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魏晋玄学研究论文

正式玄学：何晏王弼的贵无论玄学。

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命

题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。

为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来

看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”，“象”，“意”三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。

玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神

的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。

玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。

阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。

阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。

养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。

嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。

西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学

在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。

《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有

论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。

在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。

西晋玄学下：郭象的独化论玄学

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的

极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。

郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。

郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观

点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。

所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。

从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己

而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。

尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。

后记

在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉

的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。

中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。

参考书目：

【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社1983

【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社2005 【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】(南朝·宋)刘义庆著重庆出版社2007

【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社2002

【魏晋玄学伦理思想研究】许建良著人民出版社2003

【正始玄学】王葆〓著齐鲁书社1987

【魏晋玄学史】余敦康著北京大学出版社2004

论文关键词：贵无论自然论崇有论独化论

论文摘要：就理论层次而言，玄学家们关于这个问题的研究，经历了一个正反合的过程。正始年间，何晏王弼根据名教本于自然的命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒；西晋初年，裴頠为了纠正虚无放荡之风以维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。

到了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞体用相即的关系，在更高的程度回到玄学的起点，成为合题。从思辨的角度看，合题既高于正题，也高于反题。玄学自此告一段落，其后虽有东晋的佛玄合流，因为篇幅所限且其以佛家为主，玄学为辅，略去不论。

魏晋玄学的形成原因

魏晋玄学的形成【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。

它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。

浅谈魏晋玄学论文

浅谈魏晋玄学摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。关键词：产生发展影响现实意义题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义魏晋玄学的产生

玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋

魏晋风度

魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)

浅谈魏晋玄学

班级：中文系语教本132班姓名：黄全星学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》

浅谈魏晋玄学对文学的影响黄全星摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。关键词：玄学思辨文学影响一、魏晋玄学产生的背景魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物（一）正始时期１何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。（二）竹林时期１．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名

魏晋玄学的繁兴及其儒学特色(一)

魏晋玄学的繁兴及其儒学特色(一) 魏晋时期，经学式微，玄学繁兴。玄学名士们禀承老、庄余韵，蔑弃儒家礼度，开启了一代玄风。玄学既是对两汉经学形式上的否定，却又是儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。玄学与经学这两种思潮，既在理论形态上相互对立，又在思想内容上一脉相承。一、玄学家的儒学渊源东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了着《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。” 王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾着《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新

魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。名教本于自然———对名教的本体论论证正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论

1. 李泽厚《魏晋风度：人的主题》

魏晋风度：人的主题李泽厚在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。

虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

浅谈周易特点及现实意义

浅析周易的特点及现实意义《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。

不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、

魏晋玄学产生与展(四)

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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生：黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。

浅论魏晋玄学及其对文学的影响

浅论魏晋玄学及其对文学的影响每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认

浅析魏晋玄学与佛学的关系

浅析魏晋玄学与佛学的关系作者：陈睿梁侨龚驰来源：《现代交际》2012年第04期［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。一、魏晋玄学的思想渊源魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。二、魏晋佛学的发展佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。三、时间上的先后性

魏晋南北朝文化的基本特征

魏晋南北朝文化的基本特征魏晋南北朝特定的时代条件，决定了该时期的文化（包括精神文化和物质文化）绚丽多姿，异彩纷呈。如果同汉、唐相比，揆其大要，其基本特征可以分为四个方面。一、自觉趋向型文化特征黄巾大起义促使东汉大帝国的瓦解，维护其封建专制统治的儒家伦理纲常受到极大冲击，人们的思想从儒家名教的桎梏中解脱出来，因而人的独立人格和自觉精神得到一定程度的发展。同时，汉末至隋约400年内，基本上处于长期分裂割据（西晋统一至八王之乱只有8年），战乱频仍，社会动荡不安的时代。那时每一个人，每一个家庭家族，每一个社会政治集团，每一个割据政权，要求得生存、自立和发展，都必须充分发挥人的主观努力，或者发挥人才的优势，从而有利于个人聪明才智的充分显示。加之东汉统一帝国的瓦解，人们热衷于寻找重新统一和治国的理论。这些时代条件不仅使得各类人才辈出，而且促使学术思想界儒、玄、墨、名、法、纵横、佛、道以至兵家都应时而出，形成了我国历史上所谓第二个百家争鸣的时代。当时从政治斗争到思想理论斗争的许多主张，都与儒家名教相悖逆。早在曹操与袁绍等联兵反对董卓时，二人在论如何夺取胜利时曹操提出：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”所谓“智力”，指人的才能，“道”乃指由人制订的适时而变的各类政策方针。曹操认为在群雄逐鹿中要取得胜利，只有充分发挥人才的作用。因此，他多次下令主张“唯才是举”，不仅“盗嫂受金（者）……吾得而用之”，甚至“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术者”（《三国志·魏书》卷一《武帝本纪》），皆可录用。清谈名士嵇康不仅倡导“越名教而任自然”（《晋书》卷四十九《嵇康传》），还公开宣称自己：“非汤武而薄周孔”（嵇康《与山巨源绝交书》）。鲍敬言从老庄任自然的思想出发，针对儒家所谓“天生蒸民而树之君”的君权神授说，揭示国家、君臣以及政治制度的出现，都是暴力和征服的结果，也是压迫、贫苦和战争的根源。鲍氏对阮籍在《大人先生传》中讲的“无君而庶民定，无巨而万事理”，“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制社法，束缚下民”（严可均辑校《全三国文》卷四十六阮籍《大人先生传》），作了进一步的发挥，提出了著名的“无君论”（《抱朴子·外篇》卷四十八《诘鲍篇》），反对国家、君臣、政治制度的存在。皇帝绝对权威的树立，如果从秦始皇统一全国（公元前221年）算起，到鲍敬言所处的两晋之际，已有约550年的历史。鲍氏对封建专制之核心君权的彻底否定，尽管不符合时代发展趋势，但他在理论上的勇气，反对政治压迫的实质，以及在思想意识上趋向自觉的精神，都是值得赞许的。与“无君论’思想相辉映的，乃是“神灭论”和“笑道论”。从西晋阮瞻的“无鬼论”，到刘宋范晔的“死者神灭”，“天下决无佛鬼”，再到范缜的“神灭论”，北周甄鸾的“笑道论”，均针对欺骗人民的佛道教义及维护封建统治的神仙鬼神之说。特别是范缜的《神灭论》把我国古代唯物论思想推向顶峰，它有利于人们思想意识的趋向自觉，有利于科学的进步。上述对封建统治理论的核心名教禁锢的突破，以及对封建统治政权核心君权的否定，无疑是中国封建社会前期人们思想的一次相对解放，从而促使人们的文化心态向自觉趋向发展。在我国封建社会里，妇女受压迫最深，因而她们的社会地位及其思想观念，最能说明当时人们思想意识的自觉趋向程度。东晋葛洪曾生动地描绘了两晋南方妇女的社会生活，说她们离开织机，走出厨房，拜亲访友，周游城邑，游戏佛寺，观赏渔猎，登山临水，出境庆吊，途中有说有笑，有时甚至举杯痛饮，引吭高歌（《抱朴子·外篇》卷二十五《疾谬》）。这里所表现的妇女的社交活动和社会地位，似乎同男子没有多大区别。北朝妇人主持家务，参予政治活动，以及反映妇女地位提高的一夫一妻制的出现，显然是鲜卑习俗对北朝社会的影响。实际上，它反映了北朝民族融合这股历史主流对当时北方文化的深刻影响。由于儒家男尊女卑观念受到冲击，少数民族风俗的习染，妇女家庭和社会地位的提高，她们有了掌握文化的机会，因而当时出现了一些著名的诗人、作家、书法家、音乐家、舞蹈家、歌星以及深通儒家经典的女文人学士。她们写下了诗、赋、谏、铭、颂、书流传于后世。据《隋书·经籍志》记载，两晋妇女有文集者计12人，共40卷；十六国前秦妇女有诗文集者1人，共1卷；南朝妇女有文集者计7人，共39卷，1人注书7卷。此外，有姓无名，标某氏撰文集者计37人，共106卷，其中应有一部分为妇女所作。妇女社会地位有所提高，并有了学习文化的机会，因而其思想观念也趋向自觉，从而妇女出外游学，步入仕途，从军，自由选夫等为封建伦理纲常所不容的事例，在魏晋南北朝时有出现。上述妇女自觉

美的历程·魏晋风度

魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》）魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出

魏晋玄学的产生与发展(一)

魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。经学危机：道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。一为繁琐：为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘：谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。

仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：…吾欲以谶决之，何如？?谭默然良久，曰： …臣不读谶。?帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：…桓谭非圣无法，将下斩之。?谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。三为实践：汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴：在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐