明心见性之道

明心见性之道

一、由止观门渐修见性

由止观入门渐修，以期见道或见性，是佛教诸乘法修行的通途，适宜于大多数中下根器者修学。修习止观的通途，是先止后观，依止入观。南传佛学、唐密、东密、藏传格鲁派等，皆强调真正见道、见性必须由止观门循序渐进。修止的作用，是止息奔驰躁动的散乱心，锻炼降服自心专注一处的能力，排开妄念的干扰，为集中全部心力修观发慧提供良好的心态和充足的能源，就像添足灯油、防止风吹而令灯焰极其明亮。

以明心见性为目的的止观，可以根据各人的根器和爱好，从显密修止法门中的任何一门入手修止，在止的定心基础上修观。修观，以观人法二无我为本，以观现前一念定心和能观之心为要。

高唱“直指人心，见性成佛”、“顿悟成佛”的南宗禅，一般说来不主张走由止入观的渐修之路，五祖弘忍有“惟论见性，不论禅定、解脱”之言(1),但对于不能言下见性的钝根者来说，也不妨引导其由止入观，渐修而悟。据《楞伽师资记》卷一载，禅宗四祖道信、五祖弘忍，都以止观法教人。道信称修止系心为“守一不移”，方法为以空净眼注意看一物：

无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。

再从定心中观身心四大五阴“从本以来空寂，不生不灭，平等无二”。还教人“平面端身正坐，尽空际远看一字”（想极远处有一个字）；“若初心人攀援多，且向心中看一字”（想心中有一个字），用这种方法摄心修定，然后观诸法无生。沩仰宗开创者之一仰山慧寂有云：

若不安禅静虑，到这里总须茫然。以现证心性光明为旨的大手印、大圆满法，实修教程多以修止观为前行、加行。如白莲花造《涅盘道大手印》所述四瑜伽，以摄心系缘于佛像、物体、明点、呼吸等修定的“专一瑜伽”为初门；第二“离戏瑜伽”，通过三门观心而见性。大圆满心中心法一般也多从系缘于佛像、呼吸、明点等修止为入门之初的重要前行，以在定心基础上观心为主要加行。

二、由观心而见性

直接“回光反照”，向内自观其心，是明心见性的捷径，乃佛教诸乘诸宗修证法门的心要。大乘性宗一系更以观心见性为总摄佛法的枢要、顿悟成佛的密诀。传为禅宗初祖菩提达摩所述《破相论》云：

唯观心一法，总摄诸法，最为省要。

《坛经．般若品》教人“各自观心，自见本性”。天台宗九祖湛然《十不二门》说“观心乃是教、行枢机”（天台宗教义及修行方法的枢机）。真言宗《大日经疏》卷一说真言行者于初发心时，便“直观自心实相”而了知“本不生际”，“当知此观，复名顿悟法门也”。迦当派二祖仲敦巴强调“观照自心为口诀第一”。迦举派二祖弥拉日巴《道歌》有云：

若欲即身成佛位，无散专一观自心。

诸乘诸宗的观心方法，有四念处中的心念处，天台宗的一心三观、随自意三昧，真言宗的无相瑜伽，及大手印、大圆满、道果法的观心法等。它们都是以佛教的基本哲学观三法印、一实相印，精细地观察自心，方法大同小异，其差别只在见地的深浅偏圆。

显密经论和诸宗著述中所说观心方法，总共有从时间、处所、生住灭、来去、一异、一多、四句、四运心观心八门。

1 、从时间（三世）门观心。观已经过去的心念已永灭故不可得，现在心刹那不住、即生即灭故不可得，未来心未生、生起后亦同过去心、现在心故也不可得，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，是谓“三心不可得”，《心地观经．观心品》云：

于三世法，谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住。

每一念心，若细微剖析，又可分为过去、现在、未来三时，三时中没有哪一时心能停止不动。如此静观，见心不在过去、现在、未来，不在前际、后际及前后际之中间，当心与本来无常无我的本性相应时，便可能了悟心性，知心性超越时间。

2 、从处所门观心。寻觅心的住处，见其既不住于身内 , 也不住于身外，不住于内外之中间。《华严经》卷三十偈云：

菩萨观心不在外，亦复不得在于内，

知其心性无所有，我、法皆离永寂灭。

如果心住在身内，如古人所认为住于心脏中，今人所认为住于大脑中，则

心应能自知自见自己的心脏或大脑，而实际不能。如果心住于身外之境，那么境物应有情有知，家具器物，也应有思维、感情，为何唤它不应？若如道教所言，人的三魂住于天上某官邸中，则人何以不见天上官邸？如果说心住于内外之中间，此中间又在哪里？《楞严经》卷一，佛用这种方法反复推征，辨析心不在内、不在外、不在内外之中间，非潜在于六根中，非在根尘随所合处，非开合明暗，非一切无着，说明心超越方所（空间），没有处所。

3 、从生住灭门观心。观察心如何生起，如何存在，如何消灭。所谓生者，只是心中所起念或心理活动，此念非本来常有，而是根、境、识等诸缘和合而生。《中论》偈云：

诸法不自生，亦不从他生，

不共不无因，是故知无生。

念亦如是，既不是从根、识自生，不是纯由境生，不是根境相和合共生，也不是无因而生，非根、非境、非识。若念从根、识自生，则人应常闭目而见物、塞耳而闻声，何须待境？又何必无端生出许多不利于自身的强光、噪音？若念从境生，境为无情之物，岂能生心？根、识与境既然单独都不能生念，合起来又岂能生念？若说此念无因而生，则违反因果律；又，无因者自然本有，自然本有者必常住不变，谈不上生。是知念从缘生，而非因非缘，实无所生（无生），没有能常住之“念”的实体出生故。无常住实体则无所谓住，其存在只是一种刹那生灭之相续，生已即灭，念念不住（无住），乃至“即生即住即灭”（《仁王般若经》），犹如电光，如《心地观经．观心品》所比喻：“心如流水不暂住，心如飘风过国土。”既然没有实体出生、常住，也就没有实体可灭，故曰：心不生、不住、不灭。《四念处观》云：

观念念生灭，观念念相不可得故，亦无生灭。

4、从去来门观心。观察一念心从何而来，向何处去。《楞伽经》卷三偈云：明了知去来，妄想不复生。

谓由观妄想之来去，体其不生而息灭妄心，明见真心。根境识和合有念生，名之为心，此心本无实体，找不到它的来处。若说某人从北京来，到昆明去，乃就所认某人及方位地点的实体而言其来去。心念无形无相，无物质实体，故无其来处。若说它从境而来，原本在境，又在何境？若说它从心中而来，如言“计上心来”，则此“计”原来在心的何处？从哪条路来？又，当一念生时，

如《圆觉经》所言“当处出生随处灭尽”，觅不见它的去处。所以说，心本不来不去。

5、从一异门观心。观心与境是一还是异。《大集经》卷十：

若心异缘，则一时中应有二心；若心即缘，不应复能观于自心，犹如指端不能自触。

如果心与其所缘境相异，离境别有实体，如眼见绿色时心若与绿相异，则应有“见”与“绿”两个心；若“见”与“绿”是一，则应不能见绿，如手指端不得自触。故知心与所缘境非一非异。又观心与色是一是异？若心、色相异，心有其不同于物质及脑等生理性器官的实体，则应独自了知，何须依仗根境识等诸缘和合，方能生起？若心、色是一，如今人多认心为大脑的作用，则心何以不能自知其脑？故知心与色亦非一非异，既非色非脑，也非离色、离脑别有一物。

6、从一多门观心。观心是一还是多。若说心是一，则心只应有一个心体、一种功能，如说心性本善，则不应起烦恼恶念；若说心性本恶，则不应有良知善性。现见心的功用明明是多，既能喜，又能怒，既能关爱他人，又会算计别个。若说心是多，为一个个互不相干的个体，则何以能成为“我”的心？何以有统觉，有自觉是一的心体或一心相续？何以称心为司令部？故知心非一非多。

7、从四句门观心。从人类的四种判断方式——是（肯定）、非（否定）、亦是亦非（双是）、非是非非（双非），来观察心的有无、一异等。若说心是实有，心的实体何在？实有者必不依仗因缘，必常住不变，而现见心缘起而生，生已即灭，不是实有。若说心是无，虚无者必无作用，而心的作用明明是有。若说心亦有亦无，则自相矛盾，有者非无，无者非有，乃逻辑学的常识。若说心非有非无，则令人无从捉摸。总之，心离四句分别，其本性非一切概念判断所能表示，非语言所能描述。心性不可言说，“离四句绝百非”，遂为以语言表示心性的最终结论，为心性的“第一义”。不可言说，并非绝不可知，而是说心性只有离却是非有无等概念分别去证知，“离四句绝百非”或“离念”，即是证知心性的要诀。

8、从四运心门观心。观察一念心生起的四相——未念、欲念、念、念已（四运心）。未起念时，虽然没有心理活动，而非绝对没有心如同草木死尸；欲念（起作意）时心有了活动，而尚未形成明确的心念；正有念时虽然有念的

作用，而此念生已即灭，不得常住，也没有念的实体可得；念已时此念虽然灭尽，而并非无心。如是观察，体察没有三世心的实体。

(1)《坛经．行由品第一》

(2)《五灯会元》卷九

三、顿悟见性

不通过止观等渐修，于当下顿然见性，所谓“顿悟见性”、“言下见性”，是南禅、光明大手印等法的主旨。言下见性，谓听说、研读佛经，或听到禅师关于真如、心性之要的指示后，当下调心与真如相应，于刹那之间顿然证悟心性，谓之“一念相应”。如惠能初次听别人诵《金刚经》，“心即开悟”；永嘉玄觉因看《维摩经》发悟；玄沙师备阅《楞严经》发明心地；现代太虚大师闭关读《大般若经》而证入与真如相应的定。佛门中一般把这种现象解释为“宿世慧根成熟”，本人藏识中的智慧种子强大有力，经佛言经语的加持或触动、诱导、暗示，或依佛语经言调心，便能顿悟见性。而宿世慧根，终归是长期修行所积累。

顿悟见性，在禅宗、密教，一般要依靠已开悟的禅师、上师的传授、指点、锤炼或加持。禅宗所谓“以心传心”，便有由已证悟者通过“心传”传授证悟经验的意味。《坛经．般若品》云：

菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。

如达摩教慧可觅心，慧可于当下“觅心了不可得”而悟；惠能听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”，言下大悟。后世的禅师们依据开悟的原理，针对学人的根机，运用扬眉瞬目、拳打脚踢、机锋棒喝、圆相乃至斩蛇杀猫等灵活多样的方式，或截断学人妄念流注，或引导学人回光返照，或解除学人执著，逼令其当下顿悟。太虚《曹溪禅之新击节》说顿悟法之一，是禅师因学人所执著、所侧重处，“深锥痛拶，或于日常视听言动的只语片象中点发，例如鸟巢禅师吹布毛悟侍者等”。

大手印、大圆满、道果法则强调上师的加持有能令具缘弟子顿悟的强大力量，常通过“心灌顶”或“词灌顶”，指示心性，或奏铃鼓，或厉声喝“呸”，加持弟子，俾令当下见性。这种顿悟，依靠的主要是对上师极度恭敬信顺的专注心、虔信心，须师徒双方条件具足，弟子根器机缘成熟，师父具有大机用，

实际上是极其难得的。

顿悟见性最根本的自我修证方法，是以正见观照，顿体真心。体认心性最直截的方法，是“体妄即真”——体认现前一念无明妄念即是真心。《华严经．须弥顶上偈赞品》谓“知妄本自真，见佛则清净”。体妄即真，须以正见观照。《坛经．般若品》云：

若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。

此所谓正真般若，指关于心性的正见，如实知见妄念本空，无生、无念，即是真心。《华严经．普贤行品》谓“知念亦无念，如是见世间”。《楞伽经》卷二云：

前圣所知，转相传授：妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。

谓独自观察妄想分别之本无自性，是诸圣辗转相传的见性法要，由此一路可以径直达到佛的大觉。《华严经论》谓“顿悟一念缘起无生，超彼三乘权学等见”。曹山本寂禅师偈云：

瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。

谓顿体现前瞥然生起的一念没有处所，本来无生，即是不可思议的心性。《宗镜录》卷四一云：

故知千圣皆目此一念心起时了不可得，是真不可思议，离此决定别无殊胜。

点明顿体一念空不可得，是顿悟见性的唯一诀要。

大手印之顿见心性光明，也重在顿体念念本空，本来解脱，无须作意修断、取舍、整治。大圆满要门部法则顿体当下一念即是本觉，圆满具足佛果三身等功德。《大圆胜慧本觉心要修证次第》说，观现前一念即是本来真心，本来空寂、光明、清净、普遍、自在，为指示真心的究竟开示。莲花生《大圆满直指教授》说：不忆过去，不思未来，于当下无执，只让心停留如无云晴空相，只须持无错乱的平静心，只以赤裸觉性观察任何事物，“这自己的觉性本知、本净，且光明耀眼，当下生起时，此即名为菩提心、解脱心”。此心性、根本觉性为一心的无间显现，法尔圆满三身，即如来藏、般若、大印、阿赖耶、平常心、俱生觉性。

顿悟见性的第二种方法，是从“离妄即真”的原则出发，调制自心，止息妄念的流注，令本心自然显现。《楞伽经》卷三云：

妄想不生者，是人见自心。

脱离妄念的调心法则，有无受、无取、无相、无得、无念、无住、无心、顿息诸念等，这些“无”所遮止否定的，是烦恼、执著、无明，总曰妄想、妄念。

无受或不受，谓内心不被外界刺激所生的感知所扰动，就像不接纳任何货物时，仓库的空间才会充分显现。《小品般若经》云：

若不受一切法，则无我、无我所，是名为净。是中实无有净，亦无有受净者。

《摩诃般若经》卷三谓“色不受，乃至十八不共法不受”。若不领纳美丑等相、雅噪等音，不领纳成佛作祖、神通自在的追求，不让任何感知对象和念头占据、侵凌自心，即“无受”、“清净”也不受时，本来清净心便可能显现。

无取，谓不将一切感知对象拿来充塞自心，不以自我为中心去执取、占有一切。亦不起“不取”之念，是为不舍。不取不舍，方见真心。《小品般若经》卷二言：

于诸法中无取无舍，乃至涅，亦无取无舍。

无分别，谓对所感知不起美丑、好坏、净秽、贵贱、是非等意识分别，乃至不起任何名言概念的分别。分别，即《解深密经》等所说以执名言所表自性为实的遍计所执，乃遮蔽真实、生起烦恼的根本。证见真如、明心见性的智慧，称“根本无分别智”，意味离一切名言概念及二元化的分别，才能见性。《楞严经》卷三，佛言：

知见立知，即无明本，知见无见，斯则涅无漏真净。

知见立知，谓在前六识现量感知上起具执著性的名言分别，即于依他所起相上起遍计执；知见无见，即无分别——于依他起相上不起遍计执。《辨法法性论》谓证得无分别智的无分别，须远离不作意、无寻伺的二禅、寂静的四禅、执著息灭诸念的无想定及如草木无心五种无分别。

无相，作为一种调心法则时为不取相（不执取所感知相状）之意。《百论》卷一解释无相“名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法心无所著”。《楞伽经》卷四云：

无相者，妄想不生，不起不灭，我说涅。

经义当为观妄想本来无生为无相。不仅离无惑乱的有相诸相，而且要离“离

惑乱”的无相之相及光明等相，偈云：

舍离一切惑，若有相生者，

是亦为惑乱，不净犹如翳。

《六祖坛经》谓其法以“无相为体”，其所言“一相三昧” , 以“于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍”为要，实为对无相三昧的发挥运用。

无得，亦作“无所得”，谓无所得与能得的一切。《大般若经》以无所得为修行所有菩萨道乃至成佛的方便（技巧），《心经》钩提其纲要说：“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提。”《大般若经．多问不二品》解释说：诸无二者，名无所得。诸眼、诸色为二，乃至诸菩提、诸佛为二，如是一切有戏论者，皆名有二。

有所得无所得平等性，是名无所得。

意谓离眼与色乃至菩提与佛等一切二元化的意识分别，名为无所得。同经〈无相无得品〉谓“若无所得，即是得，即是现观，即是菩提”。《楞严经》卷十谓“圆满菩提，归无所得”。

无念，谓无妄念。《楞伽经》卷二谓“圣者内所证，常住于无念”。《起信论》说无念有心真如本无妄念和知念无初起之相、断无始来相续不绝的妄念之义。惠能禅法以“无念为宗”，《坛经》释云：

知见一切法，心不染着，是为无念。……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞。（〈般若品〉）

无念者，于念而无念。

于诸境上心不染，曰无念。（〈定慧品〉）

无念，不是闭目塞听，摒绝觉知，百物不思，令心中空无一念，而是于见闻觉知上不起染着和烦恼。这与《阿含经》中佛所示的修行方法完全一致。《神会语录》解释无念为“心不生”，即不念有无、善恶、有边际无边际、有限量无限量，不念菩提，不以菩提为念，不念涅，不以涅为念，“心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界”。以觉照念性本空而超离一切念为无念。又以“不作意”（不起主观的造作）为无念，有云：

不作意即是无念，无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。

谓未起注意、警觉、造作时，空寂无念的心体上自然有能自见心性的本觉智，此本觉智即是实相。《顿悟入道要门论》解释无念为没有有无、善恶、苦乐等邪念，非无念菩提之正念。太虚《关于唯识之问答二则》谓经论所谓离念，指无分别之根本智，只是离虚妄分别而已，离念之时，并非没有任何心理活动，心所中的五遍行、四别境、十一善法及心王，犹完全相应不减失。

无住，谓不停住、不胶固。《金刚经》谓“应无所住而生其心”——不住着于色声香味触法之相，而从本无所住的心体上生起无漏心、菩提心。《大集经》卷二说“一切众生心无住处”，本来没有住处，是心的实性。听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”大悟的惠能，以无住为其禅法之本，《坛经．定慧品》解释说：

于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

诸法本来无常，念念不住，即执著、有住之心，乃至故作“无住”之念，实际上也念念不住。应契合此无住之真实，心不停留、住着、胶固于任何事物、观念，包括“无住”的观念，即摆脱妄念的缠缚而见到本来解脱的心性。《顿悟入道要门论》谓无住为不住一切处：

不住善恶、有无、内外、中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，是佛心。……若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也。

无心，有了心本空及不起妄心二义。《楞伽经》卷三谓“无心之心量，我说为心量”，意谓如实观察一切而离心对所得名相的攀缘，谓之无心（无攀缘心），无心即真现量。《摩诃般若经》卷三谓“诸法不坏、不分别，是名无心相”，谓不否定、不分别诸法为无心。传为达摩所著《无心论》云：

觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得，当知即是无心。

此谓了心无其实体为无心。同论又云：“言无心者，即无妄相心也。”谓所无者只是妄心。《黄檗传心法要》强调“但能无心，便是究竟” , “但直下无心，本体自现”，解释说：

无心者，无一切心也。如如之体，内外如木石，不动不转，内外如虚空，不塞不碍，无能无所，无方所，无相貌，无得失，趣者不敢入此法，恐落无栖泊处，故望涯而退。

止息一切妄念后自然会呈现出如虚空般的心体，不过参禅者往往惟恐失落

自我，不敢进入无心境界。又说无心以“心境双忘”为要，特别是要忘心——忘却能证、能得的自我执著、分别心，“心忘即境空，境空即心灭”；“但自忘心，同于法界，便得自在”。《宗镜录》卷四五说，无心，不可理解为凡夫妄情中的断灭空无而完全止息心的作用，“若将心作无，此即成有。若一切处无心如土木瓦石，此成断灭，皆属意根强知妄想边事”。唐同安察禅师偈云：莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。

“无心”之念，也是明心见性的一重障碍。《大慧宗杲禅师语录》给清净居士的开示中对无心的诠释更为详切：

非如土木瓦石顽然无知，谓触境遇缘，心定不动，不取着诸法，一切处荡然，无障无碍，无所染污，亦不住无染污处。观身观心，如幻如梦，亦不住在梦幻虚无之境。到得如此境界，方始谓之无心。

顿息诸念，往往称“一念不生”，意谓止息一切意念活动，令心体自现。妄识之流断时，本来空寂的心体自然显现，如截断河水时，河床自然显露。云门宗开创者文偃有云：

一念不生，前后际断，即名为佛。

被作为云门禅要的“云门三句”之首句“截断众流”，便有截断妄识流注而达一念不生的意味。潮州大颠禅师云：

但除却一切运、想、念、见、量，即汝真心。此心与尘境及守静默时全无交涉，即心是佛，不待修治。

运（心理活动）、想（知觉、联想）、念（记忆）、见（感觉）、量（思维），指六、七二识的一切以名相为工具的、有执取的活动，止息这些妄心，本来是佛的真心才会显现。明释憨山《百法论义》说，断作意、触、受、想、思五法圆满之一念，即是真心。宋圆悟克勤禅师示众：

直下如悬崖撒手，放身舍命。舍却见闻觉知，舍却菩提涅盘、真如解脱，若净若秽，一时舍却。令教净裸裸、赤洒洒、自然然，一闻千悟，从此直下承当。

舍，为“放下”之意，古德云：“看破，放下，自在。”不但一切净秽等念须放下，“放下”也须放下。实际上，真能看破，即自然放下、自然自在，无须着意再放下。

藏密有“念呸斥念法”，以截断妄识之流而顿见自心实相。《椎击三要诀》

述其法云：令心坦然，不擒不纵离妄念，陡然呼一“呸”（梵 pat, 意为斥断），猛厉大喝“也马火”（梵 yamahuo ，惊叹词），震断意识之流，“一切皆无唯惊愕，愕然洞达了无碍，明澈通达无言说”，于斯际体认不可言说的无碍心地，即是法身自性。禅宗的大喝，具有同样的用意，以“临济喝”最为著称。

顿悟见性的第三种技巧，是从心理活动进程（心路）中注意观察分别妄心尚未生起的刹那，就此体认心体。此略有二法：

1 、就前五识或前六识现量境体认心性。这是依心、境相触的最初刹那（率尔心、见心）前五识现量了境，第六意识尚未生起名相、内外、自他、染净等分别的原理而设，其时尚未在依他起相上起遍计执，体认此清净心，便可见心性之消息。《传灯录》卷三载，禅宗二祖慧可的弟子僧那教人：

汝欲明本心者，当审谛推察：遇色遇声、未起觉观时，心何所之，是无耶？是有耶？既不堕有无、处所，则心珠独朗，常照世间。

体认见色闻声等五识现量而未起觉观（意识分别）时的心，见此心非有非无，没有处所，则见常住的真心。《宗镜录》卷十七说，“但悟本体五现量识，一切万行皆悉具足，即是菩提”，于前五识现量后第六识动，才有分别，若不动，即等周法界。太虚《大乘起信论唯识释》说“一切众生现量心境，即是诸佛不动智光”，只要观此本自无念，即为顺入真如，由此故有禅宗之顿悟法门。其《大乘本生心地观经讲记》说，凡夫眼等前五识和第六同时意识（五俱意识），在现量缘性境时，不起自他、内外分别，清净无瑕，无遍计执，即是觉悟心：所以，禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量刹那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。

其《曹溪禅之新击节》说，后来宗下祖师，在人的见闻觉知刚发动的时候，即以棒喝为之切断，不使落到独头意识的心境去，使一刹那顷顿与现量心相应。睹桃花、闻击竹而触悟，都是这种的顿得相应法。

《大乘要道密集．新译大手印不共义配教要门》引准那曷偈云：

前之五识甚明显，其彼意识无念者，即是等持之行相。

说未起意识分别的前五识现量心即是用以修大手印定（等持）的本心。大圆满心中心法则以从前六识现量境上体认本心之明空不二、显空不二为修澈却之要，《大圆胜慧澈却脱噶全书》云：

只在一切法之显现中，于当体明空不二之刹那上，无修无证，无散乱定住，

明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。

当体明空不二之刹那，应指心境初接一刹那的六识现量心，此心明明了了而空无妄执，明空不二，是为真心。“若错失了这一刹那，第二刹那起了执著，就是妄想识心”，妄想识心，即是二元化的、周遍计度的妄念。要在初一刹那上，“不想过去，不计未来，不着现在，明明白白认识此明空不二之体性，就是吾人本心，能所一体，无过去现在未来，无东西南北上下长短之分，无青黄赤白之色，犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个”。

2 、就前念已灭后念未生之刹那间体认心性。《禅宗永嘉集．禅宗悟修圆旨》云：

前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。

当前一念谢灭后，不起后念，体证前后念之间空而明觉的心体，是初学禅宗体认心性的门径。临济义玄说：

已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。

以前念灭后不起后念、打断意识之流为参禅见性的诀要。大手印法将于前念已灭后念未起中间体认心性光明称为“三世诸佛之密意”，贡噶讲《明行道六成就法》云：

净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。

从南传佛学看，前念与后念之间的波谷，为“有分心”，此心虽无分别妄执和贪等烦恼，可以从世俗谛的角度看作心体或本性心，但未必离根本无明，不堪称作真谛意义上的心体、心性。大手印在体证时强调对此心的慧观，冈波巴《大手印讲义》云：

前念分别已灭，后念未生中间，心殓然而住，若无观分任持，其过极大。