论唐朝的佛教管理

论唐朝的佛教管理

——以僧籍的编造为中心

孟宪实

【专题名称】魏晋南北朝隋唐史

【专题号】K22

【复印期号】2009年05期

【原文出处】《北京大学学报：哲学社会科学版》2009年3期第136～143页

【英文标题】The Administration over Buddhists in Tang Dynasty: Centering upon the Compilation of Monk Registers

【作者简介】孟宪实，男，黑龙江省讷河市人，中国人民大学国学院副教授。中国人民大学国学院，北京100872

【内容提要】佛教、道教在唐代十分发达，国家如何对它们实施管理，史载有文，但并不清晰。本文通过新近发现的吐鲁番出土文书，论证唐朝政府管理佛教、道教

的具体措施，使得这个问题终于明晰起来。把原有编户齐民的方法运用到佛

教、道教的管理，厉行人身管理，从而完成了对佛教的全面控制。佛教作为

外来文化，中国化问题学界研究已久，在思想中国化的同时，也有管理的中

国化问题。这对于佛教历史研究亦有启发。

Buddhism and Taoism were very flourishing in Tang Dynasty. Measures

the government implemented for the management of these two kinds of

monks were recorded, yet were unclearly. This paper demonstrates the

particular measures of government's administration to Buddhism and

Taoism through the newly-discovered Turfan documents and sheds new

light to the subject. By introducing the measures applied to the

registered populace and enforcing a strict physical administration to

Buddhists and Taoists, the government achieved complete control over

these religions. The Sinicization of Buddhism, an exotic culture, had

been studied for long. The author argues that before the Sinicization

of Buddhist ideology, it was the Sinicization of Buddhist

administration that was first fulfilled.

【关键词】佛教/管理/僧籍/寺院手实/吐鲁番出土文书Buddhism/administration/monk

register/excavated Turfan documents

中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2009)03-0136-08

魏晋南北朝时期，佛教和道教在中国崛起，国家如何管理这一新兴的社会力量，成为一个重要问题。对此，我们从《魏书·释老志》中可以很清晰地看到，到了隋唐时代，政府如何管理佛教和道教呢？历史文献留下一些很不清楚的记载。结合近年新发现的传世文献和考古资料，我们对于这个问题的认识有了很大提升。论述如下，敬请方家指正。

一、僧尼等籍

对于佛教和道教的管理，从中央到地方，设立专门的机构来负责管理，这使得两个宗教

的管理有了组织保障。相关机构是如何管理佛教和道教呢？依照现在掌握的情况，那就是通过籍帐。因为不论佛教还是道教，僧尼是分别立寺的，道士和女道士（或称女冠）也是分别立观的，所以他（她）们的籍帐也是分立的。所谓籍帐，其实就是国家管理民众的一套文书档案体制。不作特别说明，本文以“僧籍”概括尼籍、道士籍和女道士籍等。

把僧道进行籍帐管理，其实就是把他们纳入编户齐民体制，而这正是中国政府控制和管理社会的悠久而强大的传统。道教是本土产物，而佛教属于外来事物，对于佛教而言，政府的这个管理办法，十分充分地体现了中国特色。到过印度的唐代僧人义净就记载过印度的情况：“如来出家，和僧剃发，名字不干王籍，众僧自有部书。”“众僧名字不贯王籍，其有犯者，众自治罚。”①这就是说在印度，佛教徒是不归政府管辖的，如果说有管辖，也不是中国式的通过人口登记等籍帐方式管辖的。中国从南北朝以来，政府的努力推行和僧众的挣扎拒绝，终于是政府方面获得胜利，到唐朝相关制度十分成熟，文献记录也丰富起来。

唐朝政府的僧籍编造，与一般民户一样，也是三年一造。

《唐会要》卷四十九有“僧籍”条：“每三岁，州县为籍，一以留州县，一以上祠部。”②这个记载没有明确时间标志，但是应该属于祠部主管佛教事务的时期。③与此相关，《唐六典》也有同样的记载：“凡道士、女道士、僧、尼之簿籍亦三年一造（其籍一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州县）。”④

《新唐书》的记载是：“每三年，州县为籍，一以留县，一以留州。僧尼，一以上祠部。道士、女官，一以上宗正，以一上司封。”⑤唐朝管理佛教、道教的机构，时有变化，所以各种典籍的记录往往参差。但是，三年一编造僧籍，确是各种记载中非常一致的。因为一般民众的户籍编造正是三年一次，僧籍编造正与其合拍。《唐六典》卷三户部郎中员外郎条记录为：“每定户以仲年（子、卯、午、酉），造籍以季年（丑、辰、未、戌）。州县之籍恒留五比，省籍留九比”。⑥同是《六典》的记录文字，我们可以分析其中的关联。僧籍的编造，《六典》用一“亦”字。因为在《六典》的系统中，民户户籍的制度说明在户部郎中、员外郎条下，属于第三卷。而僧籍的编造在礼部祠部郎中、员外郎条下，属于第四卷。其亦字具有承前接续含义。

宗正寺长官宗正卿，他的执掌最重要的部分是“掌皇九族、六亲之属籍”，《唐六典》在介绍他的执掌的时候，除了介绍皇九族、六亲的概念以外，最后一句是“其籍如州县之法”⑦。对此，《通典》的说法是“掌皇族、外戚簿籍及邑司名帐”⑧。那么，如州县之法，是什么意思呢？宋家钰先生曾经对比过皇族外戚的簿籍、僧尼簿籍与民户户籍的不同，认为“只有民户户籍，才是唐户令规定的州县每三年一造的籍书”⑨。这里，一定存在误解，《唐六典》卷二司封郎中、员外郎条最后一句：“凡皇家五等亲及诸亲三等存亡、升降，皆立簿籍，每三年一造。除附之制，并载于宗正寺焉”⑩。皇家外戚的簿籍与民户一定有很多内容不同，但是所谓同州县之法，根据司封郎中、员外郎条，至少三年一造是相同的。

僧籍三年一造，《唐会要》、《唐六典》和《新唐书》文献记载十分一致，不存在争议。但是，僧籍的具体内容有哪些，却是史载缺乏的。仁井田陞先生复原唐令，只能利用《唐六典》的记载复原，同时提供日本养老令的一条内容作为参考，而这条养老令提供了关于僧籍内容的信息。《养老令》杂令的第38条，内容如下：

凡僧尼，京国官司每六年造籍三通，各显出家年月、夏腊及德业，依式印之。一通留职国，以外申送太政官，一通送中务，一通送治部。所须调度，并令寺准人数出物。(11) 因为日本官职与唐朝大有不同，该令的程序执行可以不予考虑，但是“出家年月、夏腊及德业”等，应该就是僧籍的重要内容。之所以敢于如此肯定，不是因为这条《养老令》，而是因为近来发现不久的北宋《天圣令》。《天圣令·杂令》中，正有僧尼造籍等内容，其

中宋令第40条为：

诸道士、女冠、僧尼，州县三年一造籍，具言出家年月、夏腊、学业，随处印署。按留州县，帐申尚书祠部。其身死及数有增减者，每年录名及增减因由，状申祠部，具入帐。(12) 由此，我们可以确知，三年一造僧籍，与传世文献记载相同，可以信任。而“出家年月、夏腊、学业”这些僧籍的具体内容，与《养老令》一致，证明不论《养老令》还是《天圣令》都来自唐令。

但是，传世文献虽然证明有僧籍的存在，新出的《天圣令》也能提供僧籍主要内容的证明，因为没有见过具体的僧籍，我们对于僧籍的认识仍然是模糊的，最多是概念化的。正在这时，考古为我们提供了珍贵的实物标本。2004年，新疆吐鲁番文物局在一个叫做巴达木的地方发现一件文书，这就是《唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍》。僧籍是一个残件，首尾俱残，十分不完整，正面有多达九方的“高昌县之印”均匀地钤在文书上。文书拆自纸鞋，一面整齐，三面呈圆形。所在三个僧人数据，各自分行书写，每条记录钤印三方。背面纸缝存半行文字，上倒书“思恩寺”、“龙朔二年正月”，文字上也钤“高昌县之印”。原来文书是竖行书写，现在改为横行，录文如下：

1.（前缺）叄岁，廿一夏，高昌县顺义乡敦孝里，户主张延伯弟，伪延和十三年四月十五日度（后缺）

2.诵《法华》五卷《药师》一卷《佛名》一卷

3.崇道，年叄拾伍岁，十五夏，高昌县宁昌乡正道里，户主张延相男，伪延寿十四年四月十五日度，计至今廿五年。

4.诵《法华》五卷

5.僧显觉，年柒拾壹岁，五十一夏，高昌县宁泰乡仁义里，户绝，俗姓张，伪延昌卌一年正月十五日度，计至今六十二年。（后缺）(13)

这件残僧籍，再一次证明《天圣令》记载属于唐令，“出家年月、夏腊、学业”等不仅是唐令规定的僧籍内容，实际上也是如此执行的。但是，就一位僧人的具体信息，这件僧籍还是超过了唐令的规定范围。比如这件僧籍，每位僧人先记录他的法号，然后是年龄，然后小字注明夏腊，俗家关系（县乡里名称与亲人关系），出家年月日，并且还有一条出家至今的年限，最后是学业状况即所诵佛经名数。显然，实用的僧籍要比唐令的规定更具体丰富。同时，令文规定是先写出家年月，而实用僧籍后写出家时间，并且不仅是年月，而是年月日。由此可以说明，唐令的令文是择要而书，并不是把僧籍中的每一项内容都写入令文。

高昌县属于西州，而西州原来是麴氏高昌国（今新疆吐鲁番盆地）。唐太宗贞观十四年(640)派出军队平定高昌国，建立西州。西州虽然属于边州，但是执行内地同样的法律制度，所以我们通过吐鲁番出土文书，可以了解许多唐代的文物制度。这件僧籍的背面，因为写着“思恩寺”和“龙朔二年正月”字样，我们因此知道这是思恩寺的僧籍。龙朔是唐高宗年号，二年是公元662年，干支是壬戌。根据《唐六典》“造籍以季年”的记载和注释，这一年正是唐朝的造籍之年。这再一次证明僧籍的编造与一般户籍的编造不仅都是三年一造的节奏，而且是同时编造。

因为这个僧籍的发现，以前学者搜集整理的唐朝户籍文书所显示的造籍年份又可以增加一个确实的实证。(14)

二、寺院手实

僧籍既为传世文献所记载，又为出土文物所证实，但是，我们依然不能确认僧籍是如何编造的。比较僧籍与一般民户的户籍，当然是我们了解这个问题的必要途径。通过传世文献，

我们会发现，户籍的编造通常与手实是联系在一起的。根据《唐会要》的记载，开元十八年(730)十一月唐玄宗有敕文对于造籍之事规定最为全面：“诸户籍三年一造，起正月上旬，县司责手实、计帐，赴州依式堪造。乡别为卷，总写三通，其缝皆注某县某年籍，州名用州印，县名用县印。三月三十日纳讫，并装潢一通，送尚书省，州县各留一通。所须纸笔装潢，并皆出当户内口，户别一钱。”(15)

《唐六典》的记载与此大同小异：“每一岁一造计帐，三年一造户籍。县以籍成于州，州成于省，户部总而领焉。”原注曰：“诸造籍起正月，毕三月，所须纸笔、装潢、轴帙皆出当户内，口别一钱。计帐所须，户别一钱。”(16)两者的一致很明显，小异之处似乎是《会要》有问题。很大的可能，《六典》所记就是来源于开元十八年的敕。但是，《六典》没有提到如何利用手实问题。

武德六年(623)的令文中规定：“每岁一造帐，三年一造籍，州县留五比，尚书省留三比。”(17)到唐中宗景龙二年闰九月，皇帝下勃曰：“诸州县籍、手实、计帐当留五比，省籍留九比，其远年依次除。”(18)。

《新唐书》的《食货志》明确记载“凡里有手实，岁终具民之年与地之阔狭为乡帐。乡成于县，县成于州，州成于户部。又有计帐，具来岁课役以报度支”(19)。

这里，存在三个基本概念，户籍、手实和计帐。以上文献，有的重视三者之间的关系，开元十八年敕特别说明户籍在编造的时候要参考手实和计帐。《新唐书》的记录，也在说明手实与户籍的关系，逐级上升而成的户籍，就这点而言很明显与《六典》的记载是一致的。不论户籍、手实还是计帐，都是政府的重要文件，所以从唐高祖武德时期就有相关的保存规定，中宗时期，又有了进一步的规定。

同时，因为不是所有文献都指明手实与户籍的密切关系，手实与户籍毕竟是两种文件，所以在学者理解的时候也会存在差异。《新唐书》的“乡帐”说法，很容易与“计帐”混淆。其实考虑上下文的关系，计帐在“又有”之下介绍，跟上文的乡帐成并行序列，而从手实到乡帐，然后表现的是发展序列，从乡到县到州到户部是有所区别的。

但是，手实究竟是编制户籍的基础，还是编造计帐的基础呢？对此学界存在巨大的分歧。日本学者根据日本令如《养老令》等，再结合唐朝的史料，一般认为手实是编造计帐的基础。仁井田陞复原唐令“诸每岁一造计帐。里正责所部手实，具注家口年纪”。(20)其实，一年一造计帐，唐代文献有记载，但是利用手实造计帐，是日本《养老令》中才有的。池田温先生对于景龙二年九月敕“诸州县籍、手实、计帐当留五比”等文字，把“手实计帐”当作一个概念来使用，手实与计帐之间不点断。于是，他再讨论“手实与手实计帐”的关系，得出手实是手实计帐的基础。(21)这样，池田先生与仁井田陞的观点就变得大同小异了。宋家钰先生撰写《唐代的手实、户籍与计帐》，详细辨析其中的问题，指出日本学者倾向于用日本令解释唐代的这个制度，虽然日本令有来自唐朝制度的部分，但是已经发生了很大改变，尤其是两个国家编制户籍的时间很不相同，唐朝是三年一造户籍，而日本是六年一造。于是在日本古代，手实成为计帐的基础，但唐朝手实其实是户籍编造的基础。(22) 如果手实是造籍的基础，应该跟户籍一样，采取三年一造的频率。如果手实一年一造，就应该跟计帐同调。而在唐代的文献记载中，计帐因为具有第二年赋税等预算性质，所以当然是一年一造的。一方面，《新唐书》的《食货志》明确记载“凡里有手实，岁终具民之年与地之阔狭为乡帐”，而“岁终”如果理解为每岁终，就说明手实是一年一造的，与计帐同调，与户籍的三年一造不同。另一方面，吐鲁番出土的一组武周载初元年(690)一月西州高昌县手实中，在载初元年一月的手实上，竟然发现了一个叫做“女尚保”三字下有“如意元年九月上旬新生附”的脚注。(23)如意元年是公元692年，正在载初元年三年之后，为什么

不在新的手实上写明而要注释到三年前的手实上呢？另外，载初元年的干支是庚寅，并不是籍年，为什么这一年反而有了手实呢？所有这些问题都指向宋家钰先生的观点，而这些资料的搜集和问题的提出，正是朱雷先生的大作《唐代手实制度杂识——唐代籍帐制度考察》。

(24)

让我们先了解一下载初元年手实的情况，再看宋家钰先生的回应。载初元年(690)的西州高昌县手实出自阿斯塔那三十四号墓，保存相对完整。它们是一组多个手实粘结在一起，应该是官府的保存方式。以宁和才手实为例，我们可以看到手实的基本情况：

1 户主宁和才年拾肆岁

2 母赵年伍拾贰岁

3 妹和忍年拾叁岁

4 右件人见有籍

5 姊和贞年贰拾贰岁

6 姊罗胜年拾伍岁

7 右件人籍后死

8 合受常部田

9 一段二亩常田城北廿里新兴东渠西道南道北曹君定

10 一段一亩部田三易城西七里沙堰渠东渠西常田南张运守北麹善亮

11 一段一亩部田三易城南五里马塠渠东张沙弥子西张阿仲南北渠

12 一段一亩部田三易城西五里胡麻井渠东渠西麹文济南渠北曹粟塠

13 一段卌步居住园宅

…………………………………………………………………………………………………………

14 牒件通当户新旧口田段亩数、四至，具状如前。如后有人糺

15 告，隐漏一口，求受违勅之罪。谨牒。

16 载初元年壹月日户主宁和才牒(25)

宋家钰先生在《唐朝户籍法与均田制研究》一书中对朱雷先生的论文作了回答。唐初以来，其实都是年底编造手实，而武则天时期的载初元年一月，应该是“正月”的误写，其实就是永昌元年十一月。因为载初改元就是在永昌元年十一月发布的。载初元年的正月，干支不是庚寅而是己丑，己丑当然正是籍年。“女尚保”之下的脚注，正好证明手实不是一年一编造，她九月出生，还没有到达编手实的十一月，所以有了这个注脚，否则没有必要跨越两年手实去在两年前的手实上加注脚。(26)关于《新唐书·食货志》的记载，宋先生同意其年终编造的说法，但是不同意是每年编造的理解。

《新唐书》关于手实编写是从年终开始进行的记载，是有文物根据的。《唐贞观年间（公元六四○—六四九年）西州高昌县手实》就写着“当户来年手实”(27)，意味着当然就是年终完成的手实。但是从《唐龙朔二年(662)西州高昌县思恩寺僧籍》提供的证据来看，唐朝在高宗时期已经改作正月造籍了。不仅如此，最新发现的《唐神龙三年(707)正月高昌县开觉等寺手实》，给出了更多的珍贵信息，而这件寺院手实，也是写作正月。神龙政变以后，一切制度改回到高宗时期，这件寺院手实与龙朔二年的僧籍，正可以看做同期文物。而它们都写作“正月”，正是一种难得的相互印证。所以，《新唐书》的年终修手实说，只应该是唐初高宗之前的情况反映。

《唐神龙三年(707)正月高昌县开觉等寺手实》的文书，属于最新发现的史料。唐朝的寺院手实，是从未发现的唐代法定文书，对于研究唐代佛教及佛教管理等问题，价值巨大。

不仅有利于说明手实编造确有正月这个事实，更有利于我们理解僧籍的编造。现把文书抄录如下。

新发现的唐西州神龙三年(707)寺院手实，因为文书中有“牒被责令，通当寺手实”字样，故知文书的正式名称为寺院手实(28)。该文书前后俱缺，残留18行。中间在14、15行之间有纸缝，14行之前，属不知名寺院手实的后半部分，而从15行开始属于“开觉寺”的手实的前半部分。不同寺院手实粘连在一起，应该是官府的保存方式。寺院手实如此，跟民户手实的基本内容是一致的，都是先人后地，最后是保证辞。不同地方是因为僧人与民户的不同，民户与寺院的不同，如此而已。(29)

过去，我们从来不知道寺院手实这件事，以至于宋家钰先生认为僧籍等编造与民户户籍的编造不同是因为民户有手实。(30)现在看来，僧籍的编制与民户户籍的编制一样，都有手

实作为依据。

三、从寺院手实到僧籍

非常可惜的是，我们如今发现的僧籍和寺院手实都不完整，这对我们试图理解僧籍的编造造成了相当大的困难。当然，因为寺院手实的出现，对我们理解僧籍的编造已经给出了方向，余下的是更具体的接续问题，由寺院手实到僧籍，到底是如何完成的呢？

由手实到户籍，池田温先生有过很仔细的研究。池田先生研究手实与户籍之间的联系，认为基本内容保持一致，只是简单增减处理即可。如手实中的誓词部分会被删除等。(31)这个看法获得了新资料的支持，文欣先生通过新获吐鲁番文书，也发现了这个规律。(32)既然一般民户的户籍制作如此，那么僧籍的制作是否也是如此这般地借重寺院手实呢？

《唐神龙三年(707)正月高昌县开觉等寺手实》实际上是开觉寺等两个寺院的手实一部分，前一个寺院不知名，留下了手实的后半部分，而开觉寺的手实刚刚开始。民户手实通常都是三部分：人口、土地和誓词，寺院手实也不例外。开觉寺手实部分留下了三行字，第一行是当寺僧人总数“合当寺新旧总管僧总廿人”，第二行是“五人杂破除”，第三行残留笔画认出“人身死”三字。这三行，应该是该寺僧人的总体状况描述，总数是二十人，其中有五个人因为各种原因“破除”了，而破除的几种情况之一是一个或几个“身死”。或者还有其他的“破除”情形，比如“还俗”或者改换寺院等等，反正需要一一交代清楚。

土地部分的情形我们从寺院手实中也有所了解，大约当时是按照统一规定书写，每一段土地多少，土地性质如永业田，而土地质量，这家寺院的留下来我们看到的土地都是“薄地”。然后是位置和四至。最后一句“右件地，籍後給充僧分”，就是按照法令分配给僧人的分地。唐令有规定：“凡道士给田三十亩，女冠二十亩。僧尼亦如之”(33)。《天圣令》田令卷二十一唐令28规定：“诸道士、女冠受老子《道德经》以上，道士给田三十亩，女冠二十亩。僧尼受具戒者，各准此。身死及还俗，依法收受。若当观、寺有无地之人，先听自受”(34)。

土地一段段介绍完毕，是寺院的誓词部分。这样，我们看到，寺院手实的内容结构与民户手实是一致的，都是人口、土地和誓词三部分。最重要的不同之处其实是手实的誓词部分，民户是由户主代表，而寺院手实是寺院的纲维——集体代表。民户的手实在去掉誓词部分之后，就成了户籍，那么僧籍呢？是否有同一般民户的户籍一样的编造程序呢？在寺院手实发现之前，这个判断是很难做出的，但是现在有了寺院手实为依据，做出这个判断并不困难。

俄罗斯收藏的一件文书，为我们提供了新的证明。这件文书残留六行，前两行是前一个寺院的土地情况的最后部分，从第三行开始是一个叫做“斯□磨寺”的情况。因为提及当寺尼贰拾柒人，所以知道是一个尼寺。第五行、第六行的上部模糊是一个印章，印文已经无法识别。这件文书，与《唐神龙三年(707)正月高昌县开觉等寺手实》十分相似，但是没有誓词部分，所以不应该是寺院手实。比较起来，这应该是“残尼籍”。人字的写法是武周新字，当在武周时期或者其后不久。

这件文书的正面内容如此，背面是一个佛经目录。(35)现在抄录尼籍部分如下：

由寺院手实到僧籍或者尼籍，应该如民籍一样，仅仅是简单加工抄写而已。僧籍主要由两部分构成：僧人和土地。僧人的情况，先给总况，总数多少，其中破除、新进以及见在等具体项目先行交代，然后僧人的具体情况一一写明。僧人都要说明什么，根据《唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍》残留的情况以及《天圣令》保存下来的资料，法号、年龄、夏腊、俗家关系、出家日期、至今年岁以及学业状况等都要登录，其中诵经名数还要写明佛经名称和卷数。寺院如果有附属人口如奴婢等，应该登录在僧人之后。

土地情况如上“残尼籍”和寺院手实都有很仔细的登录，那应该是国家统一的格式，土地论段，每段具体面积，性质和位置甚至四至等，与一般民户的土地登记办法没有不同。

应该明确的一点是，僧籍也好尼籍也好，都是以寺院为单位的，就如同民户以户为单位一样。以寺院为单位的僧籍，相粘结或者抄写的时候，也同民户一样，寺院名称要另行书写。

唐代，不论对佛教还是道教都是非常重要的一个历史时期，但是长期以来，因为资料的缺乏，关于佛教、道教管理的很多方面我们都无法研究。幸赖吐鲁番最近考古的新发现，我们才能做出一些基本探索。至少，我们了解到在唐代佛教的管理与一般民众的人身管理是大同小异的。唐朝不仅设有专门的政府机构管理佛教和道教，更有一整套管理办法，对佛教、道教中人进行人身管理。定期的人口查证，以及相关的法令规定，保证了政府对于佛教、道教的控制。

唐朝的佛教管理是以僧籍为中心进行的。佛教以及追随佛教发展起来的道教，在中国都是新兴的社会力量。魏晋南北朝以来，随着佛教、道教的发展，政府如何管理也开始成为问题。双方经过较量，终于是国家方面取得胜利，佛教和道教最后接受国家的管理。而对佛教、道教的管理，中国的历代政府不过是把百姓的管理办法移植到佛教、道教方面而已，这种以人身管理为核心的编户齐民方式，在中国不仅是成功的而且是成熟的。于是我们看到，在佛教进入中国以后，佛教思想中国化的同时，佛教的管理首先实现了中国化，即佛教管理的中国化。

葛兆光先生著《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》，把六朝到隋唐道教的历史看成是道教逐渐屈服于权力的过程，早期的反抗与冲突在这个过程中一步步淡化，最后成为官方知识的一部分。无独有偶，佛教进入中国以后，从六朝到隋唐，竟然也走了一条同样的道路。对于这个过程，中性的描述可以叫做中国化。那么，本文讨论的佛教管理的中国化，道教也是完全一致的，具体可以表述为管理的臣民化。身体首先接受了管理，那么思想还能走多远呢？

收稿日期：2008-12-16

注释：

①义净：《南海寄归内法传校注》卷二，王邦维校注，北京：中华书局1995年版，第

87页。义净：《大唐西域求法高僧传校注》，王邦维校注，北京：中华书局1988年版，第114页。

②《唐会要》卷四十九，上海：上海古籍出版社1991年版，第1011页。

③关于唐代僧尼管理制度，参照谢重光、白文固：《中国僧官制度史》第四章第四节，西宁：青海人民出版社1990年版，第101-111页。

④《唐六典》卷四，陈仲夫点校本，祠部郎中、员外郎条，北京：中华书局1992年版，第126页。

⑤《新唐书》卷四十八崇玄署条，北京：中华书局1975年版，第1252页。

⑥《唐六典》卷三，第74页。关于户籍保留的时间，史书记载又有所不同，参见王永兴先生的整理，见王永兴：《隋唐五代经济史料汇编校注》第一编下，北京：中华书局1987年版，第1024-1025页。

⑦《唐六典》卷十六，第466页。

⑧《通典》卷二十五，中华书局点校本，北京：中华书局1988年版，第703-704页。

⑨宋家钰：《唐代的手实、户籍与计帐》，《历史研究》1981年6期，第21页。此文收入作者《唐朝户籍法与均田制研究》的时候，有所丰富，但观点未变。郑州：中州古籍出版社1988年版，第73页。

⑩《唐六典》卷二，第40页。

(11)仁井田陞：《唐令拾遗》，栗劲、霍存福、王占通、郭延德编译，长春：长春出版社1989年版，第795页。《养老令》条文见《令义解》卷十，吉川弘文馆（日本东京）1972年版，第341页。

(12)戴建国：《天一阁藏明抄〈官品令〉考》，《历史研究》1999年3期。天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明抄本天圣令校证—附唐令复原研究》，北京：中华书局2006年版，第431页。

(13)荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献》，北京：中华书局2008年版，第60-61页。参见孟宪实：《吐鲁番新发现的〈唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍〉》，《文物》2007年第2期。

(14)参见荣新江：《〈唐开元二十九年西州天山县南平乡籍〉残卷研究》，《西域研究》1995年1期。论文所附《已刊敦煌吐鲁番发现唐代户籍文书简目》收集很全。

(15)《唐会要》卷八十五《籍帐》，上海：上海古籍出版社1991年版，第1848页。

(16)《唐六典》卷三，陈仲夫点校，北京：中华书局1992年版，第74页。

(17)《唐会要》卷八十五，第1848页。

(18)《唐会要》卷八十五《籍帐》，第1848页。《册府元龟》卷四六八，北京：中华书局1960年版，第5810页。

(19)《新唐书》卷四十一，北京：中华书局1975年版，第1343页。

(20)仁井田陞：《唐令拾遗》，栗劲、霍存福、王占通、郭延德编译，长春：长春出版社1989年版，第148-149页。

(21)池田温：《中国古代籍帐研究》，日本东京大学，1979年。龚泽铣译，北京：中华书局2007年版，第90页。

(22)《历史研究》1981年第6期。

(23)唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》叁，北京：文物出版社1996年版，第510页。

(24)朱雷先生大作首先发表在武汉大学历史系《魏晋南北朝隋唐史资料》第五辑，第26-34页。收入作者《敦煌吐鲁番文书论丛》，兰州：甘肃人民出版社2000年版，第97-112

页。

(25)唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》叁，北京：文物出版社

1996年版，第498-499页。

(26)《唐朝户籍法与均田制研究》第三章第五节“载初元年手实文书与手实、户籍编造的时间”，第93-102页。

(27)唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》叁，第55-56页。

(28)荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献》，北京：中华书局2008年版，第53页。

(29)孟宪实：《新发现的寺院手实研究》，待刊。

(30)宋家钰：《唐代的手实、户籍与计帐》，《历史研究》1981年6期。此文收入作者《唐朝户籍法与均田制研究》，郑州：中州古籍出版社1988年版，第73页。

(31)池田温：《中国古代籍帐研究》，日本东京大学1979年版。龚泽铣翻译，北京：中华书局2007年版，第91-93页。

(32)文欣：《唐代差科簿制作过程——从阿斯塔那61号墓所出役制文书谈起》，《历史研究》2007年2期。

(33)《唐六典》卷三，第74页。

(34)天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组：《天一阁藏明抄本天圣令校证—附唐令复原研究》，第259页。

(35)此文书编号Kr4/654，录文和相关信息为荣新江先生提供的吉田丰先生在俄罗斯圣彼得堡东方学研究所的抄件，特此致谢。

(36)此文编号Kr4/654，录文和相关信息为荣新江先生提供的吉田丰先生在俄罗斯圣彼得堡东方学研究所的抄件，特此致谢。

唐代商业发展的特点和规律及其现实意义

唐代商业发展的特点及其现实意义 摘要：纵观中国古代王朝的更新与昌盛，商品经济的发展大体呈现出周期性的递增增长趋势，其中，出现过三次发展高峰期，依次是战国秦汉时期、唐宋时期和明清时期。而在唐代时期，由于国势强盛、国家开放、文化发达、交通便利等因素,商品经济的发展,在中国封建时期是空前的，在当时的世界上也是仅有的。唐代的商业发展有自己特定的环境、特点和规律,对其进行一般分析与阐述,对当今社会商业经济的协调、快速有效发展具有十分重要的现实启示意义. 关键词：商品经济柜坊飞钱汇兑制度对外开放市场制度唐朝是繁荣昌盛的大朝代，商业的发展与繁荣使得当时的中国成为了世界的中心。美国学者L.斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中说到，中国的唐宋时期是是商品经济发展的黄金时期。从人均收入的角度来看，英国著名经济学家安格斯.麦迪森在《中国经济的长远未来》中有说到，唐代的人均收入相比以前的朝代增长了大约三分之一，相比当时的世界，是处于领先地位的。因此，对唐代商品经济发展的研究，对实现中华民族的伟大复兴具有十分重要的现实启示意义。 唐代商业发展的特点 一市场比较发达，管理日渐规范，商人遍布全国，商船往来频繁便利。“长安百万家”，长安、扬州、洛阳、成都等成为了国际型大都市，城内有市（商品贸易区），有坊（居民居住区）坊市分离，具有现代大都市的规划特点。市内店铺林立，有200多种行业，四方珍奇聚齐，繁华异常。李白的《估乐客》海客乘天风，将船远行役。譬如云中鸟，一去无踪迹。说明了商业贸易的活跃，一些商人为追逐利润而远离家乡。唐诗人王建《十五夜望月》夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。如今不似时平日，犹自笙歌彻夜闻。反映了夜市的繁荣，酒店、餐饮服务业的昌盛。张祜诗云：“十里长街市并连，月明桥上看神仙。人生只合扬州死，禅智山光好墓田。”杜牧诗云：“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”

佛教对日本社会文化的影响

摘要：公元前 5 世纪佛教诞生于四大文明古国印度，并在汉明帝时传人中国，传入中国的大多为大乘佛法，并在中国经历若干世纪的译经历史。之后逐渐由朝鲜传到日本。本文旨在研究佛教的诞生及其在日本的传播和发展，以及对古代日本社会文化所产生的影响。使得我们能更加深刻的理解日本社会的文化，价值观取向。 关键词：佛教；日本文化；日本社会；影响。 一、佛教的诞生及本质。 佛教起源于公元前 6 世纪的古印度（天竺），后来被分化为大乘佛法和小乘佛法。相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。因他是释迦族人，所以后来他的弟子又尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。 佛教的教义是一个相当庞大、完善的思想体系。四谛是佛教的基本教义之一。据说这是释迦牟尼最初用来教化民众的思想。四谛即人世间的苦难；苦难所产生的原因，而要结束困难，就要追求精神上的解脱，即去信教。谛是真理的意思，四谛就是佛教的四大精髓。 佛教其实就是为了让人们逃避现实中的苦难，放弃反抗，转而在精神上寻求慰藉，追求极乐。四谛之中，人世间的困难与要摆脱这种苦难这两方面最为重要。人世间就是受苦受难，让人们消极厌世，以信教而追求极乐，这就是佛教思想的最主要思想，这是一种消极的，厌世主义。而这种消极的，适合统治阶层压迫下层人民的佛教义理，就得到了当时统治阶层的追捧。利用民众想脱离苦海，寻求极乐的这种心理，让人民不敢反抗当局的统治，仅仅是以逃避现实来寻找自己心灵的净土。 二、佛教在日本的传播与发展。 佛教在日本的早期传播的具体时间和方式，现在无从考证。主要有两种版本。一种是佛教是通过官方（即朝廷）传播而来的。相传在公元六世纪中叶，钦明天皇时期，百济的圣明王派使者将佛教和佛经传入日本国内。私传则是通过民间传入。佛教进入日本后的早期传播并非一帆风顺。它与日本的本土宗教神道教截然相反。神道教是日本传统的民族宗教，注重现世生活的享乐、属于泛灵多神信仰。而佛教所蕴含的内在实质在于它认为人世间就是受苦难。为了逃避受苦受难，就要追求灭谛，即消极厌世。一切皆空，让人们放弃现世的一切，以此来追求来生的幸福。这与日本本土的神道教相悖，刚开始很难得到日本民众的认可。但佛教的这种思想非常适合统治阶级统治人民大众，所以圣德太子积在推古时期积极的推行佛教的发展。他在推古十二年（ 604）颁布了融合儒教和佛教思想的《宪法十七条》。他将佛教看做治国，教育民众之本，对佛教在日本的广泛传播起到了极大地推动作用。 不过，在推古时期，还很少有人能够真正地对佛教有正确地理解并能接受佛教。佛教在当时的日本社会与其说是作为人民满足现状的工具，还不如说是被视为一种外来的，与本土的神道相悖的他神藩神。 综上所述，在日本，佛教经历了与本土宗教的相斥融合，在历经一系列的融合后，终于在镰仓时期，确立了大和民族特有的佛教文化。完成了佛教在日本的本土化。在这个漫长的融合过程中，佛教被统治阶级所利用，逐渐成为了日本社会的主流意识。所以它不仅与日本当局的统治阶级有密切联系，更对日本的社会文化产生了深远的影响。 三、佛教对日本社会文化的影响。 日本在公元 6 世纪左右，正式形成了国家。在国家形成的初期，主要是的从中国输入了大量文化，这一点在隋唐尤为显著。如文字、典籍、官僚制度、建筑技术等。从制度到社会生活的各个方面，中国唐朝的文化对日本有着绝对性的影响力。在整个日本文化与国家的形成过程当中，如果没有中国文化作为基础，那么日本这个国家也就不会成立，日本的特有的文化更是无从谈起。从这一点来说，日本从中国受到了莫大的恩惠。那么在众多的文化中，对日本人的精神形成有着巨大影响的是佛教与儒家思想。在此我们来佛教思想、文化是如何影响

日本佛教的本土化历程及特色

2010年1月中州学刊Jan.,2010第1期(总第175期)Academ ic Journal of Zhongzhou No.1 【历史研究】 日本佛教的本土化历程及特色 吴春燕 (广东工业大学外国语学院,广东广州510520) 摘　要:佛教作为日本的外来宗教之一,于公元6世纪中叶从中国经朝鲜半岛传入日本。在经过几个世纪的消化吸收、改革创新之后,日本佛教终于在镰仓时代成功地完成了本土化的历程,并形成了独具特色的民族佛教———镰仓新佛教。 关键词:日本佛教;本土化;镰仓新佛教 中图分类号:B313 文献标识码:A 文章编号:1003—0751(2010)01—0170—03 佛教诞生于公元前5世纪的印度,公元前后的两汉时期传入中国。在中国历经若干世纪的译经历史后继续东渐,于6世纪中叶经朝鲜半岛传到了日本。作为外来宗教的佛教在日本经历了巫术宗教———艺术宗教———学派宗教———信仰宗教的发展阶段后,终于在镰仓时代完成了日本本土化的历程,形成了独具特色的民族佛教———镰仓新佛教。 一、佛教东渐及早期的传播 学术界就佛教传入日本的具体时间、具体方式说法不一。但总起来可以分为“公传”和“私传”两种。所谓“公传”是指佛教通过朝廷传入,“私传”则是通过民间传入。关于“公传”,在奈良时代成书的《日本书纪》、《元兴寺伽蓝缘起》和《上官圣德法王帝说》中均有记载,虽然具体说法略有不同,但总体来说可以认为:佛教在钦明天皇时期,即6世纪中叶传入日本;传入方式为百济圣明王派使者将佛像、佛经传入日本。另据12世纪皇圆《扶桑略记》载,继体天皇十六年(522),“大唐汉人案部村主司马达止,此年春二月入朝,即结草堂于大和国高市郡坂田原,安置本尊,归依礼拜”①。这是关于佛教私传的最早记录。 佛教进入日本后的早期传播并非一帆风顺。日本本土宗教———神道教以及朝廷内部利益对立的政治集团的斗争都给佛教的传播设置了层层障碍。与注重现世生活的享乐、具有咒术性质的泛神信仰———神道教不同,佛教的根本义蕴“在于它的人生观,在于它对人生的独特价值判断,即以为人生的意义是苦,人生的理想在于断除现实生活所带来的种种痛苦”②。佛教所宣传的消极厌世思想,世事皆“空”、放弃今生以求来世的主张,都使得它在传播之初难以得到日本社会的认同。 真正为佛教在日本的广泛传播与发展奠定基础的是推古时期的圣德太子。圣德太子执政之初,朝廷正处在内忧外患之中,国内,豪族势力尾大不掉,皇室实力单薄;国外,隋朝帝国崛起,朝鲜半岛局势动荡不安,与日本的关系急剧恶化。这一切都使圣德太子意识到革除旧弊、开创新风的迫切性。与传统的神道教相比,佛教作为一种系统的、先进的宗教文化,对统治阶级凝聚民族信仰、完成国家统一极其有益。于是,圣德太子在推古十二年(604)颁布了融合儒、佛二教思想的《宪法十七条》。其中第二条明确提出“笃敬三宝”。他不仅将佛教看作治国、教育民众之本,还以道德训条的形式,号召从中央到地方的臣民“笃敬三宝”,对佛教在日本的广泛传播起到了极大的推动作用。此外,作为虔诚的佛教徒和造诣颇高的佛学家,圣德太子不仅潜心于佛教教义的研究,还亲自为君臣释讲佛经,并在此基础上撰成《三经义疏》。在他的推动和影响下,“朝廷内外佛风渐盛,出家造寺成为时尚”③。 然而,在这一时期,极少人能如圣德太子般正确理解佛教教义,佛教在当时的日本与其说是作为解脱的说教,毋宁说被视为一种外来的、与本土的“国神”相异的“他神”、“蕃 收稿日期:2009—12—21 作者简介:吴春燕,女,广东工业大学外国语学院讲师,广东外语外贸大学博士。 071

浅谈中国古代质量管理

浅谈中国古代质量管理 [论文作者：李攀][免费论文源自：现代企业2011年8期] 在我们往往遇到难以解决的问题时，回顾历史，总能找到相同或者相似的问题和答案。古人的智慧令人叹为观止。本文简要的分析了中国古代各个朝代的质量管理制度，通过借鉴古人的智慧和经验，发展自己的质量管理道路。 我们中华民族追求高质量的历史源远流长，质量管理的思想和做法自古就有。远在石器时代，我们的祖先就有了朴素的质量管理思想和意识，当时石器不仅按照不同的功能、用途进行制作，而且对于石器所用的石料进行筛选选择，对加工出来的石器产品还要进行简单的质量检验。 随着时代的进步，我们的祖先不断地创造着高质量的产品，特别是青铜器的出现。其首先应用于兵器方面，世人熟知的越王勾践剑就是当时最负盛名的宝剑之一，经历了千年历史依然锋利如昔，可见我国古代的青铜制作质量的水平。 《礼记》记载了周朝对食品交易的规定，这大概是我国历史上最早的关于食品质量的记录：“五谷不分，果实未熟，不粥于市。”其内容是，在五谷与于水果不成熟的时候是不允许贩卖的。 《考工记》，作为一部官书，是周王朝关于各种器具制作标准及工艺规程的具体规定，其中也有数条是针对生产过程中出现残劣次品不得流入市面的规定。《考工记》开头就写到“审曲面埶，以饬五材，以辨民器。”所谓“审曲面埶”，就是对当时手工业产品作类型和规定的设计。“以饬五材”，是确定所用的原材料。“以辨民器”，就是对生产出的产品要进行质量检查，合格者才能使用。 从上述有关周朝的管理来看，西周对市场上商品的质量是相当重视的，这不仅促进了当时商品经济的发展，而且对后世的质量管理产生了很大影响。 秦代兴建的长城是我们中华民族的象征和骄傲，也是世界八大奇迹中仅存于世的。度量衡的统一为提高产品质量奠定了基础，这也反映出我国古代对产品质量所做的积极努力。“书同文，车同轨”致使中国文字不断层，铁路现今依然继承古法。秦始皇作为中国古代的第一“标准化大师”实属当之无愧。 先秦《礼记》中“月令”篇，有“物勒工名，以考其诚，工有不当，必行其罪，以究其情。”的记载。其内容是在生产的产品上刻上工匠或工场的名字，并设置了政府中负责质量的官员职位“大工尹”，目的是为了考察质量，如质量不好就要处罚和治罪。首先提出用“物勒工名”质量负责制对产品质量进行检测监督的构想，是春秋时期秦国宰相吕不韦，经过四年多的不懈努力，率先在秦本土实行了：国家于每年十月份对各郡、县工业产品进行质量抽验的制度。同时，还将各郡（省）县制造工业产品用的衡器、容器等，由“大工尹”统一进行年审。凡不符合标准，不得使用，以保证产品质量能“功致”。当时的手工业产品主要是兵器、车辆等。由于兵器的质量是决定冷兵器时代战争胜负的关键，因此质量管理就更加详细严格。如对弓箭，就分三类，并选择材料，以柏最好，对弓体本身的弹射力（几石）、射出距离、速度、对箭上的羽毛及其位置亦有具体规定。这些都是根据实践经验总结得来的。秦朝能统一六国，这与其相对完备的军械质量管理制度密不可分。 《初学记》卷二七引《范子计然》曰“肃细文出齐，上价万二千，中价万，下价五千也。资料记载表明汉代各地所出产品均存在上、中、下三等价格的差异，这种差异的产生应当也是按照质量的优劣粗细而定，这种情况并不是个案或者特例，而是非常普遍的了。王莽时，第一次明确了三等价格制度，《汉书食货志》载“诸司市常以四时中月，实定所掌，为物上、中、下之价，各自用为其市平，毋拘它所”。 唐代三贾均市进一步典制化。唐朝由市令掌管物价，实行三贾均市。“贾”指价格，“市”

略说佛教对隋唐美术发展的影响

略说佛教对隋唐美术发展的影响 作者本人上传 【内容摘要】隋唐时期，佛教盛极一时。佛教的盛行，对这个时期美术的发展产生了巨大而深远的影响，并极大地促进了绘画、书法、工艺美术特别是壁画等美术形式的发展，使得隋唐美术处于一个新鲜活泼、灿烂辉煌的时代，在中国美术史上占据极其重要的地位。 【关键词】佛教绘画壁画书法工艺美术 在整个人类历史发展进程中，宗教和美术的关系极为密切。在宗教强烈支配人间生活的古代至中世纪，美术作品几乎全部由宗教中产生，美术成为宗教的贡物，以至成为宗教美术。宗教美术史是一个庞杂繁紊的系统，其中佛教的影响，更为显著。可以说在我国，历史最长，成就最大，影响最广的是佛教美术。 作为世界三大宗教之一的佛教，起源于印度，在两汉之际传入我国中原，先是依附于我国传统思想中的道术，后与魏晋玄学合流，并由此走向南北朝时的独立发展道路和隋唐时期的鼎盛时期。据《历代名画记》记载，东汉明帝曾梦见金色神人在殿前飞行。次日他询问朝臣得知神人乃金色佛陀。为了搜索佛的下落，明帝派遣使者西去天竺、大月氏。使者们带回两位西域高僧，并以白马驮着佛教经典和画像圆满归来。明帝大悦，在洛阳建造了一座白马寺，置藏梵文佛经、佛像。又命宫中画家在白马寺墙壁上绘制《千骑万乘绕塔三匝图》，佛教绘画从此传入中国。 世界上的宗教，无不注重利用艺术形式，尤其是美术来宣传教化众生。佛教作为在我国影响最广的宗教，更是深谙此道。佛教在传播过程中，特别擅长以艺术的形式讲解枯燥抽象的经文。首先在图像上予以突破，以大量的雕塑、绘画、书法、特别是壁画等形式促进了佛教的发展与壮大。与此同时，在佛教的传入与发展过程中，特别是在隋唐时期，佛教对美术发展的影响越来越大，佛教美术也得以繁荣，逐渐成长成为中国美术史上的一支奇葩。 一、佛教对隋唐时期绘画的影响 在我国古代美术中，不论是建筑、雕刻，还是绘画，凡是具有高度代表性的

佛教对唐朝社会的影响

1、分析佛教对唐朝社会的影响 中国的宗教很多，土生土长的只有道教，其它都是外来宗教。值得注意的是，所有的外来宗教中，没有一个像佛教那样为民众所广泛接受，无论是高层的统治者还是下层的穷苦百姓都虔诚的皈依佛门；并且能够与中国传统文化相融合，在政治、经济、文化、社会生活等方面产生深远影响。 一、政治方面 唐代是佛教繁荣发展的一个重要时期，对唐代社会不同阶层都产生了极为深刻的影响。唐代前期以皇帝为首的封建统治阶级上层受佛教的影响很大，他们的崇佛行为非常普遍，他们崇佛的原因不是单纯的，是很复杂的。他们最看重佛教在政治上不可替代的作用，积极地利用佛教来稳定封建社会秩序，巩固封建统治，教化民众，甚至改朝换代的有利思想武器；他们也利用佛教进行敛财，追求权势等等；当然，他们对佛教也有着纯粹的精神需求，为自己修功德、为亲人祈福、为亡者表达哀思等等，通过佛教来满足自己的精神需求。 唐玄宗限制佛教，而在唐朝后期，唐肃宗、唐代宗又再次推崇佛教，导致了相当势力的寺院经济出现，同时又有僧侣干预政事；其后唐宣宗唐懿宗崇佛。加之唐时禁忌少，科学文化政策开明，总体上看，唐朝统治者大多崇尚佛教，这才是佛教在唐能兴盛的根本历史原因，因为宗教与政治息息相关，宗教必须在统治阶级的支持之下才能得到兴盛。 二．经济方面 唐朝佛教的进步和发展对经济的兴盛产生了积极的影响，使得唐朝经济更加全面、稳定地发展起来。主要体现在以下几个方面：①佛教作为佛教本身作为一种经济实体，尤其是寺院经济的发展，对封建经济产生积极的推动作用。此外，大量的农田都是在佛教寺院的建立和发展过程中开垦出来的，寺院农业的发展，改变了中国传统农业分散、孤立的小农经营格局，这种农业生产方式的改变，对社会生产力和农村经济的发展起了重要的推动作用。②佛教特殊的消费形式和消费手段也刺激了商品经济的进步与发展。因为唐朝的佛教活动需要用到各种特定的物品，即宗教商品，承载了佛教的发展，也推动了相关商品的消费；而且唐朝宗教生活较为自由，许多人笃信佛教，并不吝钱财投入到施舍建寺、修经造像等佛教信仰消费当中。③佛教观念和佛教道德，如业报轮回说，佛性平等及农禅思想等也都通过影响人们的观念和意识而对人们的经济行为产生影响，最终促进并加快了唐朝经济的发展。 三．文化方面 佛教文化对唐代艺术的发展及影响：佛教的本土化渐趋成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，佛寺、石窟、塔等佛家建筑的大规模兴建，佛教绘画、造像、壁画等特点显异，雕刻制作水平也达到了新的高度。雕刻艺术家们侧重于表现人物造型丰满圆润的肌体，优美健硕的身姿，具有浓厚的写实意味。 在佛教禅理的影响下，使唐诗达到中国古典诗歌的巅峰。充满佛理的诗歌主要是对佛教和佛教徒的咏颂，或是对佛教禅理的直接传达。唐诗中除了表现寺庙建筑、佛教壁画、佛教音乐和梵宇静境等诗作外，受盛行的佛教影响，还出现了许多文士与诗僧交往的唱和之作，《全唐诗》中共收录此类诗篇2273首。 唐代的天文学与数学亦受天竺学术之影响。不少此类书籍皆随著佛教而输入中国，唐代曾屡次更定历法，如开元时僧大行作大衍历，最称精密。医学也随著

阅读《日本佛教信仰与民族文化》有感

阅读《日本佛教信仰与民族文化》有感 发表时间：2019-04-22T15:05:07.187Z 来源：《知识-力量》2019年8月22期作者：李欣然董彦灵[导读] 佛教自中国传入日本对日本的本土文化产生了重要影响，与此同时日本的传统文化也对外来的佛教文化进行了同化改造。日本的佛教信仰与日本的民族文化有着重要的联系。（国际关系学院，100089） 佛教自中国传入日本对日本的本土文化产生了重要影响，与此同时日本的传统文化也对外来的佛教文化进行了同化改造。日本的佛教信仰与日本的民族文化有着重要的联系。 圣德太子是佛教在日本得以传播的重要人物之一，他用政府法令的形式，在治上提倡普度济世，文化上鼓励人们为为国家众生献身，他对佛教教义有着自己独特的见解，将佛教与日本的民族精神实现了最初的融合。自圣德太子开始至以后的几个年代，日本的佛教思想大抵向两个方向发展，一是在政治上，保卫国家，二是在人民日常生活中，救世济人的大乘佛教的思想。佛教之所以能在日本得以发展，一是要和日本的政治意识相互适应，其次它也要和日本的本土信仰相互融合。其中包括日本的神道教和祖先崇拜。由于镇护国家的主张，佛教先是得到了社会统治着的青睐，再加上与日本本土信仰的融合，佛教信仰已经成为了日本国民的重要组成部分。到了镰仓时代，具有日本民族特色的日本佛教已经基本形成。代表性的宗派有，净土真宗，日莲宗，禅宗。净土真宗相比以往佛教流派主张个人佛教，在家佛教，以绝对他力的信仰作为基点，将出世的佛教与世俗生活融合在在一起，以佛教为基本信念，肯定人间生活的主体性。该教派从表面上来是将自己融入佛家慈悲之心中，绝对他力的宗教性格，立足点却在个人的觉悟。同时追求这种觉悟的并不只是僧侣，而是芸芸众生，该教派对人间人生生命的肯定，被称为日本佛教史上宗教感情最高顶点。日莲和尚主张即身成佛，他将主要精力都放在了现实社会的改造方面，他想用教义改变社会现实，将人间变成佛间净土。同时日莲主张用超教宗的政治力量消灭自己的敌人，这其实是日本民族意识开始觉醒独立的一个重要特征。日莲教对日本社会及其民族性格有着极大的影响。与此同时日莲教也是当今日本信仰人数最多的佛教流派。禅宗则是更重视修行过程的一个教派，根据道元的说法，每个人的生活历程及其过程即是其目的和意义。人生的每一刻都可以寻找到真谛，不需要到处寻找人生的真理。同时从哲学的角度来讲，道元的思想类似于西方的黑格尔的绝对精神论和海德格尔的哲学。被后代人称为日本理性的顶点。 日本文化精神的中枢应该是皇室中心主义，这是日本文化的源泉。佛教在日本的发展受制于天皇崇拜和祖先崇拜形成了日本独特的佛教的祖师崇拜。人民在信仰佛教的同时，亦使民族意识通过祖师崇拜得以强化。同时日本文化独具的包容性，形成了多重信仰的现状。佛教与日本文化的应该放在日本教这个大范围内加以研究。 首先，我对这篇文章最感兴趣的几点是日本人将自然作为人间社会的立足点并从中产生了绝对的精神秩序，神化自然概念，以自己为中心，以绝对信仰为基础，同时他们会神化甚至圣化民族精神。我觉得这在二战期间被展现的淋漓尽致。对完满和神性的向往促使日本民族追求精神和意志的极限，比如在侵华系列的影视作品中我们随处可见的，如果日本军人某一次任务执行失败，他们则会选择切腹的方式来结束自己的生命。同时绝对的神化的民族精神也使得日本的集体主义十分盛行，日本号称大和民族，其民族精神的核心是“集体本位主义”。“集体本位主义”乃是日本民族立国之本之魂，在正规场合下，日本人的上下级关系，下级对上级总是那么鞠躬顶礼，但在非正式场合的相互关系中，下级会感到同上级亲如一家，社会没有阶层化，杜绝了阶层亚文化的产生，从而保证了日本文化的同质性。日本人对民族强烈的认同感和归属感生成了一种集团意识，并在社会各阶层达成共识，他们对集体具有一种强烈的忠诚意识和奉献精神。同时日本的武士道精神我觉得也与日本的佛教文化信仰有这重要的联系。武士道吸纳了儒家的“忠”和“勇”、禅宗“死生如一”和神道主义的天皇信仰而产生，受原始信仰和崇拜的影响，成为日本民族一个较深层的文化心理，曾主导着这一民族的文化生长和价值选择，对其发展影响较为深远。但是在二战期间，武士道开始沦为军国主义所利用的工具，在此精神的影响下日本走上了一条不断对外入侵的不归路。 以上则是我对该篇文章的总结概括以及自己的见解。参考文献 [1]鲁思.本尼迪克特.菊与刀商务印书馆2011.16.19

唐代坊市制度及其历史定位

唐代坊市制度及其历史定位 唐代坊市制度是中国历代坊里(市)制度发展的高峰,也是城市封闭结构发展的高峰。与中国古代其他城市制度一样,坊市制也表现出较大的政治属性。不少学者认为唐代坊市制度阻碍了城市经济的发展与繁荣,因此唐中期坊市制度一旦破坏,城市经济便全面发展并导致了唐宋城市革命的发生。笔者认为中国传统城市的发展,固然有受政治影响的一面,但更多仍受历史条件的制约。在唐中期以前的历史条件下,唐代坊市制度的存在仍具有合理性并发挥了重要的历史作用。 宋代以前,中国传统城市大多是各朝代的统治中心或军事重镇,政府为了更好地维护统治,对城内的居民和商业活动进行严格的控制并形成了一系列完整的制度,坊市制便是其中的典型。从字义上来分析,“坊”与“市”是两个概念。坊,又叫里,或称坊里,是古代城市最基本的单位。唐人苏鄂在《苏氏演义》中指出:“坊者,方也。言人所在里为方,方者,正也。”“市”则为商品交换的场所。坊市制主要表现为将住宅区(坊)和交易区(市)严格分开,并用法律和制度对交易的时间和地点进行严加控制。坊市制至迟在西周时便开始萌芽,“凡居民,量地以制邑,度地以居民。”春秋战国时期,坊(里)市制度逐渐形成,“匠人营国,方九里,左祖右社,面朝后市。”到汉代坊市制进一步完善,坊市布局比较规则齐整,汉代长安城内“街衢洞达,闾阎且千,九市开场,货别隧分,人不得顾,车不得旋,阗城溢郭,傍流百廛,红尘四合,烟云相连”。魏晋以降坊市制度进一步巩固发展,北魏时期，洛阳就已形成了棋盘式的格局,“庙社宫室府曹以外,方三百步为一里……”这种带有较强封闭性的制度于唐代达到了顶峰。 经过魏晋南北朝400多年的大分裂,社会生产力遭到严重破坏,唐初仅有人口3120151户,仅占隋大业初900万户的三分之一;土地大量荒芜,“自伊、洛以东,暨乎海岱,灌莽巨泽,苍茫千里,人烟断绝,鸡犬不闻,道路萧条。”发展农业生产、稳定社会秩序成为摆在唐朝统治者面前的首要任务。为了恢复并发展生产,唐朝在农村推广均田制,实现“耕者有其田”,轻徭薄赋,减轻农民负担,稳定并增加农村劳动力。在城市则大力推行坊市制,以杜绝农民离乡背土的现实途径。由于农业的生产效率本身不如手工业和商业高,因此农民始终存在去农从工或从商的冲动,而古代生产力水平低下,“一夫不

浅析中国历史进程中的佛教发展及其影响

浅析中国历史进程中的佛教发展及其影响 “科学发展的终点是哲学，哲学发展的终点是宗教”------著名的华裔物理学家、诺贝尔物理学奖获得者杨振宁如是说。与基督教、伊斯兰教并列为世界的三大宗教之一的佛教，毋庸置疑，在当今世界仍有着不可否认的巨大意义。佛教，作为世界三大宗教中起源最早、在中国信仰人数最多的宗教，在中国历史发展的过程中曾发挥重要的影响，与中华文化的发展形成息息相关。本文将捕捉佛教在中国各个历史时期的剪影，并从整体分析其对中国各个方面的影响。 一、中国历史中的佛教发展 佛教传入中国主要有五种说法，其中流传最广的是“汉明感梦，初传其道”的说法，即佛教于东汉明帝永平十年，公元67年由官方正式传入。丛汉明传入至魏晋南北朝之前的这段时间被称为中国佛教的初期。在这一时期主要的佛教活动被称为“弘译”，即通过对印度佛教经典的翻译来传播、弘扬佛教的理论、信仰。从汉明帝时的迦叶摩腾、竺法兰，到后来的安世高和支娄迦谶，一批来华梵僧为佛教经典的东传及翻译做出了突出贡献。综观这一时期的弘译，可分为二系：一为安世高小乘禅数阿毗昙系，二为支娄迦谶大乘方等般若系。其特色为大小乘兼备。 魏晋南北朝时期，在动乱的社环境下佛教有较大发展。但也应注意到，中国历史上被称为“三武一宗”的四次灭佛行动中，有两次均发生在这一时期。三国魏地佛教以大乘般若为主，而南方吴地则有支谦、康僧会为代表的梵僧承安世高小乘佛教译注佛经。西晋时代，佛教活动仍以译经为主，竺法护为当时的代表，其中，《正法华经》的译介，使观音信仰普及於民间，为鸠摩罗什之前最著名的翻译家。南北朝时期，佛教几经各朝君主大力扶持提倡。在北方，后赵时期，佛图澄以神通智慧感化残暴嗜杀的石勒、石虎，佛法因而大行於华北，建寺八百九十所，受业门徒万计，何等辉煌。门徒中道安大师成为前秦时代最重要的高僧，被视为当时北方学界的领袖，有众多创举。此外还有以善用老庄等外学来理解般若义著称，创格义佛教的竺法雅。到了後秦鸠摩罗什东入长安，而佛教更加昌盛。罗什在后秦姚兴的护持下大兴译经事业，罗什译业贡献之伟，为整个中国佛教史开创一个新纪元，被誉为中国四大翻译家之一。在南方，传教者有竺道潜与支道林，两者皆以擅讲般若而受到贵族士大夫的钦仰，为玄学式的贵族佛教及格义佛

日本历史大事年表简短版(中国历史纪年对照)

日本历史大事年表简短版（中国历史纪年对照） # 大和时代（250年－710年） 又分为古坟时代（250–538年）（三国魏少帝嘉平二年－南朝梁武帝大同四年）和飞鸟时代（538–710年）。 日本本土还没形成一个集权式或分权式的政府体系，仍是以部落为中心。 佛教传入日本 圣德太子（574年－622年）（南朝陈宣帝太建六年－唐高祖武德五年）模拟隋朝提出十七条宪法。 ＃奈良时代（710年—794年）（唐睿宗景云元年－唐德宗贞元十年） 710年（元明天皇和铜三年）：元明天皇遷都至平城京（奈良）。 753年（孝谦天皇天平胜宝五年／唐玄宗天宝十二年）：鉴真第六次东渡。 794年（桓武天皇延历十三年）：桓武天皇遷都至平安京（京都）。 ＃平安时代（794年–1185年）（唐德宗贞元十年－南宋孝宗淳熙十二年）日本古代最后一个时代。 1001年至1008年（一条天皇长保三年至一条天皇宽弘五年／北宋真宗咸平四年至北宋真宗大中祥符元年）：《源氏物语》成书。 1167年：（六条天皇仁安二年／南宋孝宗乾道三年）：平清盛任太政大臣〈平氏全盛期〉。 1180年至1185年（南宋孝宗淳熙七年至十二年）：源平合战，平家灭亡。 ＃镰仓时代（1185年—1333年）（南宋孝宗淳熙十二年－元文宗至顺四年） 1192年（南宋光宗绍熙三年）：源赖朝任征夷大将军，镰仓幕府政权开始。日本幕府政治制度开始，并绵延700余年。 1203年（南宋宁宗嘉泰三年）：源赖家被北条时政所杀。北条时政任执权。 1333年（元文宗至顺四年）：足利高氏倒戈，攻下镰仓，最后一代执权北条高时自杀，镰仓幕府〈北条氏〉灭亡。后醍醐天皇返回京都。 ＃建武新政（1333–1336年） ＃室町时代（1336年－1573年）（元惠宗至元二年－明神宗万历元年） 又分为两个阶段：南北朝时代（1336年-1392年）和战国时代（1467–1573年）。 1336年：足利尊氏任征夷大将军，北朝建立。 1392年（明太祖洪武二十五年）：南北朝统一〈北朝胜〉。 1467年（明宪宗成化三年）：应仁之乱，战国时代开始。 1560年（明世宗嘉靖三十九年）：桶狭间之役〈织田信长讨伐今川义元〉。 1573年（明神宗万历元年）：织田信长追击足利义昭，室町幕府灭亡。 ＃安土桃山时代（1573年－1603年）（明神宗万历元年－明神宗万历三十一年）织田信长与丰臣秀吉称霸日本。 1582年（明神宗万历十年）：本能寺之变〈明智光秀杀织田信长〉。 1600年（明神宗万历二十八年）：关原之战。德川家康取得统治权。 ＃江户时代（1603年—1867年）（明神宗万历三十一年－清同治帝同治六年） 1603年（明神宗万历三十一年）：德川家康任征夷大将军〈江户幕府确立〉。 1867年（清同治帝同治六年）：大政奉还。幕府时代结束。 ＃近现代（1868年－现在）（清同治帝同治七年－现在） 1868年至1912年：明治时代。 1868年（清同治帝同治七年）：明治维新开始。 1912年至1926年：大正时代。 1926年至1989年：昭和时代。 1989年至今：平成时代

2021版新高考选考历史(人民版通史)一轮复习精练习题高效作业：第三单元 第2讲 魏晋、隋唐时期的经济和

(建议用时：45分钟) 一、选择题 1．《抱朴子·吴失篇》说，东吴大姓“僮仆成军，闭门成市，牛羊掩原隰，田池布千里”。这说明当时东吴() A．地主田庄自给自足B．不注重保护环境 C．士族制度十分腐朽D．农业商品化加强 解析：选A。地主田庄的内部，是自给自足的自然经济，田庄占有大片土地和山林川泽，种植粮食和各种经济作物，还经营手工业、渔牧业，材料论述东吴大姓的经济状况，可以“闭门成市”，结合东汉以来田庄经济的发展状况，故A项正确。 2．北朝奴婢和牛只亦得受田，隋则奴婢受田已有限制，至于丁牛受田至隋代已取消，唐代则奴婢及牛固不得授田，妇女亦无授田之例，只有寡妻妾可得口分田三十亩。由此可知() A．隋唐时期人口逐渐增加B．均田制日益遭到破坏 C．政府注重维护弱势群体D．自耕农经济逐渐恢复 解析：选A。根据“隋则奴婢受田已有限制……只有寡妻妾可得口分田三十亩”等可知，政府对受田者的限制逐渐增加，这反映了受土地有限和人口增多的影响，隋唐政府进一步发展了均田制的内容，A项正确；均田制授田标准由北朝到隋唐的变化，不能说明均田制遭到破坏，B项错误；“寡妻妾可得口分田三十亩”只是部分信息，不能充分说明政府注重维护弱势群体，C项错误；材料中没有说明自耕农经济的恢复，D项错误。 3．《齐民要术·序》中说：“今采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事，直自农耕，终于醯醢(酿造、腌制之法)，资生之业，靡不毕书，号曰《齐民要术》。”这段话体现了() A．农业技术的重要性B．统治阶级对农业的重视C．农书与农业的关系D．古代重视农业经验总结 解析：选D。根据材料“今采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事，直自农耕，终于醯醢(酿造、腌制之法)，资生之业，靡不毕书，号曰《齐民要术》”可知，作者通过各种途径搜集生产的技术经验，这体现了古代重视农业经验总结，故选D项。 4．(2020·江淮十校联考)下图为考古发现的两幅北朝壁画和砖画内容。这表明当时()

唐代佛教寺院的地理分布

唐代佛教寺院的地理分布 中国古代，一般把祭祀神灵的场所统称为庙。佛教的庙宇，统称为寺院，（道教的庙宇统称为宫观）一寺之中可以有若干院，其后建筑规模较小的寺便叫作“院”。比丘尼住的寺院多称作“庵”。唐朝规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建；寺院的名称也由政府颁发。此外，当时也还有许多人私造佛堂，这一类就是所谓的招提、兰若。各地有多少招提、兰若，那是根本无法弄清楚的问题，就索性不去管它。本文所称寺院是指前者。《旧唐书?职官志》说：“天下寺有定数。”那么，这个“定数”究竟是多少？史籍中为我们提供了四个数字，唐太宗时有寺3716所，（注：《大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》卷50。）高宗时有4000所，（注：《法苑珠林》卷100《兴福部》，《大正藏》卷53。）玄宗时5338所，（注：《唐会要》卷49；《唐六典》卷4；《旧唐书》卷43。）武宗会昌毁佛时，拆毁的寺院是4600所。（注：《唐会要》卷49；《旧唐书》卷18；《资治通鉴》卷248。）另外，唐代有“按州置寺”的说法，大概每个州都是有寺院的。如天授元年(690)，“两京及天下诸州各置大云寺一所，”至开元二十六年(738)“并改为开元寺，”（注：《唐会要》卷48。）就透露了这消息。然而，寺院的分布并非各地一致，有些州（府）寺院较多，有些州（府）就不免十分稀少。寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所，可以说，凡是出家的僧人，其衣食住行都离不开寺院，寺院就是僧人之家。就是民众烧香拜佛、祈求佛主保佑，也主要在寺院进行。寺院的建造和平日僧侣生活的维持及各项开销，都需要当地政府、民众提供经济上的支助和慷慨的布施。因此，寺院的有无和多少，可以反映一个地区居住的僧侣人数之多寡及佛教活动的兴盛与否，亦可以反映一个地区民众对佛教的信仰态度。所以，考察寺院的地理分布是探索佛教地理分布的一个重要途径。但是，关于唐代各地寺院的数量，没有任何现存的材料。笔者本想通过两种途径解决这一问题：一是查阅佛教史传、唐代碑刻及正史等，搜罗各地寺院；二是利用明清诸省通志中所载寺院材料。然后，互相印证，求得比较满意的结果。遗憾的是，第二种途径行不通，因为诸省通志所载寺院材料不符合统计的要求。第一，诸省通志中所载各朝各代各地寺院，数量上是比较多的，然而，年隔悬远，唐及唐以前的寺院史事究竟有多大的可信度，要打个大大的问号。第二，即使记载可信，也因为对寺院沿革的记载大多简单粗略（乾隆《浙* 通志》记载较详细），且诸省通志未有一致的标准，难以用于统计。如各省通志中概谓某寺建于某时，然而，初建之时规模多大？如果是规模较小的院、庵，入唐以后是否取得政府颁发的寺额？这些多是无从知晓。还有诸通志中所载寺院并非全是修志时期仍然存在的，那么，唐以前所创寺院在入唐以前是否被毁，入唐以后是否重建，何时重建？大多也没有弄清楚。这些问题不解决，就不能作为统计材料。如果诸省通志记载寺院，体例一致，取舍标准一致，记载详略一致，总之，有个统一的标准，倒也可以尝试用一用。可是，连这一点也是不具备的。故只得放弃第二种方法，而采用第一种方法。 唐代寺院有两种类型，一种是我们通常所说的寺院，多为木制结构；一种是石窟寺。石窟寺比较特别，将另文专门论述。这里先论述一般所谓寺院（其中也包括有石窟寺，如洛阳龙门的奉先寺等，不过，这对统计没有丝毫的影响）的地理分布。 笔者仔细查阅《大藏经》中有关唐代的史传文字（包括经录、教史、传记、地志、杂记、护法、宗系、纂集等部）、金石文字、《全唐文》、《全唐诗》、《资治通鉴》以及两《唐书》等，搜寻其中存在于唐代的寺院，然后，分期分地编排统计，得出表1。在此需先说明两点：一是有些寺院的名称前后屡有变化，凡此类一寺多名而沿革可考者，当然只计一所（考证过程烦琐，从略）；可能还有一些寺院，也有多个名称，然而沿革不可考，统计时就难免失实。但这并不要紧的，因为各地区都存在这种情况，按统计学的观点，大范围的统计就可以消除由上述问题引起的误差。二是上述各种文献中所见唐代寺院，见于安史之乱以前者归入前期，以后者归入后期；见于前、后两期者，前、后期各计1所。 一、唐前期寺院的分布 据表1，唐前期文献中所见寺院总数是834所，（附图1，唐前期文献中所见寺院分布图）还不及开元时期全国佛寺5358所的1/6。《元和郡县图志》记开元州（府）是371个，那么，当时平均每州（府）就该有14所寺院。可是在表1中能达到这个平均数的州（府）是不多的。前面已经说过唐代是按州置寺，从表1也可得到证实，因为偏僻落后如崖州（治所在今海南省琼山县东南）、窦州（治所在今广东信宜县西南镇隆）、辰州（治所在今湖南省沅陵县）等地都是有佛寺的。所以说唐代佛寺的地域分布应是很广泛的。但是在本文的统计中有不少州（府）空无一寺，这就表明这样的统计是有局限性的。它不能完全切实地反映当时寺院的地理分布情形，表中没有寺院的州（府），不能说当时就没有寺院的存在；也不能由表1就武断地比较

日语专业本科论文—佛教在日本 -

摘要 本文从佛教在日本发展历史入手，分析日本佛教的宗派，进而引出佛教对日本文化的影响。希望通过对日本佛教的认识，能更进一步的了解日本文化的历史。 关键字：日本佛教历史宗派现状

目录 摘要 (1) 第一章佛教在日本的发展历史 (3) 1 .1 飞鸟时代 (3) 1. 2 奈良时代 (3) 1. 3 平安时代 (3) 1. 4 摄关政治、院政时期 (4) 1. 5 镰仓时代 (4) 1. 6 德川时代 (4) 1. 7 明治维新 (4) 1. 8 二战期间 (4) 第二章日本佛教的宗派 (5) 2. 1 中日佛教十三宗 (5) 2. 2 日本南都六宗 (5) 第三章佛教对日本文化的影响 (6) 3.1 武士道的精神支柱——佛教 (6) 3.2 插花、日本画的起源——佛教 (6) 3.3 佛教对茶道的影响 (6) 第四章日本佛教的现状 (6) 4.1 佛教在日本正在走向消亡 (6) 4.2 日本佛教走向消亡的原因 (7) 结论 (7) 参考文献（References） (7)

浅析日本佛教 专业：学号：学生姓名：指导教师： 一、佛教在日本的发展历史 日本佛教是北传佛教之一，于6世纪经由中国、朝鲜传至日本，至今已经有1400多年的历史。奈良时代佛教受到皇家以及有势力氏族的支持，形成国教。13世纪开始，佛教在平民之间开始盛行。 ⒈1飞鸟时代 6世纪传入日本的佛教，最初是从大陆来日本的人和苏我氏信仰，后来苏我氏掌握了朝廷的实权，就在朝廷的保护下快速发展，以朝廷所在地飞鸟为中心，兴起了最早的佛教文化。以苏我氏许愿兴建的飞鸟寺、圣德太子许愿兴建的所谓的四大天王寺和法隆寺为首，诸氏也在竞相修建氏寺。 圣德太子摄政，下诏传播佛教，贵族大臣竞造佛寺，从此佛教广传干日本。推古3年(594)，高丽僧慧慈、百济僧慧聪来到日本，说法于法兴寺。圣德太子奉慧慈为师，学习佛教。12年，圣德太子制定宪法17条，其第2条就是“笃敬三宝”。由于圣德太子的弘扬，日本佛教很快得到流传。圣德太子死后2 5年，日本发生了“大化改新”，即模仿中国唐代文物制度，进行政治、文化、经济等方面的改革，建立了中央集权制度，完成了国家的统一。这个时代还开始了佛教学问的研究，圣德太子完成了《法华经》、《维摩经》、《胜经》三个经典的注释，称之为“三经义疏”。百济僧人还带来了日历和历书的出现。 ⒈2奈良时代 奈良时代，佛教受到国家保护因而迅速发展起来。当时的僧侣，研究来自印度、中国的各佛教教理，继而在奈良的各大寺院形成了称之为南都六宗的诸学派。随遣唐使云游中国的学问僧和冒着各种苦难来到日本传授戒律的唐僧鉴真的活动，对日本佛教的发展做出很大贡献。僧侣的活动曾收到国家的严格控制，一般只限于在寺院内的活动，在民间的传教并不太活跃，尽管如此，还是出现了像行基那样的，一边遭受政府的监督，一边帮助农民建立用水设施和交通设施，把传教和社会事业结合一起的僧人。 佛教为了加强与政治的结合，在这个时代末期，也曾出现像道镜那样介入政治的僧人，却招来了腐败。但另一方面，也出现了好多主张进入深山闭门修行的僧人，这种动向不久就成了平安佛教的主体。 ⒈3平安时代 随着平安迁都，佛教界兴起了新的风潮。生于进江的僧人最澄，随遣唐使入唐归国后，创建了天台宗，从南都独立，力倡佛教修行之新道。生于讃岐的空海与最澄同时入唐，他特

论佛教对中国传统文化的影响

论佛教对中国传统文化的影响 我记得，我非常崇敬季羡林先生曾在不同的场合，不同的文章里，对佛教与中国传统文化的关系作过非常精辟的论述。作为一位著名学者他本人并不信佛，但他对印度文化和佛教，以及中国佛教历史有着深入的研究，提出了即便是一个佛教徒也提不出的深刻见地和学术观点。比如，他说，真正影响了中国文化的各方面，社会的各阶层，把宗教意识带给中国人的是从印度输入到中国来的佛教。我们简直可以说，要想了解中国文化，最少应该了解从印度传出来的佛教思想。不了解佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，否则，我们无法写出什么中国哲学史、中国思想史、中国语言学史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史等等。 季先生的评价可谓公正精辟。但他老人家也要求我们对于这样的研究“更要细微、具体、事实求是地加以分析，期能作出比较正确的论断”。 佛教自汉哀帝元寿元年大月氏博士京口授浮徒经，以及后来的汉永明帝梦金人，派遣使臣迎取佛像、传教士传教，翻译最早的佛经《四十二章经》、修建洛阳白马寺至今已有两千多年的历史。但是许多人并不十分了解，佛教传入中国并不是直接从佛陀的故乡尼泊尔和印度进来的，而是从今天的中亚，西域传播而来的。其传播路线有二条：一条是北传路线是通过阿富汗、巴基斯坦、新疆的喀什、和田、吐鲁番、河西走廊和丝绸之路进来的；一条是南传线路，既通过印度、斯里兰卡、缅甸、泰国的海上线路。 初传佛教面临的主要问题是翻译佛经，和如何适应中国化的问题。魏晋南北朝以来，佛经逐渐被翻译成了汉文，但是要想让人们理解和读懂、听懂这些外来的异族思想，首要的任务就是如何用汉语文化的习惯解释佛教的名词概念，如何让我们原有的道家和儒家思想接纳外来的佛教，让其本土化、民族化，这一过程经过了二三百年，甚至更长的时间。佛教的传入由于得到了历代统治者的大力支持，所以在魏晋六朝时期发展的非常迅猛。通过修建各种大规模的石窟寺，如克孜尔石窟、伯孜克里石窟、云岗石窟、龙门石窟、敦煌石窟、麦积山石窟、天龙山石窟等，创作了难以记数的佛教石刻造像，全国各地兴建了大小不一的寺院，大量的佛经翻译等对中国的传统文化产生了巨大的影响。可以说，没有佛教建筑的传承就不可能留下这麽多文化遗产，中国历史上的雕塑艺术，基本上就是佛教的雕塑艺术。壁画艺术也是如此。 从历史上看，古代中国人的哲学思想对道德的说教色彩较重，而对形而上的思考较少，逻辑性差，我们的古代哲学不但有浓郁的道德说教，也有很多的诗意，直观而且唯美，这种理解很难用西方的哲学概念加以解释。佛教进来后，特别是佛教的唯识、般若思想，对中国传统哲学的逻辑理性，对宋明理学的心性概念，对中国哲学中的思辨精神的提升都有重要的影响。又如为了方便给一般不识字的普通信众讲说佛经故事，由此产生了宝卷、讲俗等，后又发展成为通俗的小说；唐宋时期的诗人、词人和画家很少没有不受佛教文化影响的，尤其是宋朝的文人画也受到佛教思想和佛教绘画的影响；敦煌壁画采用了西域的画法；禅宗有南北之分，书法以禅宗的标准来进行区别也有南北之分，书画家董其昌就是一个典型的例子；很多大书法家都抄写过佛经《华严经》、《心经》等，王羲之就是一例。魏晋南北朝时期译经和写经的过程，不仅大大提升了中国的书法艺术的水平，而且也刺激了古代音韵学的发展；佛教的传入对中国的传统节日也产生了较大的影响，比如元宵节也是跟佛教有关的节日，是释迦麽尼降服众妖魔的日子，世界通明一体，灯火辉煌象征着世界的光明和美好；佛教的音乐，在历代也被统治阶层所重视。隋炀帝收入宫廷的礼乐《九部乐》之中，就有不少是来自佛教国家的音乐，唐朝的音乐，尤其受到了佛乐和胡乐的影响。佛教音乐使人听后会有一种神清气爽的感受，今天在民间还是很盛行，特别是五台山、峨眉山的佛教音乐依然非常的盛行。