唯识三十论讲话( 唯识三十论讲话 )
唯识三十论讲话
日本井上玄真
唯识三十论本颂
01、由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三
02、谓异熟思量，及了别境识，初阿赖耶识，异熟一切种
03、不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受
04、是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍
05、次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相
06、四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱
07、有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有
08、次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非
09、此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应
10、初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同
11、善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害
12、烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见，随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭
13、诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠
14、放逸及失念，散乱不正知，不定谓悔眠，寻伺二各二
15、依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水
16、意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝
17、是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识
18、由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生
19、由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟
20、由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有
21、依他起自性，分别缘所生，圆成实於彼，常远离前性
22、故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼
23、即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性
24、初即相无性，次无自然性，後由远离前，所执我法性
25、此诸法胜义，亦即是真如，常如其性放，即唯识实性
26、乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭
27、现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识
28、若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故
29、无得不思议，是出世间智，舍二粗生故，便证得转依
30、此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法
唯识三十论讲话
稽首唯识性满分清净者我今释彼说利乐诸有情
序说
一、唯识论作者及其作由
在讲述《唯识三十论》之先，我们首先要知道的就是本论是那位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅槃後九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏盘度(译天亲或世亲)菩萨。他初出家於小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，着《俱舍论》，世称为《聪明论》。并制作其它诸论，大事宣扬小乘教义。後到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽(译无著)，遣门人诵华严经十地品和对阿毗达磨经摄大乘品，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；於是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的咐嘱，开始著作十地品和摄大乘论的解释；尔後制论，都一百余部。他的一生伟大著作中而最精深的，是最後出的这部《三十论》，总三十颂六百言。所谓“含万教於一字，约千训於一言,”以玄迷大乘至极的妙趣。
菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情；”特别言之，是在“破执显理”。因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰於世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭後一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，於是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子，造《发智论》，而法救、世友等出，更迷成之；於是我空法有之小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作智论、无畏论、中论、十二门论等，提婆承之而制百论；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入生出奴之辈，转又偏堕於空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执於有，就着於空的两大思潮；而於佛教中道妙旨，晦昧知故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的《瑜伽师地论》等，又着《显扬》、《摄大乘论》等；而伐苏盘度，为之制《摄论》、《中边》的疏释，更造二十、三十唯识论：扫荡遍邪之执见，大张其唯识中道正理的旗帜。在当时之教界，耳目为之一新。故说本论著作的唯一的动机，正是破执显理。
二、唯识论要旨
以一切诸法，皆是唯识中道，故本论的要旨，是在於唯识，自在待言；所以取“唯识”以名论，也正本此意。盖佛教之宗派虽多，而归宿之点，无不以心为主。即如小乘思想，虽於心外而说有诸法实在，但一论其成坏，仍归由於心力之造役，所谓业感缘起者是。所慊者，是在虽说名由心，但许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家的常谈，但是一说到解释心的意义，便发生两大思想之分歧。一系主张：将这心为“理心”，即是指万法实体的真如心，而谈万法唯心，这是性宗诸家共树之旗帜，所谓以真如缘起者是。一系主张：将这心为“事心”，即指八种识心，而谈一切法唯识，这是唯识宗特有之阵容，所谓以赖耶缘起者是。本论是属於谈事心的唯识系，论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。
现在更进而聊说明其论旨：所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心。是遮简迷情以外界有事物存在的我执法执，表显内界识心的真性法相。约言之：便是把万有归於识心之一法。然而依着什么而知道万法归於识心之一法呢？就是说：万法虽多，如果类别起来，不外心王、心所、色、不相应、无为五种。而心王，是识的自相；心所，是识的相应；色，是识之所变：不相应，是识的分位；无为，是识的实性；故都不是离识而别有。即华严经中所说：“三界唯一心，心外无别法。”即是唯识，也就是中道。中道：是正显非有非空，简遮偏有偏空之谓。审观一切诸法：无一法偏有，无一法偏空，无不具备中道妙理。若约横论之，即是三性。三性者，即遍计执自性，依他起自性，圆成实自性是。怎样名依他起？这是说有为诸法，无不依其它的因缘而生起的；怎样名圆成实？这是直指诸法的实体圆满常住无为真如；怎样名遍计执？就是於如上的诸法性相，以迷情故，而起周遍计度，执有离心之外的实在我法，实际其所执的体性，原无我法之相，故名之曰遍计执性。若和前说五类配例：就是心王、心所、色、不相应的四类，是依他起；第五无为法，是圆成实；於五类法上执有实在的我法，是遍计所执性。五类是依於一一法的属性而分；三性是依於凡圣能缘的情智从於横面的分析。三性，可说是一切诸法各各具有的法相，同时也能摄尽一切诸法；故三性即是中道。因为遍计所执，体性都无，故非有；依他圆成，体性非无，故非空；非有非空，是为中道。更就三性的一一性而言，也无不一一完具中道：以遍计之实体虽无，但在迷情心境上则有，故可说非空非有；以依他起之体虽非无，乃是依因缘之假有，非固定实有之存在物，故可说非有非空；圆成实虽是诸法之实性，同时也是存在之实相，但其相状无形，不可认识，故可说非有非无。以三性的一一性，各自具足非有非空，故得名之曰一性各具之中道。大而论之，法界全体都是中道；小而言之，一粒微尘，圆具三性，体即中道，所谓“一色一香，无非中道”；今总称之为一切诸法唯识中道。现将上来所说，摄为一表如下：
情有——非空
唯——无体法：非有——实我实法——遍计中道
理无——非有
三性对望—中道假有——非空
识相——事——依他中道一性各具
真空——非有
识——有体法：非空
妙有——非空
识性——理——圆成中道
无相——非有
这唯识中道义，不仅是本论的要旨，即佛陀出世的本旨，亦不外於此。我们一切众生，因为无明妄想颠倒，迷不如此：或於心外，坚执境体，实有存在；或计心内诸法，拨为全无；虚妄计法执我，俱生所知烦恼二障。由二障故，而造诸业，受粗细两种生死。佛陀大悲，怜此妄倒，授以万法唯识中道之教；使於诸法自相共相，如理观察，循此正观，悟入法性。若能悟入法性，则能了达实我实法都无；因了达故，则除二障；二障净尽，则菩提涅槃二转依之妙果，因斯圆满。故知佛陀出世的本旨，在使众生舍我法之迷执，得二依之妙果；而舍迷得果，是以一切法唯识中道为枢要；本论要旨，也就是在此。
三、唯识论所依
上面已略说本论的要旨，是唯识中道；但这中道的教理，是否有所依据教典呢？盖佛教学者著书立论，应有所渊源的教典；否则，便是私见胸臆之谈，不足为佛教立说之信条。故唯识宗祖，慈恩大师，为示人以信，在解释本论的述记中，明成唯识论的所依，举出六经十一论。现在罗列於下：
一、解深密经：玄奘译的有五卷共八品。异译的：有菩提流支之深密解脱经五卷，真谛的佛说解节经一卷(是正宗前五品的异译)，救那跋陀罗的相续解脱经一卷(是後二品的异译)。
二、大方广佛华严经：佛陀跋陀罗译的六十卷，与实以双难陀译的八十卷两种。
三、如来出现功德经：中国未有传译。
四、大乘阿毗达磨经：中国未有传译。
五、楞伽经：求那跋陀罗译的楞伽阿跋多罗宝经四卷，菩提流支译的入楞伽经十卷，实叉难陀译的大乘入楞伽经七卷，共三译。
六、厚严经：地婆迦罗译的叫做大乘密严经，共三卷。
──已上是六经──
一、瑜伽师地论：慈氏说，玄奘译，有一百卷。
二、显扬圣教论：无着造，玄奘译，有二十卷。
三、大乘庄严论：本颂是慈氏说，释论是世亲造，波罗颇密多罗译十三卷。
四、集量论：陈那造，真谛译四卷。
五、摄大乘论：本论是无着造，释论是世亲与无性造；玄奘译本论三卷，释论各十卷。异译的：真谛译本论及世亲的释论，佛陀扇多译本论，达磨笈多译世亲释论。共有四译。
六、十地经论：世亲造，菩提流支译十二卷。
七、分别瑜伽论：慈氏说，无译本。
八、观所缘缘论：陈那造，玄奘译一卷。
九、二十唯识论：世亲造，玄奘译一卷。异译的：有菩提流支的大乘楞伽唯识论一卷，真谛的大乘唯识论一卷。
十、辨中边论：本颂慈氏说，释论世亲造，玄奘译三卷。异译的：有真谛的中边分别论二卷。
(十一)阿毗达磨集论：本论无着造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。
──已上十一论──
这六经十一论，是《成唯识论》之所依，也就是唯识宗所依的教典。总之：这六经十一论虽通为唯识宗所依，但其中是以解深密经及瑜伽师地论为正依。解深密经的正宗有七品(加入序品共八品)，具说唯识宗义的玄奥；瑜伽论是五分十七地，是详细分别抉择有关於本经者。现在略示经论纲要於下：今先诠述《深密经》正宗七品的大旨：
一、胜义谛相品：是如理请问菩萨，法诵菩萨，清净慧菩萨，对善现尊者说示真胜义谛离言说、绝分别的所证妙理。这是唯识的妙理。
二、心意识相品：对广慧菩萨说八识体相，举瀑流镜面之喻，以明赖耶生灭相续，而悟生死轮回之根源，使知唯识转变之由来。这是唯识的事相。
三、一切法相品：对德本菩萨，说遍计依他圆成的三相，断杂染有漏之法，而得证清净无漏之法。
四、无自性相品：对胜义生菩萨，说相无自性，生无自性，胜义无自性的三种无自性。明三性三无性相依之理，显空有互融之义，会一乘五性之两门，判一代三时的浅深。
以上二品，是唯识的妙解。
五、分别瑜伽品：对慈氏菩萨，说修唯识止观的行径，演三分本末的玄旨。是唯识的观法。
六、地波罗密多品：对观自在菩萨，具说十地及三贤所修的波罗密，并明其所治的愚痴粗重及所经历的三大时劫。是唯识的行位。
七、如来成所作事品：对文殊师利菩萨，广说三身万德的佛果，详明说法利生的妙用。是唯识的妙果。
次述瑜伽论的五分，是说瑜伽师所行之境的十七地：
一、本地分：是前五十卷，广分别五识身相应，，意，有寻有伺，无寻唯伺，无寻无伺，三摩口四多，非三摩口四多，有心，无心，闻所成，思所成，修所成，声闻，独觉，菩萨，有余依，无余依的十七地义。
二、摄抉择分：次三十卷，略摄十七地，而且抉择其中深隐的要义。
三、摄释分：次二卷，略摄诸经，而且解释诸经中之仪则。
四、摄异门分：次二卷，略摄经中所有的诸法名义差别。
五、摄事分：後十六卷，略摄三茂众要事义。
会萃此等经论深趣精华者，即是这唯识论，故本论以此等经论为所依，堪称为真实佛陀教旨，最可征信实修者也。
现在再附列可为研究唯识三十论的参考书：
一、成唯识论十卷：护法，德慧，安慧，亲胜，难陀，净月，火辨，胜友，最胜子，智月十大论师所造，玄奘糅译，是解释三十论者。
二、述记：十卷二十册，慈恩述，是解释成唯识论者。
三、枢要：二卷四册，慈恩作，是解释成唯识论者。
四、了义灯：七卷十三册，慧沼作，解释论及记。
五、演秘：七卷十四册，智周作，解释述记。──已上三书，称为唯识三个疏。
六、同学钞：三十五卷，贞庆集，解释论记及三个疏。
七、其它的知道邑之义蕴，如理之义演等。
四、唯识论地位
依於上面所述，虽已知唯识教旨，是佛陀所说；但是佛陀说法，是依其种种对象的机类而设种种之教，而有真实了义说和方便隐密说。现在这唯识论所说的教旨，在整个的佛教中，应该处於怎样的地位呢？我们知道，各宗派的祖师分判佛陀一代所说之教，宗宗都异其所见。现在依唯识宗的观察，则佛陀虽一代所说的教典多种不同，实不出於三时教。三时教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用；由之，造诸恶业，沉沦生死。佛陀怜愍，说色心的因缘成败，示一切法，皆无有我，使除实我之执；这是四谛三科的说法，就是初时的我空法有教。然而众生闻到这种说法，却成为诸法实有之执。佛陀因此，进而说明有为诸法，悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切法皆空之旨，使舍其实法之执；这就是第二时万法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却於诸法的实性事相，以为都是没有，而堕於空见，不得其中道正理。故佛陀在最後说三性三无性非空非有的唯识妙理，使其破除偏执；这就是第三时唯识中道教。
宗义…………………………我空法有……………………万法皆空……………………唯识中道
说法处…………………………鹿野苑等……………………灵鹫山等……………………莲华藏界等
所被机…………………………赴凡夫外道…………………赴二乘趣向…………………赴五乘之机
所说法…………………………四谛五蕴十二……………诸法无自性无生无…………三性三无性百法
处十八界等灭本来寂静自性涅槃二空十地因果行位得益人…………………………憍陈如等证…………………须菩提等回心………………胜义等信解修学
得二乘之果於大乘者机信解於大乘
结集经…………………………四阿含等……………………大般若等………………………深密华严等在这三时中，若判其真实了义和方便未了的；则前二时的空有两教，是方便未了，而以第三时是中道教，是真实了义之说。这是什么意思呢？就是前面曾说过，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏说於
有或偏说於空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时，才正是显说这中道之理。虽然，在前二时之偏有偏空，是在於所对之机的了解方面；而能说之佛陀，依然是成为中道的。何以言之？就是说：即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情於依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时，虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅漫然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第三时，始极明显地述三性中道之旨；且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立於三性上的三种无性之空，无所隐覆，故把这名为真实显了之说。这三时的判教，始源於深密会上，胜义生菩萨，以空有两教之不同，质疑於佛陀，末了述自己如上所引的领解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代时教，依此三时分别，则了义教与非了义教，判别然明白。佛灭度後，印度佛教的兴废，在历史上亦经过有、空、中的史实，虽可说是偶然，但是明显地告诉我们这样的次第，不是全无所由的。
现在把我对於三时教的意义，约略地说之：
关於这三时判教，古人有以“年月”与“义理”而定论。但是三时之判，到底依於说法年月的前後呢？还是依於所说义理的浅深呢？或者说，唯依年月的前後；或者说，唯依义理的浅深；或者说，是年月义理并依的。依我观察起来，若仅局於年月或义理的任何一方面，俱未尽理，故以双取折衷之态度，最为允妥。怎样呢？因年月的次第和义理的浅深，是相依相成的。
大概佛陀设教，是依於义理的浅深；然而一施於对象之机，则自然发生时之前後了。就是：所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在最初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄戏论的迷境，进入於平等无差别的理性，较之於初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最後。若然，则教理的浅深次第，是由於机的证悟时间上之前後；机之解悟的前後，是由於教法上所蕴蓄之义理浅深了。
由是观之，义理的浅深与年月的前後，是相待而并行，以之经纬成三时之教相。故惠沼义灯中说云：“此(三时教)有二义：一约前後；二约义理。”因为若唯依据於年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违於唯识宗师教文之疏失；若唯依据於义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反於经文祖释之大旨。故知并取年月之前後和义理之浅深之说为最善。
既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，则现在这部唯识论正是发挥唯识中道之旨者，故在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说。不是方便隐密之教矣。然在性宗诸家的学者，对於法相唯识宗义，都施贬斥：谓此宗所说，虽云唯识，却不许真如理心随缘起灭，实於性相未融；且虽明中道，而空有隔历，终至堕於两边；况立法尔五性，不知皆成佛道之旨，滞於三乘方便之城，未窥一乘真实之门。若果如此，怎样反称为显了究竟之说呢？现在对此疑难，大略地陈述唯识宗之所见。
理体原是一味，无有差别。故虽是色法的实性，其性是无质碍，亦无异於心之实性；虽是心法的实性，其性非缘虑，亦无异於色之实性；是以非别离。若定别异：则其体必成众多，众多之体，不能无待於因缘，既有待於因缘，乃是有为的事相，应非无为的理性；况果落於离异之迹，是即为差别之事相，怎得称之为法性呢？在义林章中有云：“诸法上各自有理，内各别证，不可言共；……理一无二故，亦可名共相。”正是显此意。这样透澈地显示“事理不离”，怎可贬之为性相隔离之说？既谈事相与理性之无碍，则虽谈事心的赖耶缘起，亦不废理性的真如缘起；这即是以能依之事相，摄归於所依体性真如之义门而论。又就“理理不离”论之：一切有情，无不同具这一体的理性，此所具有理性，平等一味，没有差别，这理性即是佛性；既具有佛性，怎样可说有不成佛的呢？换言之，若有一部分众生不成佛，这即不是佛性。如此，故一性皆成一乘真实，亦非所遮。这是约理理不二之义门而谈，至若中道空有，自不堕於一边；於任何之一法上，无不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事无碍之谈；三谛圆融，十界互具之说；都是此宗所许。而性宗所标之事理无碍，乃是此宗事理不即不离中之不离；而事事无碍，为事事不即不离中之不离，仅能论及一边耳。
又三谛圆融，为三性中之依他一性的中道；十界互具，仅为理理不离及事事不离一边之义门。其事理无碍和事事无碍，准上之事理不离和事事不离，亦可知也。至於三谛圆融和十界互具，今略说之。三谛圆融，无定有自性，既非固定的实在，即是真谛；虽非实在，不是都无，乃依因缘而生起，假有似有，即是俗谛；非实在故，即是非有，以假有故，即是非空，无非是於一依他法上所有之义门，非别有物体，故是中谛。既於一依他法之上，完具三谛，其“融即”自在，自无庸说了。中论之“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的颂文，即是此意。又十界互具，为理理不离者：若依有为的事相以论其理，十界是有差别。怎样说呢？因为地狱的依正，以极苦为色心，其实性，则名“安立真如；”佛界的依正，以极善为妙体，其实性，则名“正行真如”；彼此理性条然，而无混乱，可证知一一法性各别之义。虽然，若直谈其理体，则安立正行，真如非二，原是平等，无有差别，故绝无隔历者；而十界互具之义，亦自无待言。况十界依正的事相，亦非定相，既非固定实在之物，则事相互融互具之义，自亦了然。如是论之：性相融通，一性皆成，事事无碍，十界互具等之说，都只是法相海中一波澜耳。故唯识宗所谈，亦非事理定别，其义自显。
虽然，上文仅就不离一边之义门而言，而不可忘却尚有不即之义门也。倘是像性宗诸家，唯偏於相即，仍未得法门的正理；故在唯识宗，不唯不偏於不离之一面，同时亦论不即而示其中道。前述三门之不即不离中：所谓真理，以平等一味为义，故理理相望，以不即为本；事相，以众多差别为义，故事事相望，以不离为主；事理既成相依，其相望之不即不离，自然均平。若然，则我们推究於事理相依之义，虽说赖耶缘起，因之亦可说是从实性真如而起。然真如缘起之名，在唯识宗，则非所用。这是什么原因呢？正是恐学者於此名词上而起计执定一的真如缘起，将不免把真如陷於生灭无常之过失。因为凡成为一切诸法之亲因，其本身无不是前後转变之法；否则，即是无为常住，则将依什么为因，而发生有为生灭之诸法？唯是其本身是生灭转变，以未变之前为因，已变之後为果。可得名为因果，若说能生之因为常住，所生之果为生灭无常，宁有是理。所谓因果，以相应赴感为义；加之因缘所生之法，其体必是众多，体既众多，非待因缘而莫生。换言之：非因缘所生之法，体性必是一味；体性一味之法，定非因缘所生。虽在性宗诸家，亦都承认真如是一味平等的法性，则其体性自是常住，非前後转变之物；然则怎能可做有为诸法之亲因呢？若说有为诸法，依真如而生起，则真如自非“无为常住”，且应说是“有为常住”之法了。故知染净诸法之缘起，必非真如，而应别有做为有为差别亲因之法。其所谓别有有为差别之法者，即种子是(种子的说明，让在本文讲述)。然在经论中怎样往往说到依真如而缘起的呢？这为的唯是遮主执之谈；故或揽理而从事，或摄相而归性。论者以为：若唯片面的说真如缘起，则真如为能生之因，则将失其真体之所以为真体，而生起诸法，亦落空言；若只说在现象有为之诸法，而有其无差别平等之实体，则便和唯识宗所谈的性相事理相依的意义，是相一致。是故若唯计执诸法定离别体之相依增上缘，深有乖於性相的正理；若唯执着诸法定一同体之真如缘起，不免於将真如成为无常之过失。故真能体得正见之真如缘起者，则必归於相依之增上缘；真能体得正见相依之增上缘者，则亦不异於真如缘起矣。
又约理理不离之平等门，虽谈一性皆成，一乘真实；但就事相缘起差别门论之，则为五性条然之各别，而三乘自各有其果。大概在论机类种性的差别：性宗诸家，种性差别，唯为暂时，非永久不改者，而一性缘成，即以一切有情，本来悉同一佛性，终之无不达到於佛果【如小乘有部，以此为修习而得者，非本来先天即有差别。──原注】。今唯识宗所谈，则异是。以一切有情，性得法尔之五性各别，即在本来先天的有此差别，既非因修习所能改变，亦非是暂时差别之谓。今试说性宗和唯识宗谈种性不同的原因：性宗立种性於无为平等真如之上，唯识宗立种性於有为差别种子之上；故一则因於无差别平等故，缘得成佛，一则因是有差别故，而五性不同。既因於判机类而异其立脚点，於是三乘一乘的方便真实，亦殊其论调。就是性宗谈一性皆成，故说一乘为真实，三乘各有其果是方便语；唯识宗立於五性各别，故以三乘之说为真实，唯有一乘之谈是诱引方便之语。是以在唯识宗，虽於无相平等门，尽管许其一性皆成一乘真实，可
是一到缘起差别门，则主张五性各别三乘真实了。即是凡由於因缘所起的有为之事相，其体自为众多非无差别，一如蕴处界等之诸法，都为因缘所生，法尔差别；那末在有情界中，怎得不是法尔，无有五性三乘种种差别呢？故成佛不成佛的迷悟升沉，是有为之事相。所以深密楞伽等经，瑜伽显扬诸论，都说五性不同。就中在解深密经，明会一乘之意义，而且示种性的差别之原因【深密经无自性相品中云：“一切声闻独觉菩萨，皆共此一清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言，唯有一乘；非於一切有情界中，无有种种有情种性等”。──原注】。在涅槃经中，亦说“皆成佛道，不解我意”【北本涅槃经卷三十四中云：“我於经中，告诸比丘，说一乘一道一行一缘，……我诸弟子，闻此说已，不解我意，唱言：如来说须陀道，乃至阿罗汉，皆得佛道”。──原注】之语。我们应当知道：有佛性与无佛性，都为佛陀之所说，以什么理由，唯许有性，不许无性呢？三乘众生，均为教乘所被之机类，以什么理由，唯许菩萨之决定性，不许声闻缘觉之决定性呢？既有大乘之定性，亦宜有二乘之定性；若有有佛性者，亦宜有无佛性者；故知五性自有其别。五性既有其别，三乘各有其果之说，则为真实；而唯一乘之说，便不免为方便诱引之说了。故慈氏於庄严论开立入义，无着、世亲於摄大乘论开之为十因，以说一乘之所以。其八义十因，要言之：是为诱引不定性之机，等於法性平等，无我平等，解脱平等等的种种别义，而说一乘者，非谓实无余乘者也。虽然，如是的据於缘起差别之不即门，而论五性差别，三乘真实；若就无相平等的不离门谈之，则亦是一性皆成，一乘真实了。故此二门，确是因相依而相成，以互融而无碍。若一偏於不即而唯执五性各别，则忘却法性之平等；若局於不离一隅，仅唯许一性皆成，亦坏却缘起正理；都未能尽显中道正旨。故若一说及依於法性之平等，种性之无别同时，即是依於缘起之正理，五性之各别也。而此缘起是无始无终，故自有此之法尔五性了。
已上所论是对於唯识宗的教理及所受化的机类之观察上所得，略贡献一隙之明罢了。
正说
现在正就论文来解说。本论是由五言四句成三十首颂，所以本论也依此得名──唯识三十论。
大凡佛教底经论中依组织秩序上来分科判，多半是“序”“正”“流通”的三分。──即是说明那部经或论的产生的缘起(序分)；和它底中心点(正宗分)；及怎么使它流布於後世的希望(流通分)；三段格式。但是本论没有序分和流通分，只这三十首颂全是正宗分。护法论师等解释本论在未解释之前唱了一首礼敬的颂；(见序说──译者)解释完了，又唱了一首结颂；即是：
已依圣教及正理，分别唯识性相义；所获功德施群生，愿共速登无上觉！
这颂是殿在最後。现在所流行的唯识三十论本也有了这二颂列入前後。然我们应当知道这二颂本来是解释本论的成唯识论底序分和流通，不是本论底序分流通分。现在在讲说本论之先，为图研究者之便，使了然地明白全论底大系，揭其分科全图於下，并系之以颂文。中间细科有不能表於图中者，因篇幅的关系，假之以虚点符号，以示连续。
释难破执
略标—标宗归识
唯明唯识相(前廿四颂) 彰能变体
识异熟能变
论明能变相思量能变
分广释—了境能变
科通释妨难
全明唯识性(次一颂)
图明唯识位(後五颂)
1．释难破执………………由假说我法，有种种相转。
2．标宗归识………………彼依识所变。
3．彰能变体………………此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。
三相门………………初阿赖耶识，异熟，一切种。
所缘行相门…………不可知；执受，处，了。
4. 心所相应门…………常与触，作意，受，想，思，相应；
异五受相应门…………唯舍受。
熟三性分别门…………是无覆无记。
能心所例同门…………触等亦如是。
变因果譬喻门…………恒转如暴流。
伏断位次门…………阿罗汉位舍。
举体出名门…………次第二能变，是识名末那。
所依门………………依彼转。
5. 所缘门………………缘彼。
思体性行相门…………思量为性相。
量心所相应门…………四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱，及余触等俱。
能三性分别门…………有覆无记摄。
变界系分别门…………随所生所系。
起灭分位门…………阿罗汉灭定，出世道无有
能变差别门…………次第三能变，差别有六种。
自性行相门…………了境为性相。
三性分别门…………善不善俱非。
列六位名……………此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。
受俱分别……………皆三受相应。
6. 遍行……………初遍行触等。
了别境……………次别境谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同。境善………………善谓信，惭，愧，无贪等三根，勤安，不放逸，能相应俱受门行舍及不害。
变重明六位烦恼……………烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。
随惑……………随烦恼谓忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，与
害，憍；无惭，及无愧；掉举与惛沉，不信并懈
怠，放逸及失念，散乱，不正知。
不定……………不定谓悔，眠，寻，伺二各二。
所依门………………依止根本识。
俱不俱转门………五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
起灭分位门………意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
7．正辨唯识………是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
心法生起缘由……由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
8．释违理难…
有情相续缘由……由诸业习气，二取习气俱，前异热既尽，复生余异熟。
遍计所执性………由彼彼遍计，遍计种种物，
此遍计所执，自性无所有。
正辨依他起性…………依他起自性，分别缘所生。
9．三种自性圆成实性…………圆成实於彼，常远离前性。
释明不一不异………………故此与依他，非异非不异，如无常等性。
违明依圆前後………………非不见此彼。
教总说……………即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。
难三种无性相无性…………初即相无性。
别明生无性…………次无自然性。
胜义无性………後由远离前，所执我法性。
10．明唯识性……此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
资粮位…………乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。
加行位…………现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
11.明唯识位通达位…………若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
修习位…………无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
究竟位…………此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
上依於分科的顺次可以讲述论颂的文义。这三十论文以“相”“性”“位”底三段，示唯识的教义。慈恩述记中有这样的意义：谓凡夫迷情，不知唯识无境之旨，在心外认有实境，起我法执；所以论主劈头用种种方法，很详细地辨明唯识的相状。他的意思就在依他起相的诸法上，使之除去心外定实的计执，这即是前二十四颂，所谓唯识相，既已认清这识相是因缘所生，没有定实的自体；然尚没有了达那实体到底是什么？倘是这一关打不通，便是於依他起法也未能真正了达，故次说唯识的实性，(性即体是)即是显真如常住一味平等，这便是第二十五之一颂所谓唯识性，要明了这性相真俗的意义是为什么？原是为使有情断除妄染证成佛陀的大果，故成唯识论卷九中说：“如是所成，唯识相性，谁於几位，如何悟入？”就可以知道了。然佛果功德殊妙无边，不能以仅少修行就可证得，必也经过三大长劫时期，修无量的行愿，积无边的善德，历涉资粮加行等的阶位，方得到三身万德的佛果；由这，所以示唯识行位即末後的五颂是。
本论以识相，识性，识位，阐明唯识学底宗趣。
第一科明唯识相
Ⅰ.略标
一、释难破执
本论的教旨，已如序说中所明，是说於识心之外，没有固定的我法。然而眼见世间有人畜等等有情；有可见可闻等色法；以及我们了别虑知的心法；都好像是有实体。但这些不可名为实我，不可名为实法，不过依於因缘假似的现象而已。就於那人畜等有情来观察一下，没有实我的那个东西。大凡名之为我的，其意义为有“常一主宰”者，有“自在作用”者。如果把那些人畜色心等分析试验：若认定色是我体，色体是无常，是不自在，怎生可名为我？若认定心是我体，心也是无常，不自在，也不可名之为我体；举全体来观察，找不到有所谓自在主宰底我相这个东西，只呈现有无常不自在的色心五蕴之法，而我之为物，毕竟都无耳。进一步来观察色心五蕴的诸法，也没有固定的实体；虽然法体无数，都不能无待於其它的缘，倘使色心等法有它的实体自性，那就自无待於其它的缘了；事实不然，一法的生起，不能缺少一分其它的助缘。这样说来：可见可闻底色法，了别虑知底心法，无论如何地显现，都是没有自性的实法。故“唯识”云者：即是没有固定的我法。假使有人这样地相难：若果唯有识而没有所谓我法者，何故於佛教以外，在凡夫外
道底世间中说，有人畜等之我，和实德业等之法呢？就是出世间佛教中，也说有声闻独觉菩萨等之我，和色心五蕴等之法呢？为释这难，故论主说曰：
由假说我法，有种种相转。
世间圣教所说的我或法，都是由假而说。於我上有种种的相状转变现起，於法上也有种种相状转变现起；不说实我实法，各有其体性。
怎么是“由假说我法”呢？我是有“自在”义，有“常一主宰”义；它的体质是常住始终不变的。不是集合的杂体，是特有一物体的有主宰裁断的力用底意义。依世间方面来说：有了人类和其它底禽兽虫鱼等许多的动物，想起来似乎都有一个主体，故名这是人，这是牛，这是马…都是说一个一个底“我”；就是依圣教来说：也有菩萨，罗汉，种种底名，这也是在说一个一个底“我”。
所谓法是“轨持”义。轨，是轨生物解，就是使我们无论见到闻到想到那一样东西，就会使你於那对象上起一种见解；持，是住持自体，就是那个东西的自体，有它特别的个性，无论我们对於它所起的见解是错了或不错的，而它底本身任运摄持而不失；要之，有了东西的存在，若起我们的考虑的名之为“法”。依世间来讲：这些所谓国家，社会，天，地，河，山等，都是法；出世间圣教中所说的色，心，三科等，都是法。将这我法认为真实者，是世间迷妄的情见；假说这我法者，是圣教觉悟的智见。至於这个假字的意义，在《成唯识论述记》以两种的二假来解：
一、无体随情假，与有体施设假；
二、以无依有假，与以义依体假。
那无体随情与以无依有假，就於世间所说我法；那有体施设假与以义依体假，是就圣教所说的我法。如何名无体随情假呢？这就於世间所说的那种我法，虽没有实体，但是随一般人们的妄情，假说我法。宇宙间因缘所生似我似法的万有，原来没有那所谓实我实法的，但迷情的主观者，於似我似法上起迷谬的执见，说有实我实法，其中这已成为执见上底我法，自然失其万有的本相，故这我法，实体都无；可是其体虽无，而已加上一个我法的名了，这我法只有言说，不过圣教随顺世间的人们底情执上的我法，现在也假借他们的名字来用一下，故这名“无体随情假”。
如何名有体施设假呢？圣教中所说的我法，虽有其法体，然而假施说我法的名，就是佛菩萨五蕴十二处等。於一切法底法体上本来没有名字，勉强叫它做我法。这我法的名，自然不能诠表那一切法底法体，但随於缘，假施设此，叫做我法罢了。故我法只是假寄的言说，以代表那所指的法体，故名“有体施设假”。要之上面两种的我法，无论其为世间为圣教，在我的法的自体上来讲，是都无实体的：一是迷情的妄见；一是圣智的假设。
复次，如何为以无依有假呢？世间人们所说我法虽无体，但是有它底执心之体(所谓依识所变，妄情为缘而起於执。——译者)。故那迷情上所执底我法都无；能迷之心是有；那所执无体的我法寄於有体能迷之心，假能迷之妄情，而说我法，此为“以无依有假”。如何为以义依体假呢？圣教所说的我法，依於法体之义，假说我法，故所指的我和法，即是唯识上有活动作用的自体。这法体虽不可名实我和实法，然而到了五蕴和合的时候，就呈其一种特别的作用，而好像是自我的活动。例如就我们人类来说吧：我们的各人底身体或五十年的寿命，於思想精神界上似乎觉得有一个主宰的作用，自在的活动在其中发令指挥来支配着，这似乎是我义；又在那法之上会使我们一见到想到都起一种见解，同时那法体也能任持不失一一法上的自体，这似乎是法义。此因为法体上有这似我似法的义和作用，故佛菩萨等以依法体上的义用而假说我法，是为“以义依体假”。
要之，这二假：一世间之我法是随於妄情的迷解，假说我法；一圣教之我法随於法体的义用，假说我法。这样世间圣教虽同是说我说法，而世间不外於迷情起执；圣教则但是随缘假说；都唯有言说上我法一个名辞，没有我法底实体。这是第一对的二假义【义演卷三云：“第一解二种我法，然此—我法，但据能诠
言说为名，不据法体及与内识，假立说为我法也。”——译者】。然而那言说，必有它所依而起的自体。故就世间来讲，即是由它底妄情说我说法；在圣教即是所说之法体上有似我似法底义用；故假那妄情和法体而说我法，非我法的实体，这是第二对的二假义【义演卷三云：“然第二解二种我法，但约能缘见分及所变相分并自证分上有我法义，说为我法。即此我法，摄属於本不离於识等法体，所以法体上而有我法也。”——译者】。
上之两种二假如下图：
无体随情假 世间所说我法 有体施设假
圣教所说我法 以无依有假
以义依体假 由是“因由”“由讬”之义，都是没有实体的，不过因由於假，由於托假，名之为我，名之为法，故说“由假说我法”。
“有种种相转。”相是“相状”，即我法底相状；转是“转起”，即我法相底转起；这相状转起是很多很多，故谓种种相转。在世间方面讲：那些凡夫外道们所认为神我，为有情，为人，为牛，为马等，各个自体的活动，这是我底种种相；还有认那些为实，德，业，为自性，为家，为仓库，为天，地，山，河等，这是法底种种相。在圣教方面讲：声闻，独觉，菩萨等，是我底种种相；那色，心，五蕴，十二年，十八界等，是法底种种相。然而这种种我法底相状怎样来施设呢？一、是缘世间凡夫外道底妄情而起的计执；一、是缘佛圣教菩萨等顺於世间底名言且要为使凡夫们断迷情而得圣智故施设种种的名。
二、标宗归识
大凡无论一桩事物的成立，必有依讬。现在假立这我法，岂可以没有所依讬呢？唯因有实体的我法，那假我假法可以依这实我法而立；倘是实体的我法都没有，假我假法依讬什么成立？
换句话讲：假令世间连这所谓名辞都没有，那末圣教的言论那里还有所依呢？况且世间的所说，若无所依，也就不成立其所说了。因为这是免不了的疑问，故论文颂云：
彼依识所变。
那我的种种相，法的种种相，“依”着内“识所变”现的见分相分而起假说；并不是说离却内识，而别有那我法的东西。
所谓彼者，是指前二句颂里我和法底种种相。识所变者：识是有了别义，即是诸识底自体【此虽说识，义兼心所，──译者】；变是转变、变现义，那诸识底自体是“能变现”，这些我法底种种相为“所变现”。
解释这所变义的十大论师中：护法安慧等意，说是见分相分；难陀亲胜等意，但指相分。这是在识心底作用的分限上生出这些论师见解的相左，这相左的异说，到下文虽有详委的说明，但而现在不妨大略地先在这里说一下。唯识学者有一句概括明各派学说不同的常语，所谓：“安难陈护，一二三四”。即是安慧唯立识体一分；难陀立见相二分；陈那於见相二分之外更加自体底自证分立三分；护法於三分外更加证自证分而立四分。(安慧虽唯立依他识体一分，尚谈遍计所执底见相分)(原注) 【但是这相分体，实在於内识，没有离识妄情执为似外境现，其实是在内在也，成唯识论所谓“或复内识转似外境。”──译者】。
怎样名“相分”？心所讬的相状，即为心所缘虑的影像是；能缘虑这影像的作用是“见分”；能认识见分作用的是“自证分”；更有认识自证分的作用是“”证自证分。这是唯识学各派底学说。依正统派底唯识宗学者的评判：安慧、难陀之说为不尽理；以护法之说为正义；而陈那也不违於正义。大概唯识宗在十大论师中，後来的学者都奉护法之说为正义。因为立“分”的各家不同，故现在解释所变义也不能不因之而异。 假所说之义
假能说之义
难陀论师，建立二分：一见，二相；不立第三第四分。即是能变的识体是见分，转起变现那如似心外的境物，即是所变现的相分。彼我法“依识所变”者，就依於此似外的相分上。世间圣教，各随其凡情和智见而假说或我或法。
护法安慧在见相二分外立自体分，诸识底自体，即识之“自证分”，依之转起变现见相二分；指此二分，为“识所变”义。──二师虽一样地立识所变底见相分，可是一是有体的；一是无体的。
安慧但立一自体分，是依他的有体法；而判见相二分，是遍计所执底无体法，这“见”“相”和法一样地是遍计所执。对於那无体的我法，而这无体的“见”“相”叫做“总无”；无体的我法为“别无”；依这总无之相见，而立别无之我法。护法所立的三分【本来是四分在此智说三分即前三分──译者】，俱是依他的有体法；依於此有体的相见二分，而假立我法。因我们这些众生从无始以来，心识上横执着那所谓我和法的东西，也即是无始以来心识中就熏习成我法计执的潜势力；由了这潜势力，到了那诸识现起的时候，那似我似法底相见也就现起。但由这无始挟以俱来的我法计执潜势力大瀑流所激荡，不容心识有自觉的能力认清这似我惟法底见相，是自识所变的；竟仍然地迷执为我为法，故这我法全是情执上所现的，没有自体的，全是依识所变的相见而假立的【然而识所变的相见，依识体生，是依他起，故是有体。──译者】。
《厚严经》颂云：“如愚所分别：外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转”。这颂，是说世间凡夫我法执的所以。至於圣者的佛菩萨等，为对治遮遣这凡夫底实我实法底二执，使彼断染，使彼证净，使彼生真智，故依於内识所变底相见上，假施我法的名。在这，《厚严经》也有一首颂云：“为对遣愚夫，所执实我法；故於识所变，假说我法名”。这是圣教说我法的所以。
由是故虽没有实的我法，而有识所变底见相二分，依此假立我法，亦无不可。而这所谓的我法，也何曾不是识所变呢？这即是唯识，是本论的正旨【义演卷四云：“即彼依识所变一句，为唯识宗，一切法皆识所变故，故论即以唯识为宗也。”故别揭此一句为“标宗归识”。──译者】。
三、彰能变体
我和法是没有实体，都依着那识所变的相见二分安立起来。同时知道相见既是所变即是被变的，即必有能变之识，自无待言。但是能变之识是什么？而能变之识到底有几个？现在这儿明显地说出来：此能变唯三：谓异熟；思量；及了别境识。
能变现这相见二分的识，若把它分类起来，决定唯有异熟识，思量识，了别识三种。颂中的此字，说指依识所变的相见二分；能变，是对所变言。这就是佛典中通常用语所谓“能所”：“所”是被动的；“能”是主动之谓。相见分是被变现的，故名所变；识体是变现主体，所以名能变。
那能变之识到底有几种？若仅在体方面讲则有八种：一眼识；二耳识；三鼻识；四舌识；五身识；六意识；七末那识；八阿赖耶识。然现在的类来讲，决定唯三。“唯”是决定义。(唯有决定、简持、显胜三义。)即是就以类言，显得也非是二，也不是四，那唯是三：即是颂中所列示的初能变是异熟识；第二能变是思量识；第三能变是了别识。
异熟，是引业所感得的有情总报真异熟的果体，就是第八阿赖耶识。解释这“异熟”名有三义：一、变异而熟，是要因的本身变异，那果方成熟，所以名异熟(这不但释异熟果，其它的等流果也可通)。二、异时而熟，意谓与因异时，其果方熟，所以名异；这熟是正在造业时，而望着果熟时而言。因为业种子和异熟果身，都是同时，故不是在於种子方面讲，而指正在造业与受果言【业种子与异熟果身，恒住现世一切刹那；若造异熟业因时，即是异时，是过去世时。──译者】。三、异类而熟，这是说果异於造业的因性。成熟之果酬於因力，所以名异熟。就是因是善恶，果唯无记。由善性恶性的业因所感得的果报，是无记性。
已上三义，现在唯取第三义来解释。与成唯识论(卷二第七页)用因能变，果能变，释三能变的异熟习气与异熟果文相顺，能显出第八识是由善恶引业所感之无记果识。得异熟识名者，用六合释来释：若果之无记，由於异类之因而为熟果；则异属因，即熟是果，使熟果属於异因，即异之熟，是依主得名。若以因之
善恶，成为异类之熟果，则异属果，熟亦属果，善恶的因，而使於异类之果，异即是熟，是持业得名。又异熟若指现行第八识，则异熟即识，是持业释。若把异熟指於第八之种子，则成异熟之识，是依主释。要言之：这异熟识於善恶的业种子，而使之成熟，以酬於引业的有情总报果体的真异熟(指第八识)。此异熟识，是初能变。
思量是指恒审思量的识，即第七末那识。末那是梵语，译为意。意有依止与思量义。此识现行，恒是思量，此意即识，持业得名。第六意识，依止此识，是意之识，依士得名。思量就是思虑量度义，第七识无始以来，是恒缘第八识见分为自我为实法。但是思量若指为心心所缘境的作用言，则通於诸识。现在特别命名第七为思量识，是因为这识具有“恒”与“审”的二义：恒则不断而相续；审则计度而深明。如第八识虽具有不断相续的恒义，却缺了深明计度的审义；第六识虽有思量的审义，但有间断而缺了恒义；前五识两义俱缺：唯第七识，二义具备。示图如下：
第八识——具一——
恒思量
第七识——具二——
意
第六识——具一——
审思量
前五识——具缺——
全具恒思审思的，唯第七识，所以第七识特名思量，这是第二能变。
了别境是了别粗显境的识，就是眼识乃至意识的前六识。所谓了别，是诠辨所对的境而言。若以了别是识的作用，也是通於诸识。泛言心意识者，据实言之：都通於诸识的。倘是偏据特胜来讲：第八叫做“心”；第七叫做“意”；前六叫做“识”。因为心是集起义，有行相集起和种子集起二义：行相集起，通於诸识(诸识的见分行相积集於识体而起行解故)；种子集起，仅局第八(第八积集诸法的种子面起现行故)。意是思量义，有无间觉与现思量二义：那无间觉，是通於诸识；现思量独局於第七。识是了别义，此有细了别和粗了别二义：那细了别是通於诸识；粗了别唯局於前六识。示图如下：
行相集起————通八识——据实
心——集起
种子集起————第八识
无间觉
意—思量
现思量—————第七识据胜
细了别
识—了别
粗了别—————前六识
故了别虽是诸识作用的通相，现在是说了别粗显境的那所起的了别的粗行相，则唯局於前六识，故别名前六识为了别境识，这是第三能变。
及是合义，合集前六识，为了别境识。若就不共所依而谈，其识体是有六种【依於眼根而起缘色境是眼识，依耳鼻舌身意五根起缘声香味触法的境，如是次第为耳识，鼻识，舌识，身识，意识。──原注】；其所了别所缘的境，能了别能缘的行相，俱是粗显，故合为了别境识，简别於七八二识。如是类别，决定异熟，思量，了别境三识，是能变识体。
论能变义有两种：一是因能变；二是果能变。
一、因能变：能转变现行的诸法和自类的种子，即第八所持所依的种子。这种子也有两类：就是等流习气和异熟习气。
“等流习气”：依於前七转识【前七识。因为有三受改转；三性转变，缘境转易；故名转识。──原注】善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。严格地讲：现在所云的等流，是名所生的果法。“等流”命名的意义是怎样？“等”是相似义，是名於因；“流”是流类义，是名於果，谓此果法，相似於因，是因的流类，善恶无记三性种子各各引生自类的果，所以得等流名。如何叫做“习气”？是能生因名，是现行所熏习的气分。因为凡一法现行时，同时就有残留於第八识中的影子，後来遇缘可有生现行的作用的东西，所以习气也者，就是“种子”的异名，不过种子望它自身所生的现行得名；习气则对於能熏的现行而得名；实则同体异名。等流之习气，是依主释【等流之习气。义演二一谓：“等流是果，习气即因，因果不同时，故依主释也”。──译者】。此通於八识有为的三性的诸法各各自果，即可为引生等流果法能生的种子。这望所生的果是“亲因缘”，所谓自性亲因，亲能辨生自体同性果法的真原因。若依它的果有现行和种子来讲：在现行方面望种子，是生现行的亲因缘；在种子方面望现行，是熏习种子的亲因缘(因缘义在下面有详细的说明)。这能熏习气的识，是七转识通於有漏无漏三性。
这等流习气亦名：“名言种子”。由於名言所熏习而成为种子故。所谓名言有二：一、是表义名言。二、是显境名言。表义名言，是能诠表义理的名句文【名句文者：名诠自性；句诠差别；文即是字。如甲乙丙丁等，这就是字，是名句的所依；如东方西洋等，显物的自体，这是名；如西洋是物质文明的，东方是精神文明，即诠显那法的自体上的义理，这是句。而这名句文都施设於声上的屈曲上。──译者】；显境名言，是能了别境界的心心所。
怎生俱称为“名言”呢？显境名言，是以心心所缘境的时候，能缘识上变现他所缘诸境的相分，呈显在能缘心上，恰如能诠显名句文的义理，所以喻这些心心所，叫做显境名言；表义名言，就於那名句文的音声差别的所缘法上立名。又表义名言的能缘心，限於第六识；而这显境名言，就是指能缘心心所且通於前七转识。示图表如下：
表义名言——诠义名句文——约法——就所缘得名——第六识
显境名言——了境心心所——约喻——就能缘得名——七转识
由这两种名言熏成种子，──即第六识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子；前七转识缘各各自境而熏成的种子；那种子由於名言所熏成故，叫做“名言种子”。
“异熟习气”：这是由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招异熟的增上缘种。怎样名异熟呢？以因是善恶，果是无记【即异类而熏义──译者】；怎样名习气呢？即熏习之气分，所谓异熟之习气，是依主释【果是异熟，因名习气，异熟(果)之习气(因)故依主释。──译者】。这即是第八识和前六识的一分，及助三界异熟种子，而使生其果的，善恶业种子，也即为异熟果的增上缘，或所谓助缘是。能熏这习气的，是唯局於有漏前六识中善和恶的现行识。
异熟习气，又名“业种子”，是由业所熏成的种子。业有两种：即是善和恶。善业能招可爱的果，就是人天趣报；恶业能招非可爱的果，就是三恶趣的报；而发这善恶业的，是前六识。虽然通说六识，严格地讲：前五识不过随转发业，正能发业者，是第六识。如下图表：
能发识————所发业====能感因——所感果
有漏第六识——正发业善业——感可爱果———人天趣
六识前五识——随转发业恶业——感非可爱果——三恶趣
以上两种习气，虽似乎有差别，其实离了等流习气，没有别的异熟习气的自体，不过在特殊作用分点上而别立。就是有漏善恶二业的种子，它的自果即是生起善恶二业的现行，在这点上名它为等流习气；而
善恶的种子，也能扶第八识和前六识的异熟无记的种子，使之生起现行，在这点上，名它为异熟习气。这异熟习气势力强胜，不但生起自生之果，且能扶助其它的劣弱种子使之生果，这样地和其它的种子异其作用，故别得异熟习气的名。因为异熟无记法，它的势力赢劣，不能自生现果，必须依靠别的强胜的助缘方能生起。那能强胜的助缘，就是这异熟习气。不但此也，假使没有异熟习气的扶助，虽修了善业也不能感总报第八人天的乐果；虽造恶业，也不能招三途苦报的异熟果体；无异熟习气，有坏於因果赴感的正理。异熟无记法失了扶助故，所以有别开异熟习气的必要。
这等流异熟二种习气叫做“因能变”。因者是所由义：等流习气者，为等流果所由生；异熟习气者，为异熟果所由生；所以名因。这因能转变生现行和种子故，名因即能变。讲它的所变：在於“等流”方面，即同时八识三性各自生起诸法的现行和各自所引後念的自类种子，以是自类种子之所变故；在於“异熟”方面，即第八识的以及六识中异熟无记的现行法，以由善恶引业满业种子之所变故。
二、果能变：——这是指能变现【变具二义：一、转变名变，就是转种子体变为现行，转现行体变为种子；如转泥变瓶，转瓶变泥。二、变现名变，从自证分变现见分，见分变现相分，犹如镜中，现起面像。这样：种子唯有转变义；第八识唯有变现义，以非能熏故；前七能熏识，得具两义。──译者】见相二分的八个识底自体分。这八个识底自体分，是前等流异熟二因习气所生的果，名为果变。分开来讲：就是第八识和六识的一分(异熟报果)，为等流和异熟二因所生；那第七识一分及前六识一分(非异熟报果)，是等流因所生。因为它所生的现果，能变现见相二分故，果即能变，名果能变。此所变：就是见相二分。
把上面所讲的因果二能变及其所变，归纳起来，略如下图：
现行
八识三性
种子因能变所
…第八识变
异熟现行
果能变—————八识自证分……………………………………………………………见分相分
这因果二能变，是示能变之义，也即对於异熟、思量、了境、的“三能变”，名这为“二能变”；但是那三能变也是指能变现见相二分八识三类的自体分的果能变，名为三能变。
Ⅱ广释
从此下去，有二十二颂半都是广释，对上一颂半略标唯识相，所以这名广明唯识相。在这二十二颂半中：一、十四颂半是广释“此能变唯三”的三句；二、一颂是广释“彼依识所变”的一句；三、七颂是广释“由假说我法，有种种相转”的两句—也就是“明能变相”，“正辨唯识”“通释妨难”是。
想明了唯识的宗义而不去研究能变识体是什么，也就不知道怎样叫做诸法是识所变，所以先明能变的识相；其次方说到正辨唯识；但是虽知道唯识义，犹未能完全明白，最後故通释一切的妨难以彰其理。
壹、明能变相
甲、异熟能变
解释初能变异熟识，有八段十义。八段，即在颂文上分八门(见前全文图系)；在於第八识体来显义，则有十门，也名为十义。如下图——八段
……初阿赖耶识……一自相门
1．三相门……异熟……………二果相门
……一切种…………三因相门
2．所缘行相门…不可知
3．心所相应门……六相应门
4．五受相应门…(相应)唯舍受………七五受门
5．三性分别门…是无覆无记…………八三性门
6．心所例同门…触等亦如是……………
7．因果譬喻门…恒转如暴流…………九因果门
8．伏断位次门…阿罗汉位舍…………十伏断门
八段，是就文而分；十义，依识体而解。所以十义中除却“心所例同门”，以其不是识体正义，不过是例同罢了。
一、三相门
三相：就是自相，果相，因相。
初是对於“思量”“了别”第二第三能变言，正指第八异熟识。阿赖耶识，就是此识的自相，自相和自体义同，名此识为阿赖耶，也即是点出此识自体。阿赖耶是梵语，译义为“藏”，即具有能藏，所藏，执藏三义。怎样叫能藏？说此第八识能贮藏七转识诸法的种子，那种子名所藏，此第八名能藏。怎样叫所藏？由七转识的诸法，熏其种子藏在此识中，故那诸法是能藏，此第八是所藏。就是被那七转识现行所熏习的气分，受其种子，所谓“受熏”之义叫所藏；那已受熏的种子，能任持而不失，这是“持种”之义，叫能藏。怎样叫执藏？此第八识，恒被那第七识爱执为我，爱执为法故【第七识虽也迷法而起法执，但在这执藏义上解，唯在我执言，不宜说到法执。述记解此也说：“唯烦恼障义”。──译者】。因为此识恒时相续没有间断，是有情的主体，似乎是“常一主宰”的东西，於是染污的末那即误认此为实我，故名爱执。就在被那第七识所执点上讲，此第八识名为执藏，即所执藏【我爱执藏，藏即处义，故著者说“就在被那第七识所执点上”的点字，也与处字意义相同，即我所爱着处也。──译者】。
虽具这能藏所执藏三义，是以执藏义为正，即阿赖耶命名的正义。因为我爱执藏过失最重故。此识到了第七识烦恼障(即我爱执)的现行不起的时候，第八识就失了这阿赖耶的名称了。这第八识从凡夫到究竟的圣果，是经过三位，其名亦因之而异。
一、我爱执藏现行位；──是说被第七识起我爱执的位。在大乘言，自无始到第七地的菩萨；小乘到有学圣者；在这位中，此识都名为阿赖耶。到了第八地以上的菩萨和二乘的无学，那时第七识不起我执现行，故永舍我执的名，即此第八不名阿赖耶识。
二、善恶业果位：──就是被善恶的异熟业所支配招感的果位。大乘言，自无始已来到了十地最终的金刚心的菩萨；小乘到无学果的圣者；在这位中，此识名叫毗播迦，译义为异熟。一到了佛果，此识纯善无漏，不是有漏业所支配招感的无记异熟果，所以也就不名异熟识了。
三、相续执持位：──谓执受任持色心诸法的种子，以及五根身使之相续而不失坏的位。从无始以至於佛果後，没有终尽的时期，都名“阿陀那”。阿陀那义译为“执持”。纵使证了究竟的佛果，也是执持种子五根等，使之不坏，尽未来际，利乐有情，故特得此名。
简单的来讲：菩萨到七地，二乘到有学，这第八识三名全具；菩萨八地以上，和二乘的无学，这第八识失阿赖耶的名称，仅有二名了；到了佛果的时候，这第八识但名阿陀那了。现在把三位的宽狭示图在下：凡位———————————————
我执爱藏位
菩萨初地到七地和二乘的有学善恶业果位相续执持位圣位菩萨八地到十地和二乘的无学———————
佛果————————————————————————
第八识体唯一，但是因它所经过长短地位而异其名。若论这第八识的自相，现在单取我爱执藏位的“阿赖耶”为其自相，以其居在初位故。
明显的来讲这“阿赖耶”：一居三位的初位；二起所执过失最重；有了这两种理由，为我爱所执藏，名阿赖耶；也就以这为此识的“自体”。
异熟，是此第八识的果相，已如略标能变中说过。此识被异熟的引业所招感的三界五趣四生的果体；也就是由那引业所招感的异熟点上为此识的“果相”，是有情的“总报”。大概名为总报果体的东西，必须具有一业果；二不断；三遍三界；三义。
一、怎样是业果：──就是酬善恶业因的“异熟无记果”。倘是总报的果体唯善，那末所感的但恒是乐果，是没有作恶招苦的义，也终不会有流转苦道了。换言之：果体唯恶，则恒招苦果，没有为善感乐报的义，也终不会有还灭觉悟的一天。所以是总报者，必定是业果无记。
二、怎样是不断：──不断即相续之谓。倘是总报的果体有断绝而不相续，则在欲界色界的有情，有时但有了身体，不是同死者一般么？在无色界中身心都无么？【欲色界中五无心位，虽有色身，无有前六识；无色界中的非想天等，前六识与身俱没有的。──译者】这样必至於有情和非情也没有辨别的可能。然不失有情的名而终名有情者，因为有这不断相续的本体，是以总报不能没有相续义。
三、怎样为遍三界：──於欲界色界无色界中无论何处，无不遍有。倘总报的果体不遍三界，则必於何一界中成为没有果体了，故果体於三界中，必普遍有。
以上三义，唯此总报第八识全俱，其它一切法不能俱有此三义。如色法虽俱有业果一义，无色界中便无色法了；倘加以不相续；则缺“遍三界”与“不断”二义。如前五识也是这样：五识不恒起，便没有“不断”义；色界二禅以上无五识，便没有“遍三界”义；仅有业果一义而已。如第六识，纵有“业果”和“遍三界”二义，但五无心位，则不现行，缺了“不断”的一义。如第七识，是有了“不断”“遍三界”二义；但不是异熟业之所感，却缺了“业果”一义。如此，前七转识和五根，都不能完具三义；能具三义而无缺者，唯此第八识。如下图：前五识和五根──────一义──────业果
第六识─────────二义
第七识─────────二义──────不断
第八识─────────三义──────遍三
有了上面的简择，第八识才当真异熟总报的果体，也即是此果体，得名果相。然而此第八识虽也有“等流果”，“士用果”，“增上果”等义，但这些义通於其它的法，【前後相望三性法，自类相生是等流果；同时三性心王心所相望，是士用果；亦名增上果；一切法种子生现行，也有士用果和增上果义。异熟果唯是无记，和其余的法性不通，唯是第八识上有，其它法上所无。──译者】现在就不通於其它的法唯局於此识的“异熟果”，故此识独得名果相。一切种，是第八识的因相。此识执持一切诸法种子不失故；能生起一切诸法现行的果故。因为生那些诸法的种子，望於所生的诸法，这种子乃为其原因，故以一切种名此识的因相。此识虽有“同类因”，“俱有因”，“相应因”，“能作因”等义，然皆可通於余法【前念现行识望後念现行识，而前念识是後念的同类因；从自识名言种，生现行第八识，种子为因，现行为果，双取因果，为俱有因；第八识能生同时五心所为相应因；第八识现行与诸法作依持因，即是能作因，持种因，是六因中能作因摄，能作因宽故。──译者】，现唯取此识特有持种的功能，以名此识的因相。因相种子义，为赖耶缘起说所根据，这第八识在於诸识中占最重要的地位也就在此点。因为有为诸法，为染净缘起的根，有漏杂染的流转依此而起；无漏清净的还灭，由此而生。所以护法论师等在此有详细的说明，现在也来辨明如下：种子之体：种子是什么？那伏在第八识中生果的功能──即是能发生诸法各别不同现象作用之谓。这现象诸法都自有他亲的原因，故成唯识论(卷二)：“谓本识中，亲生自果功能差别”。真可以为诸法亲原因的种子，要具备六义。
一、刹那灭：即刹那刹那变化生灭的意义。因有生灭，於位转变，而生其果，在这可以知道名为种子的那样东西：它的自体，是刹那生灭。此简不生灭或不转变的而执为一切诸法能生的因。
二、果俱有：这是种子和它所生的果法俱时和合而有。这简除前後相生，以及相离的他身等；因为异时异处，就不能和合，便不是种子。
三、恒随转：谓要恒时一类相续，没有间断转易，才是种子。这简七转识。──虽第七识也恒时相续，然十地中，法空智现前，也有转变，故七转识是有间断转易，不能维持生果的作用。
四、性决定：就是明种子随它本身能熏的是善是恶是无记的性，到了生起现行的时候，也决定各原其性是善是恶是无记的。这简去有部小乘：如善恶因生无记果，或无记善因生恶果等。明异性不能为亲原因。
五、待众缘：种子也不能不待於自他的众缘方有生果的功能。这简除外道等自然因恒能生果；或小乘有部的缘体恒有。倘是缘体恒有，亦应恒时生果，如此於理有背。同时也显所待的缘不是恒有，所以一切种子的果，不是恒时显生。
六、引自果：──种子是各各引生自果，也就是色心等一一果法都从一一法的自己种子生起。这不同那外道等执一个原因可以生一切不同的果；和那小乘有部等主张色心互为因果义。因为异类相望，实不能作亲因缘。
不能具备已上六义，就没有做现行果法亲因缘种子的资格。真能具备这六义的，唯在潜伏第八识中的能发生各种现象作用的功能，这就是种子之体义。
种子之因：但是这种子怎样存在第八识中，於它的原因上讲，也就产生了护月、难陀、护法三师不同的议论。
一、护月论师：他是主张本有的。他说一切种子是第八识的功能作用，本来具有，并不是由於新的熏习发生；熏习不过仅能增长养成本来固有的种子。他引了如下的经论来证明他的理论：《无尽意经》：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有【界是因义，就是种子差别的异名。──原注】。”《阿毗达磨经》：“无始时来界，一切法等依。”《瑜伽论》：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏发。”《瑜伽论》：“地狱成就，三无漏根【一谓未知当知根，二谓已知根；三谓具知根。是二十二根中最後的三根】。是种非现【一现起无漏种子的补特伽罗，不会再生地狱，既说地狱成就三无漏根的种子，则知必不是新熏，而是本来具有。──原注】。”
二、难陀论师：──他是主张新熏。就是一切的种子，都是由於现行的熏习而发生的作用。他说那些主张法尔本来具有的，其实不是本来就有存在的。因为能熏与所熏无始以来俱有，所以从无始来也就有熏生的种子。加之所谓种子者，必藉熏习而发生的东西，於它的名上，就知它意义所在了，以种子即是习气的异名，习气也者，就是现行所熏习的气分之谓。他也列出几部经论来以证成他的理论：《多界经》：“诸有情心，染净诸法；所熏习故，无量种子所积集”。《摄大乘论》：“内种定有熏习；外种或有或无。”同论：“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起。”同论：“闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性【以有漏为无漏法的因，故知没有法尔无漏的种子性。──原注】。”
三、护法论师：他是一个折衷者，说诸法的种子，各有两类：即本有和新熏，这两类都是无始而非有始。──所谓无始以来，於第八识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子。各种经论所说“诸有情无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有”等，也足以证明这本有种子，这种子的别名，也叫做本性住种。同时在无始以来，由现行的势力，留贮在第八识中而有生果的作用，这就是新熏种子。各种经论所说“有情心染净，诸法所熏习故，无量种子之所积集”等，也足以证成这新熏种子，这种子亦名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。虽然，诸法生起，由於两种，但是在有时情形之下，也有唯从本有种子生起的：如於见道第一刹那，起无漏智，是本有无漏种。【不但於见道第一刹那这样；如修道位上的“妙观察智”和“平等性智”两智，以及佛果位上的“成所作智，大圆镜智”，在这两位上第一刹那现起
时，都是从本有种子现起。──原注】但这是例外的，在一般的有情分上，都是本有新熏两种相待相助生起现行。
要之：护月的主张种子唯本有，所谓先天的存在；难陀唯现行所熏习，所谓後天的经验；护法则折衷两说，所谓本来固有的种子和依於先所熏成的种子，两者共同呈其各种的现象。然而两师之说，虽各有其半面的理由，同时都不免於失却他一半的过失。
如护月论师唯本有，就有二失：一、七转识与第八识没有互为因果的过失。在《阿毗达磨经》有这样颂：
“诸法於识藏；识於法亦尔。更互为果性；亦常为因性。”若种子唯本有没有新熏，第八识执持本有种子，虽可为七转识的因；但是以七转识没有熏生第八的种子，望第八不能有因义：所以说他是违於“互为因果”的过失。二、违於多教的过失。就是违於多界经等文(即上面难陀所引的文)。
然而如难陀论师，但主张新熏说，也有二过：一、有漏无漏为因缘过。就是若没有本有种子，则最初无漏的觉悟智，没有其亲因，也决定不能现起。有漏无漏是相反故，有漏智不能为无漏智的亲因缘故。倘是说虽然相反，有漏也可以为无漏亲因缘；那么无漏也可以生有漏了？佛陀也应当复迷为凡夫了？那就成了大过。二、违於多教的过失。即是违於护月所引证的诸经论。
这样两师之说，都有过失，想离去两人的过失，不可不承认本有与新熏两类的种子，虽然名为两类种，但存在第八识中非有划然的差别──对於能熏的现行，那新所熏成的名为新熏种子，对於那所生的现行，其能生的种子，若是第八识所固有者，名为本有种子；故护法论师的主张，可谓是说完整健全成立。──以上说种子的起因论。
种子熏习种子的自体和起因，已如上说。现在说到种子熏习义。熏习者，就是能熏法和所熏法相和合，能熏刺击“所熏处”，於所熏处中发生种子生长育种子之谓。而能熏法和所熏处，要各具备四义；否则，不得名能熏和所熏处，现在把它分述如下面。
先说所熏四义：
一、坚住性：──就是始终一类相续，没有变易的性质；不具此义，便不是所熏处了。这便显出那前七转识和色法等，不是所熏处，因为不是坚住性，是转易变动，不能维持其所熏的种子故。所以是所熏处，必具坚住性义。
二、无记性：──就是必定劣弱的无覆无记性【若唯坚住性便是所熏处，则佛果第八识是坚住相续，也应是所熏处了。故要具有第二的无记性，方是所熏处：佛果第八唯善，便不是所熏处了。──原注】。这显得一切善法以及染污法，以那些的本身势力强胜，是不能容受其它的法，所以不是所熏处。凡是势力强胜法，好像那些沉麝等含有高度猛烈的香气，不能容受其它的香气。所以名所熏处的，是受他熏，必具有无记性义【辨第八识十六中的无覆无记性一门，正是显这所熏是无记性。──译者】。
三、可熏性：──要决定是自在而且不是坚密常住【是说：假使但是坚住性和无记，便是所熏处，那么那些第八识相应的心所以及虚空等，亦具这两性，也应名所熏处了？所以说没有可熏性，虽具了上面的二种，也不能名所熏处。──原注】。显得无为法，心所法，以及假法，不是所熏处。如心所法假法等，是依於他，便非自在，不受他熏，所以不是所熏处；如无为法，常住坚密，也不受他熏，好像顽石不受水润。故真是所熏处，必具有可熏性义。
四、与能熏共和合性：──就是和能熏法，同一时，同一身，而不相离性【这是说：假使具了上三种义便是所熏处，那么甲对於乙，而乙的第八识也应成为所熏了？所以现是说明必须同一身和能熏和合，方得名所熏处。──原注】。是显得那些他身的；以及前後异时的；没有和合相应义，便不名为所熏处。假使说可以受他身的熏习，那么甲所造的罪，乙来受苦报了，这是成为背理谬论了。在时间方面讲：过去未来，是无体的，也没有和合相应义。所以名所熏的，必具有能熏同身同时不即不离相应和合性义。