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荀子说

荀子说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是谓之能参。”(《荀子·天论》)。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。

荀子认为,宇宙的三种势力:天、地、人,各有自己特殊的职责。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生”(同上),这是天、地的职责。但是人的职责是:利用天地提供的东西,以创造自己的文化。荀子说:“大天而思之,孰与物畜而制之!”(同上)又说:“故错(措)人而思天,则失万物之情。”(同上)照荀子的说法,如果忽视人所能做的一切,就会忘记人的职责,如果敢于“思天”,就会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”(同上)

人性也必须加以教养,因为照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)伪,就是人为。照他看来,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)

荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意:人人能够成为圣人。孟子说:人皆可以为尧舜。荀子也承认:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这种一致,使得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然,尽管这一点表面上相同,本质上大不相同。

照孟子所说,仁、义、礼、智的“四端”是天生的,只要充分发展这四端,人就成为圣人。但是照荀子所说,人不仅生来毫无善端,相反地倒是具有实际的恶端。在《性恶》篇中,荀子企图证明,人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定,除了恶端,人同时还有智能,可以使人向善。用他自己的话说:“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具,然则其可以为禹,明矣。”(《性恶》)可见,孟子说人皆可以为尧舜,是因为人本来是善的;荀子论证涂之人可以为禹,是因为人本来是智的。

荀子是战国时期著名的儒家思想家,他从性恶论出发,创立了“隆礼重法”的德法并举的治国思想。他说:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)(以下所引《荀子》只注篇名)所有人的本性都是恶的,只不过圣人和君子能够化性起伪,而小人却“从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺”(《性恶》)。只有通过外在的“礼义”约束和法律制裁,才能使人为善。古代的圣王“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”(《性恶》),采取德法并举的手段,就是为了把国家治理好。荀子总结说:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”(《成相》)

一、国之命在礼

基于性恶论,荀子在强调以德治国时,并不像孔子和孟子那样注重道德的自律、强调“仁义”,而是注重道德的他律,竭力提倡“礼”。“礼”主要包括外在的道德规范和礼节仪式。在《荀子》一书中,“礼”是道德规范和礼节仪式的总称。“礼”既贯穿在社会的分工关系中,又贯穿在封建社会的君臣、父子、兄弟、夫妻这种“与天地同理,与万世同久”(《君子》)的伦常秩序中,起着调节人与人、人与社会之间关系的作用。“礼也者,贵者敬焉,老者存焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《大略》)荀子把“礼”抬到极高的地位,“礼者,人道之极也”(《礼论》)。只有遵守外在的道德规范和礼节仪式,国家才能长治久安,最终结束割据状态,实现天下的统一。

1、“礼”是治理国家的根本。荀子提出:“人之命在天,国之命在礼”(《强国》)。以“礼”治国是取得天下的重要途径,不以“礼”治国就会丧失天下。他明确提出:“君人者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而尽亡矣。”(《天论》)成汤和武王取得天下,就是因为“以国齐义”的缘故,先王正是因为以德治国才治理好国家。荀子明确得出结论说:“隆礼贵义者其国治,简礼贱义者其国乱”(《议兵》),“隆礼尊贤而王,尊法爱民而霸”(《大略》)。只有隆礼贵义、爱民勤政,才可以治理好国家。

2、“礼”是养民富民的根本。荀子并不象孔子和孟子那样重义轻利,但是,放纵人欲又会造成国乱民贫的局面。因此,荀子提出用“礼义”道德节制人欲,从而达到养民富民的最终目的。“故人莫贵乎生,莫乐乎安。所以养生安乐者,莫大乎礼义”(《强国》)。君主的以身作则是决定以德治国成败的关键,他说:“故为人上者,必将慎礼义,务忠信然后可”(《强国》),古代的“圣王”通过自己的表率作用,以德治国,“则士大夫无流淫之行,百吏官人无怠慢之事,众俗百姓无奸怪之俗,无盗贼之罪,莫敢犯上之禁”(《君子》)。他希望当代的君主向“圣王”学习,这样,百姓就会“贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明。故赏不用而民劝,罚不用而威行,夫是之谓道德之威”(《强国》)。荀子清醒地认识到,大臣的道德水准直接关系到国家的治乱,君主一定要谨慎地选择大臣,防止“不恤公道通义,朋党比周,以环主图私为务”的“篡臣”。大臣应该遵循礼义和法律,以德来辅佐君主。“谏、争、赋、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也”(《臣道》)。荀子把臣子对君主的“忠”分为大忠、次忠、下忠三种,“以德覆君而化之,大忠也;以德调君而辅之,次忠也;以是非柬而怒之,下忠也”(《臣道》)。而且,“忠”并非一味听从君命,“逆命而利君谓之忠”(《臣道》),甚至可以“从道不从君”(《子道》),这也是继承了孔子和孟子的思想。

3、积善成德。由于“人无礼义则乱,不知礼义则悖”(《性恶》),人们必须通过道德修养来懂礼行礼。荀子明确指出,任何人通过道德修养都可以成为圣人,尧禹也不是天生的圣人,而是通过化性起伪、积善而成的。“学恶乎始?恶乎终?曰:'其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。'”(《劝学》)在道德修养的过程中,要持之以恒、积微成著、积小成大,“积土成山,风雨生焉;积水成潭,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”(《劝学》)在修养的过程中,要反省存善,“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也”(《修身》)。学的目的是为了行善。“学至于行之而止矣。”(《儒效》)圣人也不过是把所学的东西付诸实践而已。只有“行之”,才是真正的“圣人之学”、“君子之学”。

二、法者,治之端也

与孔子和孟子不大相同的地方是:荀子正确地认识到道德并不是万能的,单纯依靠道德并不足以教化百姓。荀子指出,尧舜虽然是天下善教化他人者,但是,尧却没有办法教化自己的儿子丹朱,舜也没有办法教化自己的异母弟弟象,所以,在强调德治的同时,荀子也强调法治的重要性。“法者,治之端也”(《君道》),“隆礼至法则国有常”(《君道》)。荀子阐述了“礼”和“法”的关系,认为“礼”是制定法律的根据,“法”是为了维护“礼”而制订的。“礼者,法之大分,类之纲纪也”(《劝学》),“礼义生而制法度”(《性恶》),所以,在制定法令时,必须符合“礼义”,否则,就会“害事乱国”。

1、重法。法律是治理国家的重要手段,“人或触罪矣,而直轻其刑,然则是杀人者不死,伤人者不刑也。罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,

目征其末也。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也”(《正论》)。对犯法的人不加以严惩,社会就会发生混乱,民心就不服,国家就不稳定。如果有现成的法律,就依法量刑;如果没有现成的法律,就可以比照执行,“有法者以法行,无法者以类举”(《大略》)。在实现法治时,刑罚必须与罪行相当,“故刑当罪则威,不当罪则侮”(《君子》)。刑罚与所犯的罪相称,社会就安定;刑罚与所犯的罪不相称,社会就混乱。在安定的时代,犯罪一定会受到相应的惩罚,而在混乱的时代,犯罪肯定不会受到相应的惩罚。对于犯法的官吏,也要依法惩治。“正法以齐官”(《富国》),这样,“百吏畏法循绳”(《王霸》),君主才能把自己的治国理念落到实处。

2、慎罚。“重法”并不是要实行严刑峻法。荀子力主慎刑,对于“奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民”,要让他们有谋生的职业并进行教化,如果能够转化,就不需要杀掉;而对于首恶分子,就要处死,“元恶不待教而诛”,“才行反时者死无赦”(《王制》)。他批评当时的统治者在对待百姓时,“不教其民而听其狱,杀不辜也”(《宥坐》)。统治者贪得无厌地聚敛财富,加重了百姓的负担,才造成了“邪行之所以起,刑罚之所以多”的局面。荀子强烈反对以族论罪的株连,认为这是乱世的做法。他批评那些不知教化百姓而乱施刑罚的君主,“乱其教,繁其刑,其民迷惑而堕焉,则从而制之,是以刑弥繁而邪不胜”(《宥坐》)。由此看来,能否合理地利用法律与统治者有直接的关系,“羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”(《君道》)。只有合理利用法律的统治者,才能真正发挥法律的治国作用。

荀子正确地认识到法治和德治都是治理国家的手段,二者都不可偏废,否则就达不到很好的效果。但是,他却一直寄希望于“圣王”来真正实现他提出的治国蓝图,这与他的“性恶论”形成明显的悖论:君主的人性也是恶的,中国古代的皇帝不是通过武力和篡位夺取政权,就是父死子继,哪里能够培养出理想中的“圣王”?荀子还提出:“君子者,法之原也”(《君道》),把是否能够实行法治归结到“君子”身上,然而,当时的社会条件下是不可能有一种有效的机制来确保所选拔的官吏都是或者大部分是“君子”的。这样,荀子的思想要么陷入历史循环的悖论,要么陷入一厢情愿的空想。

对于课文《劝学》,我们现在一般认为“全文分两部分,前部分着重阐明学习的重要性,后部分着重阐明学习方法”。这比早先的简单地说“文章论述学习的重要性”要切合文章实际。但是,在具体谈文章的论证结构时我们还是说“本文开门见山地提出中心论点…学不可以已?,然后,从三个方面加以论证,勉励人们勤学。第一段从学习的意义方面论证;第二段从学习的作用方面论证;第三段,从学习的态度方面论证。”之所以出现这种矛盾情况是因为我们受制于“一篇议论文必须有一个中心论点,且唯一的一个中心论点”的理论。

其实,议论文可以有两个论点,甚至多个论点,那些围绕一个事物从多方面发表议论的议论文常常如此。如果接受这一点,我们就会接受文章实际,接受自己;不在分析许多议论文时感到茫然──先丢失自己,最后丢掉课文,只剩下教参。

如果遵从我们的思维,遵从我们从文章中接收到的信息,认真地研读这篇文章,我们会得出下面的结果:

文章引用“君子”的话开篇,“学不可以已”用现代汉语说是“学习不可以放弃”,这句话隐含有“已在学习”的意思,“已在学习”的“君子”体会到了学习的好处,所以说这句话。注意,荀子将人分为“士人”、“君子”、“圣人”三类,是学习使人由“士”而为“君”进而成“圣”的,“君子”已开始了学习但还没有学到最高的境界。

学习为什么不可以放弃呢?文章于是说君子体会到的学习的好处,先说“冰”,再说“青”,说“木”,说它们在一定情况下得到改进。连续三个“改进”之后自然地引出学习的好处:“君子博学而日参省乎己则知明而行无过矣”,简单地说就是“学习使君子得到了提高”。

联系起来看,第一段中心不是君子的话“学不可以已”,而是君子说这句话的原因,也就是最后一句说明的“学习使君子得到了提高”。其前说“冰”,说“青”,说“木”,说“金”都是推出“学习使君子得到了提高”的根据,是论据。

学习对“君子”有如此作用,对平凡的“士人”又如何呢?原文接着有这些句子:

故不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。

很显然,学习对平凡人有同样的作用,倘若他们没体会到,那是因为“不闻先王之遗言,不知学问之大”。

总之,学习有很大的好处,本段可以概括为“学习能提高人”。

原文接着引用《诗经》的话,并以“神莫大于化道,福莫长于无祸”作结。这段话说明人都有提高自己的愿望。因此,前文(不是“全文”)的总论点──“要学习”,成为水到渠成的结论。可以用逻辑三段论结构表述为:学习能提高人,人想提高,所以人要学习。

然而提高人的方法,并不只学习一途,还有思考。但是比起思考这种方法来说,学习要有效得多。这就是接下来作者说“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”的意思。既然这样,学习自然是提高人的首选了。所以这一句所在第二段还是证明“要学习”。

为了使读者理解、信服这句话,作者接连对比地举出了几个事例。说“登高而招”,说“顺风而乎”,说“假舆马”,说“假舟揖”,最后直接地说明其中的道理都是“善假于物”。我们今天常说的“学习使我们站到了前人的肩上”,就是“学习”的“善假于物”的意思。

需要说明的是,荀子的“学”与“思”有特别的含义。其“学”不限于书本,是广泛地学习前人的经验;其“思”是指个人苦思冥想。荀子的“学”并没有排开一般意义的思维。

课文接下去的从“积土成山”到“用心躁也”依次论述了三个小论点:“学习要达到目标必须勤于积累”,“学习要达到目标必须持之以恒”,“学习要达到目标必须专心致志”。这明显已经不是讲“要不要学习”的问题,而是讲“怎样学习”的问题。课文没有将这三个小论点综合为一个总论点,但作者是做了这个工作的,看原文就知道:

是故无冥冥之志者,无昭昭之明;无惛惛之事者,无赫赫之功。行衢道者不至,事两君者不容。目不能两视而明,耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞,梧鼠五技而穷。诗曰:“尸鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮。心如结兮”故君子结於一也。

作者将学习的三方面的要求综合为“结于一也”,意思是:学习要专注于一点,坚持学下去。我们分析文章时,之所以把前文的论点也拿来做它们的总论点,应该不是没读懂文章,而是因为受拘于那个不正确的中心论点理论。

总结一下,《劝学》的论证结构是这样的:

┏━学习能提高人(分)

要学习(总)

┗━学习最能提高人(分)

┏━学习要勤于积累(分)

学习要“结于一也”(总)┣━学习要持之以恒(分)

┗━学习要专心致志(分)

其实,原文关于“怎样学习”还提出了别的观点(与“结于一也”并列),有“学习要选择好的环境”,因为好的环境才会促使并帮助人学好,作者的话是“居必择乡,游必就土”;有“学习要注意自己的行为表现”,因为表现不好时坏的东西容易向自身集中,学好困难,作者的话是“慎其所立”。这些此处就不多说了。