北大中国哲史学笔记

中哲课堂笔记
中国哲学史（杨立华版）讲义整理
第一章 孔子
一、以孔子开篇的理由——汉语文明的伟大先知
辨别孔老先后的问题在当今学界仍有争议，本课程的先后安排以其思想的重要性为标准。我们中国历史上有无数伟大的存在，有无数伟大的人。我们只要去读资治通鉴，我们就会发现资治通鉴里面所记录的每一个人都比我们伟大十倍，甚至百倍，哪怕是那里面最大奸大恶之人。那是何等坚定何等光明的存在，那是一个何等光明的世界。那么孔子是这群伟大灵魂之中最伟大的灵魂。

孔子对礼坏乐崩时代的拯救
（一） 先秦诸子共同面对的基本思想文化处境——礼坏乐崩
孔子生于西周创辟以来的礼乐文化衰颓破碎之际。在这个时候他想要有所拯救。孔子所面对的情况叫“礼坏乐崩”。其实礼坏乐崩几乎是先秦诸子的共同处境。几乎所有的先秦思想家都面对这样一个基本的思想文化处境，就是礼坏乐崩（“礼崩乐坏”是错误读法，因为音乐是具有感染力的，故用“崩”字，以强调其弹性）。
在当时礼坏乐崩的一个重要特征就是，礼乐文化已经流于形式。周礼，曾经被伟大的精神，曾经被伟大的真实性所充实和照亮的周礼，曾经在人的具体生活中有着那么鲜活显现的周礼，到了孔子所生活的时代，突然，或者说逐渐地变得不再鲜活，不再真实，不再真诚。有两种人，一种人人欲横流，活得很真实，但很没有道德；另一种人活得很道德，但活得很不真实。这样的结果恰恰在于，礼乐文化的形式化，渐渐地流于形式。
（二） 孔子的拯救之路——复古与开新
在这样一个礼乐文化衰颓破碎之际，孔子的拯救的途径第一是复古，第二是开新。而孔子的复古和开新，其实恰恰是一体的两面。孔子的复古，不是要简单地回归和原原本本地复原周礼的每一个细节。孔子的精神恰恰是要回到周公致礼作乐的那个伟大的精神实质本身。孔子一定是在一个现实的物质生活的基础上告诉人们如何建构精神生活，如何建构精神实质，并且把这精神实质变成有根源的有传统的一种精神，与古代的传统有着内在的精神同一性。
1、 孔子的述与作
孔子认为：只有同时具有极高的道德修养和极高的艺术创造力的圣人，才能制礼作乐。我们知道圣人在中国古代不仅指道德，也指聪明。聪明的实质是“作”。孔子不敢居圣，所以说“述而不作”。“述而不作”中“作”的实质就是，圣人必有伟大的创造。这样伟大的创造力能够给我们提供一种生活的想象，提供一种生活的可能性。孔子其实是“以述为作”。通过重新的阐释，通过重新的把历

史、把周礼的元素重新组织和安排，把六经重新整理，通过这样的方式来“作”。那么这样的方式恰恰是把复古和开新融为一体。
2、 孔子的位与为
孔子后来被尊为“庶王”。在孔子以前所有的圣人都是有德又有位的，要么是君位，要么是居于宰臣之位，就是能做事。但孔子一生却一直没有这个“位”。所以他的政治理想、他的礼乐理想，都不能最终地实现。所以这对于孔子来说是一件非常痛苦的事。
既然孔子无位，那么孔子只能整理文献和教化弟子，这就是孔子之“为”。孔子的理想是恢复周礼，即使不能恢复西周，他说“吾其为东周乎”，“哪怕回到东周也好啊！”但他很快意识到，自己是完成不了这个使命的。所以他寄望于他的几个学生，颜渊、子路、子贡这些人。结果最后他最欣赏的两个学生，都先他而死。颜渊死的时候他说“天丧予”，子路死的时候他说“天祝予”，天诅咒你。到晚年的时候他已经相信，在一个短期的时间，甚至在一个非常长期的时间里，已经不再有可能恢复东周那样一个文化。最后他在晚年的时候开始写《春秋》：“知我者其为《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎。”作《春秋》对于孔子而言是一件非常僭越的事。孔子说“罪我者其为《春秋》乎”，实际上他作《春秋》这个事情是僭越的。他没有这个位。他第一不是史官，也不是天子。他作《春秋》就是在儒史的基础上，改写。而这个改写恰恰在某一字的褒贬之上，建立起了一个价值的系统。他通过自己对文献的整理，通过他所作的《春秋》，保存自己的政治理想的可能性，希望在某一天，它能再次出现在这个大地上，出现在这个文明里。
因此在这个意义上，我们这些后世人说孔子没有得君而行道，既是这个文化的不幸，又是这个文化的大幸。正因为有了孔子的不能得君而行道，所以孔子才有了整理六经教化弟子的行动。而正是经由孔子的整理六经和教化弟子，中国文化才有了这样一个基础，能够维持两千年持而不坠，几经艰辛持而不坠。面对着一次又一次更强的意志性文化的冲击它仍能保持它的基本方向。
那么由于他的教育和他对文献的整理，中国文化从此别开了一个新的局面。


关于孔子在中国文化史上的地位，我们认为孔子是中国历史上那些伟大的灵魂中最伟大的灵魂，这个话转译为这样一个话就是：我们在这里将孔子视为中国文化本根中的最高价值的人格化体现。中国从上古至周代的种种文化积累、价值演变，至孔子而得以集中的绽现。此后中国文化虽历种种变迁，而终能持而不坠，实赖孔子所造之规模使然。这是我们对

孔子的一个评价，这也就是以孔子为中国哲学史的开篇的理由。
二、孔子生平
孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子的先世是商的王室，殷商的文化是非常高级的文化，孔子的文，恰恰是跟他的殷商王室的血统是有关的。孔子的父亲叫叔梁纥。叔梁纥是鲁陬邑大夫，武艺绝伦，武功极高，以勇称，是当时最勇猛的人之一，堪称大力士。孔子的父亲是“入先勇也，出后义也”。
孔子说，“十有五而志于学”。孔子治学的目的不是为了知识的掌握，也不是为了干禄，这个志是为了行道和得道。所以说，孔子十五所立之志是志道。孔子年轻的时候，父母双亡，所以他生活是相当贫困的，他说“吾少也贱”（我小的时候也贫贱），“故多能鄙世”，孔子是一个多才多艺的人，在那个时候可以视为全才，礼、乐、射、御、书、数无一不精。礼乐是一个君子的日常生活，射御是打仗。御是开车，射是射箭。书是说有文字能力。数是会计，孔子做过会计，孔子做过乘田（放牧牧羊）委吏（仓库保管员）。
他到30岁的时候，据钱穆先生考证，就家居授徒了。他所讲授的对象，都是当时的“士”。徐复观在《两岸思想史》中说，“士”本是国民中的农民，农民脱离了土地，成为参政辅政的预备军，这是“士”的来源。这只是“士”阶层的一部分来源，还有一部分来源，就是由于支脉延伸，族系扩大而逐渐沦为平民的贵族后裔，因此它还有一个这样由上而下的过程。因此很多先秦的“士”有那么高度的自觉，主体性的自觉，道德的自觉，知识的自觉，是因为他在贵族的教养之中，有了这个教养之后，物质文化，以及官位地位他会失去，但是文化教养的基本氛围，还是能在家世的继承中得到保持。所以我们看孔子的教育对象主要是这批人。后来孔子教育弟子的名声迅速传播。
孔子35岁的时候离去鲁事齐，据钱穆先生考证，这是和“八佾舞于庭”（佾：行；按当时礼制，只有天子可以用八行64个人演武，大夫应该用四行32个人，当时的季孙氏僭越礼制），“是可忍,孰不可忍”（这是你都忍心做，还有什么事不忍心做的）有关。孔子通过这件事就看出季孙氏的僭越，以及国将乱，对公室已经完全没有避讳了，已经能明目张胆的僭越，孔子在这个时候就离开了。孔子认为“危邦不居，乱邦不住”。孔子认为危邦和乱帮是自己无力做，无力扭转，不能参与局势，不能左右局势的时候，君子要远离危难之地。孔子之所以这样是因为就孔子而言，孔子极端强调士的尊严，在危邦和乱帮生活不在于生计不在于生存，而在于随时有可能，丧失作为“士”的、作

为君子最起码的人格尊严。孔子的意思是说，在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士，也没有什么关系，而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有关系。你随时有可能丧失作为士和君的最起码的人格尊严。因此孔子选择了离开。果然在孔子离开后第二年，鲁国发生了季氏内乱。
孔子到了齐国以后，齐景公问政于孔子，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子。”孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”首先是针对齐景公当时的具体政治形势而说的，齐景公当时最大的问题有二，外忧是一个私家高于公事的情况，内患是齐景公当时有很多宠幸的妃子，争立太子，所以齐景公迟迟不立太子。孔子传达出了一般的政治原则：“君君、臣臣、父父、子子”。结果齐景公最后不能用孔子的话，即不能用孔子所建立的道义，也不能用孔子，孔子就离开了。
孔子从齐国返回鲁国之后，仍然没有受到重用，就退而修《诗》《书》《礼》《乐》，这里的“修”实际上是学习，继续地研讨。而这个时候孔子的弟子越来越多，很远的地方都有孔子的弟子来。《论语》的第一句话叫“友朋自远方来”，这是汉代的笔法，同门曰“朋”，同志曰“友”，应该是“友朋/自/远/方/来”，不是“自/远方/来”（“方”是并的意思），是友朋自远处一起来。这批弟子中已经有很多很有名的人了，孔子的弟子中他授业三千人。孔子的很多学生都是面对面地长期地跟随他，其中有七十二个成德之人。但是孔子对自己的弟子有一个评价，就是在《论语·先进篇》中有所谓的“四科十哲”。这四科分别是德行、言语、政事和文学。德行一科有四个人，是颜渊、闵子骞、冉伯牛和仲弓；言语一科是宰我和子贡；政事一科是冉有、子路，文学是子由和子夏。（这里的文学显然不是今天意义上的文学，它主要是孔门的文献学。经由孔子整理后的六经的传承都以子夏为必要的环节。）
孔子年51的时候，到了51岁，他才“作”，才为鲁国所重用。做到了鲁的司空，后来又做大司寇。但前后时间很短，因为他的几项政治的主张都没有实现。最后他就再次退居。孔子终不见用。据《论语》记载，孔子从大司寇这个职位去职的一个直接的原因是“齐人归女乐”（齐人害怕鲁国用了孔子这个大贤人而变得比齐国强大，然后就送了美女和女乐给当时执政的季桓子，季桓子“受之，三日不朝。”） 这个直接的诱因的背后是季桓子不采纳孔子的建议。然后他就去了卫和陈，到卫又遇到了卫灵公和南子。
结果卫灵公又问孔子打仗的事，孔子说，我只知道礼乐之事，打仗的事我不知道。

然后孔子就走了，说卫灵公不是仁者。此后，孔子游历陈、蔡等国家，先后历十余国。曾经在陈绝粮，孔子的弟子，随从的人都已经精神萎靡，身体萎靡，但孔子却悬歌不绝，仍然保持他安乐的心态。子路非常不高兴，去问孔子说：“君子亦有穷乎？”孔子怎么回答？“君子固穷，小人穷斯滥也。”在外游历了14年之久，那个时候孔子已经67岁了。孔子67岁的时候他终于发现彻底的绝望了。但是到了67岁以后他发现，连“知其不可为而为之”也没有必要了，于是他回到自己的鲁国，去做文化的整理工作。再次通过教育来保持他的洞见，保持一种文化一种生活的可能性。孔子说，“吾自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”孔子是个音乐家。这个时候孔子已经基本上不参与政事了，而当时孔子的弟子已经成长起来了，像冉求、子路、子贡这些人都做了季氏的家臣。
孔子卒于哀公十六年，年73岁，《礼记·檀公》这一篇对孔子的以前的事情有一些记载，说孔子有一天早上起来，背着手，拿着拐杖，逍遥于门，在自己的庭院里头很逍遥，然后唱着歌，说“太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎!”子贡听到他唱这个歌，就“趋而入”，趋是一路小跑进来，他趋而入之后，孔子就对他说，昨天晚上作了一个梦，梦见“坐槛于两人之间”，在两个门框之间被祭奠，说我大概要死了，然后孔子7天之后就死了。死了以后，孔子葬于鲁城北。太史公去写《仲尼世家》的时候，他曾经到孔子的墓的地方去访问。在孔子死以后，孔子很多的弟子搬家守墓，聚族而居。一直到了《史记》那个时代，日益繁盛，太史公说“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”
孔子死了以后，他的弟子为他“皆服三年”（服丧三年是孝父母之礼）， “三年新丧毕”，大家相语绝去。子贡又单独留下来呆了三年，他一直在孔子的墓前庐墓而居了六年，可见子贡后来对孔子的尊崇。我们想象那段时光，在孔子死了以后，当这样一个伟大的人，这样一个活生生的价值的人格化，活生生的真理现身在你的身边的时候，他活着本身就是我们生存的意义。他给了我们生存的尺度，给了我们生存的价值，当他过世以后，孔子的很多学生都非常的不适应。所以那段时间，围在老师的墓的周围，替老师守墓的这段时间，应该是孔子的弟子一生中最难忘的时光之一。大家相语讲学，共同尽德尽道这样一个过程，是一个非常难忘的时光。这是对孔子一生的一个简单描述。
三、孔子的思想
孔子的思想是有着极高的哲学品质的。孔子的教化都是在人伦日用中的指点，它都是在人伦日用中最具体

的讨论，他几乎很少直接谈所谓“性与天道”。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”（夫子之文章，不是说他的文学、写下的文章；而是他的表现，夫子的文采、他在生活中的表现，这是我们能够看到的。但他谈性与天道这些东西，我们听不到。）那么，这个是后世儒者经常讨论的问题：夫子虽然不言“性与天道”，但夫子的思想中有“性与天道”。如果孔子的思想中没有深刻的哲学的话，就不可能在隔一代的时间里出现《中庸》这样伟大的哲学文本，也不可能在几代以内就出现《系辞》这样伟大的书。关键在于我们怎么样去理解哲学。
孔子的思想有两方面：一为“成德”，另一为“为政”。个人的成德跟孔子的政治思想之间是有着密切关系的。所谓个人的成德不是一个孤立意义上的、脱离任何社会环境、脱离任何政治系统的孤立的个人德性的成长。而是，孔子思考什么样的人作为治理者、统治者或者说什么样的人能够担当政治功能，在他的这个政治系统里担当恰当的政治功能、发挥最恰当的政治作用。而实际上，儒家在强调“政”的时候，就是“正”。那么 “为政”就是在做一件、在做一种符合道义的公共行为。亚里士多德说人是一种政治的动物，那说的这个意思实际上说的就是人是一种公共参与和参与公共生活的动物。那么孔子同样也是这样关注的。
（一） 个人的成德——孔子教化之起点
1、忠恕之道一以贯之
首先孔子教化的对象是士。孔子教化的对象不是所有的老百姓，不是一个抽象意义的人，而是那个时代最具体的一个阶层，就是士。而士的目标实际上是应该是仕。而仕就是要承担政治功能、承担政治功能。
孔子有一天临出门的时候，曾子和其他的门人在一块儿，孔子说了一句说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”然后其他的门人就不懂了，说：“何谓也？”曾子说“夫子之道忠恕而已。”其实“忠恕”是一道，而不是二道，忠恕是从不同的侧面讲同一个道理。忠就是“己欲利而利人，己欲达而达人”；恕就是“己所不欲勿施于人”。己所不欲勿施于人，这个可以视为孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。
2、 孔子的教化精神与自我评价
首先我们应该考察孔子在具体教化中常常谈论什么，不谈论什么。孔子在教化中是“子罕言利与命与仁”，这“子罕言利与命与仁”的这两个“与”字有不同的解法。一种解法就是孔子很少说利、命与仁，这个“与”就读成了和！还有一种读法，：断了，“与”给读成yù，“与命与仁”，“与”就是赞许、赞成、

支持。杨立华个人倾向后一种读法。因为我们今天翻《论语》的本子里，有很多地方是谈命和人的。
我们接着看，“子不语怪力乱神”。孔子教化的精神实质，孔子所思考的世界，孔子所关注的世界，是一个日常性的世界，他以日常性的世界为思考的对象，同时也以日常性的逻辑为自己的逻辑支撑，这个是孔子哲学的教化精神。孔子对自己的评价是一个什么样的评价呢？总体上评价，“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（他说这个事情对我来说很容易，“学而不厌，诲人不倦”，这是他对自己的一个评价。）在《孟子》里有一段记载，说子贡问孔子说：“老师你一定已经是圣人了吧？”当时孔子说“圣我岂敢”，孔子说 “学而不厌，诲人不倦”。结果子贡总结说“学而不厌，智也；诲人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。”这是孔子自己对自己人生的一个评价，以及他的教化精神。
如果说用几句话总结孔子的一生的话，可以说孔子的一生是饱满的一生。如果再加一句话，就是孔子是从不颓唐的。孔子不断地在失败，不断地在受挫，他受挫不是受挫于个人利益的追求，而是受挫于政治理想的实现。他一生都在受挫，但他一生都很饱满。他说“子在川上曰：逝者如斯夫！”这个“逝”呢，显然不能读成“流逝”。这个“逝”的意思是“进”。孔子面对滔滔江水，所感慨的不是时光的流逝，不是叹气：“唉，老了……”不是的。他是感慨水的浩大和奔涌，以水来喻进德不息而有本。这是孔子的教化和孔子一生的总结。
3、 君子的人格
（1）君子的界定
在《论语》里，“君子”有两层义，有两种用法。一种用法是“成德”义，说君子是成德之称，一种是“居位”义。那么，在《论语》里，君子只是拥有人格的起点而已。君子若不拥有人格，就快是小人或已经介于小人和非小人之间了。而德行上的卑微、德行上的猥琐这叫小人（类似于尼采的“末人”和“超人”的概念）。那么另外一个讲小人的就是与“大人”相对，大人就是居位义的君子，就是拥有社会权利，拥有社会力量的人。孔子强调他的弟子要成为“士”，要成为君子，在孔子的观念里，并不是很高的人格成就，但它依然是难以达到的。君子和小人的分野，在《论语》里说很多，比方说“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）（“喻”是了解知道的意思。）君子和小人的区分是“义”与“利”的区分。孔子说，君子熟悉、了解、知道的是“义”，是正义。而小人每天所熟悉、了解、思考、焦虑的是“利”。这是这个材料的一方面，另一方

面，这条材料告诉我们，对君子要晓之以理，动之以利；对小人应该趋之以利。另外还有，“君子成人之美，不成人之恶；小人则反是。”（《论语·颜渊》）
（2）周比问题
“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是亲近的意思，但是性质却不同，所以孔子说，朋友之道是“周而不比”。“比”是无原则的亲近，而真正的朋友在交往之中，亲近而不自失，在亲近之中保持自我。
（3）和同问题
“君子和而不同，小人同而不和”（《论语。子路》）君子追求的是“和”。“和”和“同”的区别，这个在中国古代就有说法：和则生物，同则不济。 “和”是杂多的东西构成的一个中和，就好像我们酿酒一样，我们把不同的东西，给酿成一个纯净无比的东西，这个叫“淳”。另外一种，与之相对的是“纯”。这个“纯”可能是好的，但是令人担忧，因为这种纯是最容易失去的，最不稳定的。这个“纯”是好的，但是令人担忧。因为这种“纯”是最容易失去的，最不稳定的。 “纯”是危险。单一是危险，单一的存在即使现在不是小人，有可能马上就是小人。所以单一是危险。我们必须把自己真正的放到杂多之中，然后在杂多之中成长。
（4）文质问题
“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也篇》） “文胜质则史”这是迂腐的意思。“质胜文”是粗鄙的意思。“文质彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和质的恰当。文质彬彬这个要求是对君子的概念性的要求。首先，我们先要看到真实不是那么简单的，真实有它不同层面的真实。如果我是什么样就表现是什么样是真实的话，那么教化就不存在了。我们无节制的暴露出我们内心的丑恶并不是真实。人掩盖自己的丑恶是是人性的一个最基本的追求。那种掩本身里包含包含了一个重要德行的根基——“修恶”。耻是道德最基本的底线。
那么“质”在很多层面上，就是所谓质，就是不经由一个他者表现自己，就叫“质”。不经由中介环节表现自己就叫质。反之，文就是我自己的内在，是不能自己表现自己的，我必须经由一个我内在不是的东西将自己表达出来。我们不能说一个艺术家跟一个艺术家的内心以及行止跟他的艺术一样的美。艺术家是把自我的某一个侧面对象化，然后让自己经由这个对象化将自我展现出来的方式。我们一个人在做一个雕像的时候，他不是在做别的，是将自己头脑中的，自己内心中的东西对象化。经由这个对象，折射和反射出来。所谓中介环节，这个文，就是虎豹的花纹，是吗？虎豹的花纹是虎豹的，内在实质的一个显现。

我们能说虎豹的内在实质跟它的花纹是同样的东西吗？不能。但是，这个虎纹，正是经由这个虎豹，这个不等同于虎豹的他者，虎豹的内在实质表现出来了。我们也是这样，包括我们穿的衣服，戴的眼镜，我们的内在气质是经由这些中介者传达出来的。还有，还有我们在人际关系中我们要跟人家谈，我们的共在，我们的共在是围绕着话语的共在。你跟他人的存在，哪怕你们两个沉默的坐在那的时候也构成了一种交流，或者是对峙，哪怕是对峙的交流。我们两个人坐在那没话可说，也说了很多东西，一个说我们到了可以不说话而能很舒服的呆在一起的地步；也可能是说，话不投机半句多，我跟你没什么可谈的，我跟你说任何一句话都意味着是我的耻辱。还有，比方你和你的家里人说一些甜蜜的废话，没有任何价值和所指，你每天和你的家人说的很多话都没有所指，就是几乎没有对象，就是说天气不错之类的，就是说，但是甜蜜。你是围绕着这样的一个共在。海德格尔在《存在与时间》里有一段，有一句话说，“正是说主建起了共在”。而说和这个话正是一个中介的环节，正是一个我们共在的最基本的中介环节。
那么文跟质的关系也就是说我们一方面要在质中，要真实的显现自我，另外一方面我们真实的显现自我必是经由一个我们所不是的他者折射和反映出来的。这是本质和根本。君子是这样的。所以说，如果我们仅仅只追求那种“诚”，有什么说什么的“诚”，直接的当下的“诚”，那么我们跟小人，甚至跟禽兽也不远了。因为在这个意义上，任何一只狗都比我们更真诚。因为当狗它饥饿的时候，它扑向事物是没有任何中介的。它永远活在自己的当下和自己的直接性中。这里面就是直接性，而文是指间接性，经由中间环节的就是间接性，不经由中间环节的就是直接性。人当然应该始终活在自己的真实的直接性中。但这绝不是人存在的全部价值。人不仅要生存在自己的当下之中，还要对自己的当下有一个领悟和了解。只有既能够扎实的、不折不扣地、没有任何虚幻的活在自己的当下，同时又对自己的生活有一个自主自觉地了解，这样一种存在才是君子的存在。人重要的是在人的一生中不断地在寻找和发现最恰当的展现自我的方式。因此，一方面要关注自己的质，另一方面更艰难的是，关注自己的文。而文质之间是互动的。
这个“文质彬彬”的意思是说， “质”必须经由一个恰当的中介者，一个恰当的medium，就是媒介的意思，一个中介，来表现自我。它并不能赤裸裸地表现自我，无论多赤裸地表现自我，仍然是一种经由中介的表现自

我。哪怕一个裸体的存在，难道它就是质了吗？它仍然有我们看不见的、内在的力量，内在的紧张啊，内在的焦虑啊，包括思考，包括欲望，这些东西仍然不能表达出来。因此，“质”必经由“文”来表示，经由一个外在的第三者来表示。那么，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介环节，或者说中介方式，来表示。
那么比方说艺术，艺术的实质就是要为一个内容找到形式。我们在第一堂课讲北岛的诗，那个诗讲来讲去归结到两个字叫“乡愁”。我们小的时候背的第一首诗大概就是讲乡愁的——“床前明月光”。那么，这个乡愁跟北岛的乡愁又有什么不同啊？不同是质的，这个质的不同是归源于形式，正是因为北岛为乡愁找到一个新的形式，而且这个形式是在现代的、脱离根基的这样一个存在之上找到的一个乡愁的形式，两者是不一样的。
那么再来看看“质”有没有善和恶。“质”，如果有了恰当的表达形式的话，就无所谓善，甚至是全善的。这就如同我们的欲望，无所谓善恶，关键在于形式。
那么回到具体的君子的人格上，就是：他的“质”，必须经过一个恰当的形式表达。
如果有一个人他用一生的努力，找到了自己恰当的表达自我的“质”的方式的话，你会发现，不论他的基本素质是怎样的，有多高有多低，你会觉得这是一个舒服的人。你看到很多生活中的人你看他很别扭，你跟他交往很别扭，就是因为他没有找到恰当地表达自我的方式。一个农民就没有恰当地表达自我的方式吗？一个工人他有没有这种恰当的方式呢？都有。关键是你找到适合自己的那个方式，然后在这样一个中介中展现自我，在这样一个中介中成就自我，在展现自我中成为自我。因此“成德”又是一个“成人”的过程，是一个成长的过程。
这是一个很高的要求，而且这不是一次性就能达到的。要找到一个恰当的表达自我的方式非常难的，一生要不断地变化。
4、成德之道——交友与进学
“所以为士之道”其实就是“所以为君子”。我们即使不能追求自己一生中为圣为贤，但我们可以要求自己做到“士。”那么“士”要怎样呢？孔子给士有这样一个定义，说“行己有耻”。这是人的人格的体现。“使于四方，不辱君命，可谓士也。”一方面在个人生活中“行己有耻”，另外一方面要在社会公共生活中有所担当。这就叫做士。
“成德之道”，在《论语》里的第一句话就告诉我们了：“学而时习之，不亦说乎？友朋自远方来，不亦乐乎？”这句话告诉我们成德之道有两种方式，一种是学，进学；另一种是交友，这二者缺一不可。

（1）交友之道
首先来看择友、处友之道。怎么样才能择友？怎么样来选择自己的朋友？
——“主忠信。”选择朋友当然是选择忠信之人。
——“无有不如己。”这是说如果这个人能成为你的朋友，你就一定能在他身上看到你所不具备的品质。一定要做到这一点。我们每个人都有很多缺点。如果我们的朋友能够在某些方面超过我们，我们当然取益于他。
——“忠告而善道之。” （《颜渊》）正直的朋友关系是互相忠告的。但是这个忠告不是无节制的，不要变成唠叨。即使你说的是忠言，说的是对朋友有益的言辞，也要“善道之”。委婉地道来。“不可则止。”朋友不认可你这个忠告的话，就停止，不要自讨其辱。孔子又说：“朋友数，斯辱也。”（原为“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”）这个“数”就是唠叨。朋友之间过于唠叨，反复地指责人家，就是在自讨其辱。
——“与人为善”（按孟子解，“与”字即为“许”字，赞赏别人的善良）。君子在交友的过程中要注意“与人为善”。
——“损者三友，益者三友” （《论语·季氏》）
（2）进学之道
——为学的整个道路：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）。孔子讲得非常全面，就是人的德性的成长，人的一个个体成德的历程是这样的：首先要立志，进学首先要立志，因为严格来说“道”是不可获得的。我们只能“志道”。“道”在任何一个个体身上都不能完全地显现，任何一个个体的存在都不可能完全地穷尽“道”。因此“道”是不能为个体所占有的。所以不能说得到这个“道”，所以“得道”这个说法是错的。只能“志道”。然后“据于德”：依傍于德，依靠于德，或者说，根基于德。相对于“道”，“德”就是比较具体的。这跟日常生活中的“礼”是有关系的。然后“依于仁”，“依”就是靠。这个“据”和“依”表达的都是人行走过程中所要依赖的东西，因此成德的过程是一个途程，是一个道路。最后“游于艺”，这一点是我们尤其要注意的。闲是最毁人的。其实我们生活中最大的难题是不知如何处闲。真正有事的时候，事情压着我们自然按照这个事去做，但是如何处闲却是我们最难做到的。孔子极其讨厌那饱食终日无所用心的生活，完全的闲就是一种堕落。
——为学的目标：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》） “为人”的意思是，我学习的目的是为了向人显摆，是为了向别人展现。另一种呢，是我学习的目的是为了自我的成长和自我的受益。这是两种不同的为学的目的。《论语》教化的就是为己之学。
——为

学的具体方法。
①“学而时习之。”这个“时习之”的“时”字大家常常说是反复、常常地去学习、复习它，叫“学而时习之”。那么这个字呢，也可以这么读：在中国古代，常常都读成“遇”。因为在中国古代其实没有那样一个抽象的时间概念，尤其是我们今天意义上的这样单向流驶的、无尽绵延的这样一个时间，这在古代是不存在的。那么这样一个“时”是场合化的、场所化的，或者说是空间化。而用“遇”来讲这样一个“时”就是说明“时”的意思是说：自己真实的环境，自己真实的际遇，自己真实的经历。因此“学而时习之”的意思，按照杨立华的理解读成“学而身习之”。学习是要把自己学习的东西带入到自己真实的经验中，以此提高和升华以及改变自己经验事物的方式以及经验事物的结果。
②“学而不思则罔，思而不学则殆”。“罔”是迷惑，“殆”是懈怠、松懈。那么为什么思而不学就会松懈呢？为什么学而不思就会迷惘呢？因为我们学习是把自我抛到一个我们不熟悉的东西里面。我们学习的过程中总是把不熟悉的经验、不熟悉的生存以及不熟悉的能力带入到我们已经拥有的和熟悉的东西里面。因此学习是一个让自己迷路又找到路的过程。找路的过程就是“思”。只有通过“思”你才能把意志性的、非我的经验带回到自己已经拥有的经验之中。因此学而不思就必然会迷路，“罔”的意思就是迷路。“思而不学则殆。” “思”是从我已经有的东西抽绎出来，继续衍生出来，这样的一个过程。但是这个衍生是有边际有穷尽的。总有一天这个衍生不再带来任何丰富性的时候，我们自然而然地就停止了，就懈怠了，自我封闭和自足自满了——不是自足，是自满。这样的一个过程。其实“殆”的意思是自满而懈怠。
因此学习有两个标准。你们看自己读书的时候，什么时候读书就读对了？第一，读书读完了，使你获得了确定性，使你更坚定更确定。这是读对了。这是一种受用。我们获得确定性的方式常常是通过知识化的方式。所谓知识化的方式就是把这个知识里所包含的内在的感悟抽离出来，变成一个可以随身携带、口耳相传的知识。比如孔子哪年哪年出生的呀？孔子是什么地方的人呀？通过知识化的方式来获得确定性，以及通过抽象化的方式获得确定性。第二，获得确定性的同时，我们不是以抽象和牺牲丰富性为代价的。真正有效的阅读，真正有效的学习和思考是不断地能够给我们看待世界带来丰富性的。你走上这条路，你会发现你越来越丰富。你原来看不懂的东西你突然看懂了，你原来不能理解的电影、原来不能理

解的诗歌，你能够理解了。你不仅能够理解了，而且这个东西活生生地成为你思考其他东西的起点的部分。这样的时候，那你就丰富了。因此，学而不思和思而不学同时也告诉我们，确定性和丰富性是我们学习必须保持的东西，是必须同时保持的东西。哲学不是最终只会背几条哲学命题，哲学是真正地改变我们看世界的眼光。一个丰富的眼光，一个丰富的心灵，以及这个丰富的心灵所驾驭的眼睛，它看到的世界那个丰富的面相，和一个枯燥空洞的心灵所驾驭的眼睛所看到的那个世界是完全不一样的。
最后再强调孔子的“成德”是针对“士”。我们即使不能为圣为贤，那也要做个士人。
（二）孔子的政治哲学——为政
那么为政就有几个层面的问题：第一，执政者需要具备怎样的德性？这是为政的问题的第一个方面。第二个方面，具体施政应从何处入手？第三个方面的问题是，最终的和最高的政治理想，以及最终的和最高的政治原则。这个最高的理想和最高的原则是放在一块的，二者是一体的。
有人说孔子的政治思想就是“正名”，说政治思想的根本原则就是“正名”。我个人认为这无疑错了。 “正名”这样一个政治思想是有根据的，是在《论语·子路》篇里面。《论语·子路》篇里面曾经讨论过一个问题，子路问孔子如果卫君，当时卫国的国君，让你掌朝政的话，你会怎么做？孔子说，一定要先正名。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”那通过这个，政治的基本原则好像是“正名”。但是正名是孔子的一个重要的政治原则，但不是最高的原则。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；”“礼乐不兴，则刑罚不中。”我们注意到，这里面真正的关键环节在哪？“兴礼乐”。因此，孔子真正的最高的政治原则是礼乐。而正名只是他针对当时卫国的具体情势而采取的一个策略性的方针。当时卫国的情况复杂，形成了一个父子对峙的局面，父在外而子在内，而导致了对儒家伦理生活构成了一个根本的挑战。这样一个情况，要正名。这是一个具体政治情势下的策略。孔子在《论语》里面，“礼乐”并举的时候，“礼”有一个意思；但他单说一个“礼”字的时候，往往都是指“礼乐”的全体，同时兼包礼乐。比方说周礼，那就是既包周代的礼法，又包周代的乐法。
如果我们有一个系统的中国哲学，有一个视角独特的中国哲学的话，那“礼乐”这样的概念就应该是一个根本性的哲学概念。而一个根本性的哲学概念，将带来一个根本

生活可能性和正确性。
1、礼之功用
礼乐在人类共同体生活中的每一个个人的生活中，都是至关重要的。
第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于诗，立于礼，成于乐”。你们注意到，“立于礼，成于乐”。礼在个人成德的过程中，是扮演着极为重要的角色。孔子在教育他的儿子鱼的时候说：“读诗乎？读礼乎？”又说：“不读礼，无以立。”因此我们知道孔子说“三十而立”是“三十而立于礼”。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。
第二，就为政而言，孔子说：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”又说：“上好礼，则民易使。”为政的过程中，一个君主好礼，他会在政治的结构中会发挥重要作用。
第三，在具体的人的行为中呢，礼也有根本的作用。在具体的人的行为中，礼是贯穿个人生活的所有阶段的。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”然后呢，“祭之以礼”。我们可以看到，礼，覆盖了人由生到死的全部途程。这个见于《论语·为政》这一篇。
第四，礼又是德性的骨干。孔子在《论语·泰伯》篇里面，讲了各种其他的德性，如果离开了礼，会带来怎样相反的结果，带来怎样负面的结果。比方说，他说：“勇而无礼则乱。”勇是一个重要的德性，但如果无礼，就会乱。比方说“功而无礼则劳”。“功”是一个德性，但如果没有礼来节制，构成它的尺度的话，就会劳而无功，又不恰当。
2、礼之内涵
什么是礼？孔子在《论语·阳货》里说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子说，礼不能化约为，不能等同为那些器物的存在；乐也不能等同为乐器。礼礼不是器物，但又跟这个器物有关，礼经由这个器物的等级次序显现出来。比方说我们说，政府官员中某一个级别的官员能坐什么样的车，这就是一个经由器物的等级表现出来。礼既是外在的道德规范、外在的行为规范，同时又不是——不完全是这个规范。这个规范、这个外在的规范必须有内在的东西来，这个内在的东西就是“仁”。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人必有内在的仁，外在的道德规范和外在的行为规范才成其为了礼。
杨立华给“礼”下的定义：礼是作为共在的整体的生活节奏。这个节奏是在时间中的，也是在空间中的，一个社会生活文化的全体，首先是靠时间来约定。我们整个生活的节律都是由时间来展开的，我们要有一个基本的节奏。
那么，什么是节奏呢？这里“节奏”我们要给出一个说法。节奏是既约束又促进的，节奏构成一种因素，那么节奏就意味着一个

惰性和约束以及激发和成就的一个辩证的关系，那么节奏就意味着积聚，或者说是积累的释放。我们在一种节奏之中始终是在一种积累和释放之中。而且从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间的节奏和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。在古代社会里，国家最重要的工作是“敬授民时”，掌握天文立法。天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，而且每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月，把自己新年的时间改掉，以区别于其他的时间，这是时间上的节奏。
我们这样一个共同体的生活是靠着整体生活节奏才能成立的。如果失去了节奏，共同体生活是不可能的，那么破坏节奏和失去节奏本身就是败德。
那我们来看空间，空间也依然是有它的节奏，而且空间的节奏和整个生活的节奏是一致的。每个民族都有他自己测量距离的单位。所谓单位是说：我走了一段，我觉得这构成了一个完整的路了。所谓单位是说这么长的距离构成一段完整的路了。单位恰恰体现了这个生活节奏的总体。
3、仁之内涵
孔子讲仁有如下几层意思：
第一，仁有质实无妄之意。《论语·子路》这一篇里他说“刚毅木讷近仁”，又“巧言令色，鲜矣仁”。
第二，仁有自足、圆满、不假外求的意思。孔子说，“不仁者，不可以久处约，不可以常处乐。”（《论语·里仁篇》）这个意思是说，不仁的人既不能处贫贱，也不能处富贵。他都不能处。因为他不自足，不断地外求。
第三，仁有率直无伪意。（《论语·里仁》）他说“唯仁者，能好仁，能悟仁。”只有真正的仁者，才能真实地去欣赏和考验一个人。
第四，仁是人人皆可以做到的。
第五，仁含诸德。“仁”这个字里又包含了儒家价值的共同展开。单提一个“仁”的时候，“义”、“礼”全部在里头。我们注意到孔子不大讲“义”，这个字在孔子的思想中并不被强调。我们常常在讲到中国古代思想时说到“孔曰成仁，孟曰取义”。可以看到孔子和孟子思想的侧重点不同。
在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相对。我们常常说“智及之，而仁不能守”。因此在“仁智”这个对比中，我们注意到“智”就是一个对自己所不是的东西的了解，或者是一个对他者的了解，或者是对自己身上还没有充分展现出来的东西的了解。而“仁”则是这些东西在我们身上的充分展现。因此，用一个简单的词来说，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是个它所知道的东西是处于一个对象化的疏离状态，而“仁”

则是一个贯通的。当我们说这个人“仁”（仁义、仁慈）的时候，意味他把他人的苦难当成自己的苦难，他能以直接以感通的方式，获得对他人苦难的直接感受，我们称这个人为“仁人”。如果我们仅仅说，这个人在头脑中，在观念上知道他人的苦难，这个不叫“仁”。
《论语?述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”。这个“欲仁”如果用孔子的原话翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”不能说是一种占有的欲望，如果我们读成“欲望”的“欲”的话，就好像我们要占有一个对象一样，是我对一个东西的欲望。但是“我欲仁”却不是。因为“仁”不是一个对象，跟“志道”是一样的，那么“欲仁”就是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种展开，在这欲求之上的一种展开。如果人是一个没有意志的存在，那么就不会有边界和自我。如果一个无欲无求的人，完全放任意志，没有清醒的意志，没有目标的时候，其实是没有自我的，走到哪儿都是一样的，都不存在。
有意志的存在在一个虚无的蒙昧的状态中撕开了一块光亮，这个光亮就是我们文明的展开。
那么在一个个体的有意志的、自觉的、有方向的存在之中，有两个东西进入我们，一个是自我，一个是他者。人就意味着这样一个东西：在一种有确定方向感的存在里，在一种由这个有确定方向感的存在所展开的理解性的境域里，自我的出现，他者的出现，或者说发现自我，发现他者，同时发现自我跟他者之间最本质的关联。人不外乎推己及人，简单地说人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一个前提预设就是：他人跟我是一样的。
那么这样一个意味就是说，这样一个展开中发现自我发现他者，跟他者之间建立感通，是要放在一种秩序和关系里的。而这个秩序和关系是有距离感的：你爱自己的父亲超过爱别人的父亲，但是你推爱自己父亲之心，也能同样感受到别人爱他父亲之心，这有一个等级。那么这样一个等级，这样一个距离，这样一个基础关系的距离，在某种意义上，就是社会生活的节奏。
仁也有节奏，“仁”体现在时间和空间之中。《论语》讲：“父母在，不远游。”这个“远游”就意味着是空间上的。父母在，子女应该尽可能地守在父母身边，特别是没有执事的子女，应该尽孝，这是一个空间性的“仁”。还有时间性的“仁”。慈悲仁爱也要放到社会生活的空间时间的整体节奏之中来展开。这样的展开在是“仁”。因此当孔子说到“仁”的时候，这个“仁”显然不能简单翻成“爱”。这个“仁”里包含了所有价值的一个展开，义

理志信全包含在这里。
4、礼仁关系
我们可以清楚地看到在孔子的思想中“仁”和“礼”是最重要的哲学概念（仁与礼这两个概念类似于文和质这两个概念）。那么现在问：“仁”跟“礼”，哪个更为根源更为根本？在某个意义上说，我们可以说仁是根本的，这是落实到某一个个体的生活之中，我们可以说仁是根本的。因为，仁赋予了道德规范以生命。有这个“仁”才赋予道德规范以生命。但是从社会整体来说，人作为一个公共生活的动物，人在一个公共整体生活之中，“礼”是优先的。如果说“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体意义上的解读。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。孔子在回答颜渊的话时说：“克己复礼为仁”。那他讲到“礼”的时候又说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”。在某种意义上，“仁”跟“礼”在逻辑上是一生对生的，两个概念是相对发生的，离开一者，另一者将无从界定。
但是硬要推上去，我们在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“礼”是在先的。我个人认为，孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学，“文”是具有真正优先地位。孔子遇到危险的时候，他说过一句话“文王既没，文不在兹乎”。文王已经死了，那这个文化，难道不在这儿吗？是指他自己身上。他说，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”后死者指自己，说我这个后死的人就不会分担，承担这份文化。“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“这个”。
如果我们从人类学的视角来考察人类社会的展开，个体性的存在是后于整体性的存在的，不是说作为肉身的个体存在，而是作为清晰自觉的自我意识的存在，是后于一个文化整体的展开，也就是说，所有的动物都是先有种群，它个体的存在是以种群的延续为目标的。那么所有对生命的挣扎，对个体生命的固执实际上意味着，自己的个体生命传达着种质。文明之所以能够展开，“文”这个东西的出现在某种意义上可以说是一种近乎神秘的展开。作为一个群体的存在，这个群体存在结构本身先于所有个体的存在，我们今天有清晰意识的自我，恰恰是从文明获得的，我们的自我边界、概念全部是由文明给我们的。我们的身体都是由文明助长的。所以当你这样去看，你会发现：自我形成的过程是一个非常复杂的过程。它是一个文化高度发达之后的一个过程，而且是文化高度发达之后一个特定环境下的过程。不是说文化发达以后就必然有我们今天这样一个孤立的，封闭的自我意识。这样一个自我意识是后生的。所以在这样

一个意义上我们可以回到这样一个地方来，我们说“礼”这个东西是先在的。如果我们把“仁”和“礼”联合起来，既然说“克己复礼”的话，那么如果能够同意我的概念说，“礼”就是社会生活的整体节奏，“仁”就意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。
（三）孔子思想的总结——常与中庸
我把孔子的思想用“常”或“中庸”这样一个观念来展开，“常”和“中庸”在某种意义上来讲是同义的。“常”是恒常不变的意思，就是停止。因此“常”就是一个“知止”。而“中庸”这两个字，如果按照程子的说法，叫“不偏之为中，不易之为庸。”“庸”的意思就是“不易”。
从这两个字来说，这里又包含着日常性。“子不语怪力乱神。”孔子所思考的世界，孔子所构想的一种人的生存的可能性是这样一种生存的可能性，它意味着这样一个生存世界：“仁”与“礼”之间的互成构成了这样一个常的世界，也说是中庸的世界。那么在孔子的思想里，这个世界的本质是日常性的。而孔子的教化的潜台词说的是：难道这个平常的、饱满的生活本身，不已经是一种惊奇了吗？生活本身已经是一个奇迹。这样一个有诗意面向的，闪耀着朴素光辉的生活本身就已经是一奇迹。而且这个奇迹，当你置身于这样一个执著的生活中时，你真的不觉得。父母俱在，兄弟无缺，朋友都在身边，甚至自己的祖母祖父都在，这样的幸福要珍惜，去珍惜你现在所拥有的完全的幸福。
那么这样一个圆足的幸福是这样的。“常”不是意味着平庸和单调。“常”意味着一种在重复中所经验的鲜活和饱满。而当我们觉得这样的鲜活和饱满变得乏味了的时候，当我们开始厌倦这样的鲜活饱满的时候，一定是我们个人的品性出了问题，我们的生活出了问题。
这个生活是鲜活饱满的，既无须放弃，又不屑于执着。那么与这样的鲜活饱满的常，与这样不须执着又无须放弃的常相比，相对的那种单调就是麻木，就是自我封闭的。麻木的生活将越来越陷入自我之中，而不能自拔。
与这样的麻木相应的一个东西正好是好奇。我们在好奇中寻找一个新奇的东西，迅速我们就把它变得不新奇了，然后我们再寻找比这更新奇的东西，比这更刺激的东西。这叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味着麻木。而我们通常从这好奇中的迷失摆脱出来的路，是彻底的放弃。但无论是这好奇中的迷失，还是彻底地放弃，都意味着不得中道，脱离了我们说的那个鲜活饱满的常的世界。
这正是孔子的哲学的价值所在。在这个意义上孔子是汉语文明的伟大先知。他给我们提示了一条可以永久走下

去的路。这个永久，应该跟语言和文明一样长。