎”、“无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也”，坚决地否认“太极”和“理”是物之原始：“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。”
28莱布尼兹《论中国人的自然神学：致德雷蒙的信》(1716)，载秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，北京：三联书店，1993年，第74页。
熟悉中国官场文辞。比今天外国教会有关的对华文书好得太多。文件中还有值得注意的是：康熙三十九年十月二十日奏折上达的同一天，康熙就批旨：“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。”康熙非常重视，当天就加御批。闵明我等耶稣会士肯定在上疏前已经把前后隐情先和他作了沟通，商定文字以后才上疏的。康熙对欧洲科学和神学都有兴趣，曾和耶稣会士讨论基督教理。他对天主教神学有深入理解，并有同情。从他写的著名的“神学对联”可以看出：“无始无终先作形声真主宰；宣仁宣义聿昭拯济大权衡。[横批]万有真元”。29但是，十八世纪初的中国和泰西，“梯山航海九万里”，人情隔绝，文化上只赖耶稣会士一线相通，中国人毕竟对欧洲的争论很茫然。因此皇帝证明文书的形式，采取由传教士把话说明白，请康熙过目同意批复，是最好的方法。
《康熙皇帝答复有关中国礼仪问题御批》为莱布尼兹重视，但长期以来较少为学术界所知。我们将要处理的第二份文献，则在中西哲学史上相当著名，即为莱布尼兹的长信《致德雷蒙》。用第一份文件带出的“中国礼仪之争”的背景，我们就容易知道《致德雷蒙》信中，莱布尼兹对儒家的宗教性所作的判断。《致德雷蒙》始作于1716年1月27日，收藏在德国汉诺威公立图书馆的莱布尼兹档案中。当时没有写完，也没有寄出，在莱布尼兹身后发表。按莱布尼兹自定的题目，这封信又称为“论中国人的自然神学”。30当时欧洲哲学家和中国的明清士大夫一样，用书信阐释自己的学问和思想。有《耶稣会士通信集》，更著名的有伏尔泰《哲学通信》，孟德斯鸠《波斯人信札》。莱布尼兹此信的主旨，认为儒家是一种宗教，但不是欧洲保守神学家攻击的“迷信”和“异端”。他认为儒家是一种通贯宇宙，纯洁理性的“自然神学”。
作为思想权威，他当时收到德雷蒙(De Remond)寄来的几份有关“中国礼仪之争”的文献，包括马尔布朗士的《基督教哲士与中国哲士的对话》、龙华民的《关于中国宗教的几个问题》和方济各会士利安当反对中国礼仪的论文。请他研究以后，给法国神学界一个精确的意见，以利于判断和辩论。为什么身为德国新教徒的莱布尼兹会关心南方天主教的事务，同时还有很多法国天主教朋友？研究莱布尼兹的学者认为主要是他想建立一个普遍的神学本体的知识体系，以统系故亟愿充当天主教和新教冲突的调停人。他的朋友雷蒙德是法国奥尔良公爵的顾问，主导着路易王朝的思想和学术。31
《致德雷蒙》与康熙1701年证明文书关系密切。莱布尼兹和北堂的法国耶稣会士有长期的个人交往。1689年，他与意大利人，北京主教闵明我在罗马结识，此后保持了通讯。在1985
29 见于杜赫德：《中华帝国志》，转见于伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，北京：商务印书馆 ，1982年。费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第449页引同一首诗，出处为《传教信札》。
30原文收集在莱布尼兹的《通信集》中，四川外国语大学朱雁冰教授告知曾在汉诺威见过原件。此据秦家懿编译：《德国哲学家论中国》。
31参见秦家懿：同上书，第48页。
年德文版的《德国思想家论中国》首次公布了莱布尼兹给闵明我的两封书信（1689，1692）32，其中涉及当时中国国内儒学研究的一个重大争议。17世纪末、18世纪初，在京廷的法国北堂耶稣会士全面研究儒家经典。而白晋的工作主要集中于《易经》。这一批传教士发展了利玛窦佛教窃自希腊毕德哥拉斯学说33，以及圣徒多默从印度到中国传教的说法34，进一步相信中国文化本身也源自西方，和埃及文明相关。他们假设：中国上古三代和《圣经》“创世纪”里记载的世系大有关系。事关重大，康熙也关注白晋治《易》。康熙似乎并不觉得白晋的研究是冒犯中国文化的主体性，反而乐观其成，他曾下谕说：“白晋的《易经》，作亦可，不作亦可。他若要作，着他自己作，不必用一个别人，亦不必忙。俟他作完全时，再奏闻。钦此。”35顺便一提：清朝的江南汉学家们对外国人入室操戈，研究儒家“六经”的做法，大多无知。宫廷左右的儒臣，如魏裔介、熊赐履、李光地等知道一些耶稣会“合天儒，同中西”的观点后，有的轻视，有的茫然，有的则奉迎康熙所好，鼓吹“圣学”，附和同意。也有一些朝廷外的中国学者，读过神父们的著作后，深受影响。在学术上羽翼梅文鼎，影响戴震的皖南学者江永就相信神父们的观点，认为地球和人类的历史，为上帝所“开辟”，只有“五、六千年”。36
通过闵明我，莱布尼兹与耶稣会士的“汉学”(Sinology)，甚至和清代汉学家的经典研究都建立了联系。他在1692年的信中关心“中国文化西来”的说法，莱布尼兹对一位德国耶稣会士，后来住在罗马的著名学者基歇尔(Kircher, 1602-1680)的研究非常注意。基歇尔和莱布尼兹属于同时代、同类型的“文艺复兴”型学者，对专长数学和哲学，对文字学、生物学、古物学、绘画和各项艺术都有兴趣。他在1667年发表的《中国图说》(China Illustrata)37，根据阳玛诺传回罗马的《大秦景教流行中国碑》，以及他所研究中国象形文字解构，基歇尔提出惊人的假设。他认为中国的人种和信仰和欧洲同源，都是从小亚细亚地区传去的。基歇尔猜测中国象形文字是从埃及的象形文字传输来的，因此推断中国人是从西亚移居到东亚的。这个结论引起欧洲学者的议论纷纷，新鲜大胆，学者热衷谈论。对此“中国文化西来说”，莱布尼兹婉转地表达了自己的信疑态度：“开普勒估猜，开启中国四千年历史的著名皇帝尧，可能就是雅弗的儿子雅完，假设人们不愿把中国人看作是闪的儿子，或者雅弗其他儿子如玛米各、米设、土巴（此乃鞑靼人的32见于夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第17页，注1。
33见利玛窦：《天主实义·辨排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，香港：香港城市大学出版社，2001年。
34见《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年。
35转引自方豪：《中国天主教人物传》，北京：中华书局影印本，第285页。
36江永：《翼梅》（海山仙馆丛书，道光丁未刻本），或《数学》（《守山阁丛书》，道光辛丑年刻本；另《四库全书》本）：“论天地开辟：……自西士之书出，则开辟以来只五、六千年。何若是其不侔耶？果孰是而孰非耶？曰：以理断之，疑西说近是也。中国有载籍，始于唐虞尧，至今四千余年。尧以前略有传闻而难徵信。度有人物之初，距唐虞之世，其年当不甚远，岂有遥遥五、六万年晦冥如夜，竟无记载可稽耶？又大西洋载其国古老所说，岂似不过四千年。夫中西相去数万里而年数符同竟若斯，则四千年以前遍天地有人物者不过一、二千年，如今之视秦汉已耳。”
37 Athanasius Kircher, S. J., China Illustrata, Amstelodami, Apud Jacobum a Meurs, 1667. Reprinted by Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies, Bloomington 1987.
祖先）所繁衍的后代看待的话，我也认为中国人与鞑靼人并非同出一源。”38或许是鉴于当时证据不充分，莱布尼兹没有同意开普勒说“尧是雅完”，但他还是说汉人和鞑靼人不同源，可能是西来的。后来的人类学家已经不全是根据文字来划分和确定人种起源，但莱布尼兹时期的欧洲“汉学”相信这一点。他们的理念并不是轻视中国文化为欧洲文化的亚属，而是相信中国人和欧洲人一样，都是亚洲原始文明的后代，独立发展成为现代文明的两极。
和耶稣会士通讯的第一流欧洲世俗学者不止莱布尼兹一人。早在1623年，著名天文学家开普勒与邓玉函(Jean Terrenz, 1576-1630)就有通讯。后者向前者咨询中国天文历法的特征，开普勒告诉邓玉函，中国人六十一甲子的纪法，和“迦勒底人3600年、600年和60年”的纪年周期很符合。39莱布尼兹也懂得天文历法的原理，他也觉得从历法特征看，中国的天文学和中亚、西亚地区古代天文学有相象的地方。虽然莱布尼兹认为中国儒学有自己更加优秀的传统，但他还是认为不同的优秀文明应该是同源的。他似乎是完全同意由耶稣会士转回欧洲的陆象山的说法：“东海西海，心同理同。”
莱布尼兹与在北京朝廷的白晋通讯，探讨《易经》哲学，传为哲学史的佳话。此外，莱氏读了回到欧洲的波尔多人李明的《中国现世新志》，称赞耶稣会士的中西文化交流，“整个人类中没有其他比这更为宏伟的计划了。”40李明就是1701年康熙证明文件的策划者。莱氏还早就得到徐日升和张诚消息。两人担任康熙皇帝的中俄《尼布楚条约》谈判翻译的时候，徐日升写给巴黎拉雪兹神父的信转给了莱布尼兹审读。莱布尼兹曾呼吁彼得大帝担当中国和欧洲文化交流的桥梁。也就是说：莱布尼兹和1701年康熙证明文书的策划和参与者李明、闵明我、徐日升、张诚都非常熟悉。他早就支持他们在欧洲宣传儒学，让欧洲学者理解不应该用欧洲的宗教标准，判定中国礼仪和儒家思想为“不信教”的“异端邪说”。
在宽容地看待儒家思想方面，莱布尼兹比耶稣会更有发展。和耶稣会士否认儒家是宗教不同，他认为儒家是宗教。可是，这个观点并不是拥护欧洲教会的保守派。相反，经过理性和客观的分析，莱布尼兹顺着利玛窦同化儒家的观点，反对龙华民固执己见，主张正面评价儒家思想，中西文化进一步沟通。如果说耶稣会士是为了传教利益为儒家辩护的话，莱布尼兹则完全超越了教会教义的立场，他考虑的是文明和文明平等交往的问题。也就是说：莱布尼兹在寻求世界一统的时候，他的文化标准并不是根据西方，或者东方的既有，而是跨越东西方的。在这方面，莱布尼兹在1697年的《中国近事》序言中表达最明确：“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲，这是命运的特殊安排。大概天意要使得这两个文明最高的民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之
38夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第26页。
39同上所引，第27页。
40同上所引，第8页。
间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。”41他强调未来的文化，处在东西方“两者之间”，而不是或东或西，这是极有价值的理想。
莱布尼兹读过康熙1701年的证明信。他在《致德雷蒙》中提到：“既然（新）君主（指康熙帝）与朝廷上的许多专家已经另外发表了权威性（的见解），现在的情况（与前不同），我们更应该向这位执政者学习。”42可见康熙的证词，由于李明的宣传，十几年里在欧洲已经很普及。莱布尼兹还赞同李明那句惹麻烦的话，他说：“中国具有（在某方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通，又因历史悠久而令人羡慕。它很早就成立，大约已有三千年之久，比希腊、罗马的哲学都早。……与他们相比，我们只是后来者，方才脱离野蛮状态。”43莱布尼兹确实是耶稣会士的朋友，但他不是帮派中人。他是德国人，又是新教徒，对罗马和巴黎的“中国礼仪之争”完全可以超然。他为中国辩护，是出于理性主义立场。在《致德雷蒙》中，他反复劝告：不要因为信仰和政治的教条，导致文化交流的中断。
莱布尼兹对中国文化确有同情理解。他和利玛窦一派的耶稣会士一样，相信“先儒”的文献，胜过相信宋明理学以及当代人的解释。利玛窦的《天主实义》肯定“先儒”，反对程朱和释道。他说：“总之，古人的解释充分可靠，而今人的说法却有暧昧不明之处。但是，我们若要进一步去检讨问题，便会发现，古人的见解在文献方面实比今人有基点。”44他认为对待中国文化，应该相信古代文献，就如同基督徒应该相信《圣经》一样。“正如基督徒们一般，我们无须遵守经院哲学家与其他晚起的注释者给《圣经》，给教父们以及古代法律所加上的注释。”45看得出来，这里包含了“因信称义”的新教徒对待经典的原教旨态度，“信经不信传”，也正好是利玛窦从《尚书》、《诗经》里尊奉儒家“上帝”和“天主”的做法。
但是，莱布尼兹没有象利玛窦那样，把宋明理学一笔勾销。相反，他似乎更重视宋明理学，把它看作是一种理性精神。经过了耶稣会士数次解释，“理学”概念转达到莱布尼兹的书斋，供他鉴定。莱布尼兹是在许多二手资料中研究儒家的，因此，我们必须把莱布尼兹对宋明理学的理解放在耶稣会士在华著述的全过程中考察。我们看到：利玛窦基本上反对程朱理学说，不同意说“理是块然之物”，“理是万物之原”。他认为：“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物载？”46利玛窦是一个“人文主义者”，他把“理”看作为人的经验认识，不是“上帝”本身，他只承认“先儒”记在《诗经》、《尚书》中的“上帝”；利玛窦的后任龙华民企图匡正“上帝”、“天”的译名，禁绝中国礼仪，反对将天
41同上所引，第8页。
42秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，第70页。
43同上所引，第72页。
44同上所引，第70页。
45同上所引，第69页。
46利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编，邓志峰等编校：《利玛窦中文著译集》，香港城市大学出版社，2001年。
主教神学与儒学混同。他不同意利玛窦用“天”和“上帝”翻译“神”，因为宋儒已经把“天”解释成“理学”的一部分。而“理”被儒学定为“世界本原”，是一种“物质实体”，故儒学是“无神论”，绝不能和天主教合作。
正好在耶稣会士停下来的地方，莱布尼兹对西方思想作了极大的突破。利玛窦和龙华民在是否与儒家对话的问题上有分歧，但他们都对儒学作了割裂，分割“先儒”与“后儒”，并且都要在中国文化中寻找一个具有人格的“创造者”上帝，不合标准的就加舍弃。“利玛窦规矩”守的仍然是十六世纪天主教的旧规矩。莱布尼兹不同。他仍然是一个虔诚的基督教徒，但他从理性中接触上帝。他相信的上帝，是一种精神上的至高无上的存在。对莱布尼兹来说，与其说上帝有形，不如说上帝无形；与其说上帝具有人格，不如说他是一个纯精神。正是在上帝有形还是无形的问题上，1715年莱布尼兹和克拉克论战。他反对牛顿力学把世界看作是一副钟表，把上帝看作是钟表匠。47莱布尼兹相信的上帝是“自然宗教”的上帝。它既是世界的本原，也是世界的秩序，非常接近宋儒讲的“理”。因此，莱布尼兹对儒学投注了巨大的热情，绝不是仅仅如通常所谈的《易经》阴阳与“二进制”的关系那样简单。
莱布尼兹把“理”当作是最高神。“中国人称第一本原为‘理’，即是大自然的理由或本原。包罗万象的理由或实体，世上没有比‘理’更大、更好的东西。这伟大、普遍性的因原既纯粹、安静、精微，又是无形无体，只能由悟性来认识。理以理言，共生五德：仁、义、礼、知、信。”48“既然如此，我们为什么不说‘理’是至高神？我指的是本体的，万物之可能性的、第一或至终理由，众善的本源至高之灵性。”49罗马教廷宗教裁判所倾向于说儒家是“无神论”，而莱布尼兹则辩护地说儒学是一种完美的信仰。他相信儒学是世界上少有的优良宗教。
有中西交往之前，“儒家是否宗教”并是一个必须讨论的问题。按儒家正统观念，儒者“不语怪、力、乱、神”，通常不认为自己是宗教徒。但是，17世纪至今，儒家的宗教性是一个不容回避的问题。儒家一直拒绝“偶像”，否认有形的“上帝”。宋儒的“理学”，谈性谈心，与佛学对话中建立了儒学的本体论，发扬了原始儒学中的“天”和“上帝”，但也成功地将佛教的“怪、力、乱、神”排斥在儒学之外。有唐宋以来拒迎佛教的正反经验，面对利玛窦的“天主教”，儒家接受的也是其精神、理念和学问，而对有形的“天主”则有效地加以排斥。莱布尼兹对异民族文化的的开放态度是无保留的：当宽容的耶稣会士和保守的多明我会士争议时，他站在利玛窦一边；当利玛窦、龙华民批评儒学，定义儒学为“无神论”的时候，他站在儒学一边。无保留并非无原则，莱布尼兹的原则就是相信儒学是一种理性的“自然宗教”。
儒学与欧洲先进思想的和谐抓住了莱布尼兹，他被东西方之间一种简单的和谐美迷住了。47参见陈修斋译：《莱布尼兹与克拉克论战书信集》，北京：商务印书馆，1996年。
48秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，第77页。
49同上引书，第74页。
常有评述认为莱布尼兹患有“幼稚病”，把欧中文化交流看得过于理想和简单。其实，仔细去看，莱布尼兹理解的儒学基本上是准确的。耶稣会士翻译解释儒学的时候，基本上忠实于中文原著的。莱尼兹基本同意耶稣会士的意见，认为中国古代信仰和西方古代信仰是极其一致的。他倾向于同意说中国的“上帝”就是希腊的“Deus”。他也因此相信中国人是信神的。他和耶稣会士白晋通信，问《易经》中的阴阳问题。他弄清了儒学“太极、二仪、四象、八卦”内容之后，就把“有”、“无”，“一”、“多”的讨论，转化成西方哲学和神学上的“万物之源”的讨论，最终归结为他自己的“单子论”(Monadology)。
莱布尼兹本来完全赞同耶稣会士说“儒教不是宗教”。早在1700年，他用拉丁文写了《关于儒家的俗礼》(De cultu Confucii civili)。那时，他对“中国礼仪之争”可能导致的中西文化交流的严重后果极为忧虑。当时他的观点是从儒家礼制方面看，认为它们不是宗教，只是一种社会习俗和政治。看过德雷蒙给他的反面资料后，龙华民和利安当的观点，促使他重新思考儒家的宗教意义。在这篇论文中，针对教会保守势力批评中国人没有信仰能力，连徐光启、杨廷筠都不能算有信仰，他修改了自己的看法。他认为：儒家是宗教，中国人的信仰非常纯正。
在18世纪初远离中国的欧洲，莱布尼兹对儒家能有这样的认识，非常不易。他能够先和利玛窦一起，肯定先秦儒家，后来又能在独立研究之后，肯定宋明时代的“新儒家”。这样开放的文化态度，并不是19世纪“欧洲中心主义”盛行时代的思想家的“宽容”所能比拟的，它是一种早期的“多元文化主义”。“为什么不能也说中国人的‘理’即是我们拜为至高神的至上实体呢？”50他认为儒学之“理”与基督教之信仰，只是形式上的不同，而在精神本质上，东西双方是相通的。这和耶稣会士和宋明“新儒家”陆象山等人讲的“东海西海，心同理同”的理想相同，和当代多元文化主义提倡者查尔斯·泰勒讲的求同存异的“不同之同”(Unity-across-difference)51也有异曲同工之妙合。
联系李明、闵明我和康熙的“儒家非宗教”证词文本，和莱布尼兹1716年《致德雷蒙：论中国人的自然神学》文本，可以看到会士和修会之间的神学派别之争，转化为哲学家之间的理性讨论。伏尔泰曾说：法国十八世纪的“中国礼仪之争”是非常意气用事的争论。52伏尔泰本人赞扬中国文化仁慈，和孟德斯鸠批评中国皇帝专制，都摆脱了天主教各修会会士们的“门户之见”，带有启蒙思想家的理性精神。但是和德国人莱布尼兹相比，他们还是多了一些法国人的好辨气质。和莱布尼兹关心中国的宗教精神不同，伏尔泰和孟德斯鸠讨论的是儒家政治性质。所以说：在“中国礼仪之争”中，莱布尼兹代表了欧洲知识分子最为冷静、深入和理性的立场。
虽然18世纪初欧洲人还没有象康德、黑格尔那样轻视中国文化。但在罗马教廷和巴黎的大50秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，第73页。
51 Charles Taylor, Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999, p. 14.
52见伏尔泰著，梁守铿译：《路易十四时代》，北京：商务印书馆，1982年。
群神学家们反对中国礼仪，轻视中国人的信仰方式（排斥儒道佛），怀疑中国人的信仰能力（审查杨廷筠、徐光启等儒家天主教徒的灵性经验）的时候，思想大师莱布尼兹出面肯定中国宗教是自然神学，或者说肯定中国文化的宗教性，以及它相对于基督教的正当性，后来被证明，这是当时欧洲最有价值的观点。
三、儒耶对话的可能性
“中国礼仪之争”的结局，康熙驱逐不肯画押和领票的传教士。教会则放弃了“利玛窦路线”，造成了中西文化交流的中断，这是指中国方面而言。在欧洲，西中文化交流的中断原因并非完全因为“中国礼仪之争”。康熙朝，沿至雍正和乾隆，清朝仍然允许耶稣会士在京居住。他们处境困难，但仍然艰难地向西方传递消息。事实上，最后的耶稣会士，意大利人潘廷璋(Joseph Panze, 1771年来华）于1812年在北京去世。53在此期间，来自中国的信息逐渐中断。1773年耶稣会被解散，欧洲彻底断了中国的文化消息。“中国礼仪之争”之前，中西方的文化沟通，有一条完整的链子：中国士大夫；中国文化的合法发言人皇帝；同时在中国和欧洲生活的耶稣会士传教士；欧洲知识分子；对中国文化感兴趣的国王和教宗。“中国礼仪之争”以后，这样的链子一节一节地断了，中西沟通难以为继。
因为隔绝，也因为清朝的衰败，欧洲人迅速加剧了对中国文化的负面认识。在所有的负面评价中，德国哲学家黑格尔对中国文化的评价最为震骇。在《精神现象学》中，他把孔子说成是一个“格言家”而已；儒家只是世俗的道德伦理；中国宗教是一种高于“自然宗教”（原始信仰），次于“天启宗教”（基督教）的“艺术宗教”。其逻辑结论自然就是儒家只能被基督教统属。或许他只是在理性地推演他的“绝对精神”。但是，把宗教划为“自然”和“天启”两种，莱布尼兹在“中国礼仪之争”中早就用过了。莱氏说：“我认为，由中国派教士来教我们自然神学(Naturliche Theologie)的运用与实践，就象我们派教士他们由神启示的神学(Die Geoffenbarte Theologie)那样是很有必要的。”54莱布尼兹把两种宗教看作是对等的，可以交流的。而黑格尔则把宗教分为高下，实际上宣判中国宗教的死刑，出路只有等待基督教的输入和拯救。
黑格尔对中国宗教认识的偏差，源于他对欧洲日耳曼理性的自信，同时也与十八世纪末，十九世纪初中西文化的隔绝状况有关。我们可以在他的《历史哲学》中发现，他还是十分关心中国事务，但他的新鲜资料只有两个来源：英国商人报告的东南亚商人和广州十三行的愚蒙、欺诈和腐败；1793年英国马戛尔尼使团回国后的报告衰败的乾隆王朝。我们不能否认，每个人的判断，都受到他所了解的情况的限制，即使象黑格尔这样具有洞见力的思想家也不能例外。稍后的马克斯·韦伯也一样。他的《儒家与道教》认为中国人没有一种“终极关怀”，因此没有
53见费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第1036页。
54Leibniz, “Preface Novissima Sinica.” 中文译文见夏瑞春、陈爱政译：《德国思想家论中国》，第9页。