民国时期家族文化的历史嬗变述论

【收稿日期】2000－04－21[摘

要]民国时期，延续数千年的传统家族文化受到资产阶级激进民主主义者、中国共产党人

等诸种社会力量的不断冲击，但并未发生根本性的变革。家族组织仍保持着比较完整的形态，维系家族情感和活动的实体普遍存在，维持家族团结的祭祖等活动绵延不断，族长的权力亦得到不同程度的承认。究其主要原因是延续数千年的中国传统家族文化根深蒂固，物质生产力水平低下的制约，历届政府对家族制度的保护和利用等。

[关键词]民国时期，家族文化，宗族制度，要素嬗变

[中图分类号]K26[文献标识码]A [文章编号]0457-6241（2009）10－0030－07

The Evolution of the Village-Family Culture in the Republican Period

Abstract:In The Republican Period,the village-family culture was impacted by kinds of social

forces,such as the Communist Party of China and so on.Even though,the village-family culture was undamaged.The clan organization,the rites in honor of ancestors,and the patriarchy were maintaind.It's because that the Chinese traditional clan culture has been deep-rooted for thousands years.And low productive forces and govemeat's protection were also important.

Key Words:The Republican Period,The Village-Family Culture,Clan System,Evolution of

Elements

家族文化即指由血缘、地缘以及业缘关系所产生的人的思想和行为模式[1]。家族亦称宗族，自殷商时期即成为基本的社会组织。至清代，家族无论是在制度上还是在观念上都已达到相当成熟的程度。民国时期，延续数千年的中国传统家族文化受到了所未有的冲击与挑战，却未发生根本性的变革，本文就此做一粗浅探讨。

早在辛亥革命前夕，孙中山在《三民主

义

·民族主义》一书中就提出了改造家族主义为国族主义（即民族主义）以图救国的主张，指出：“中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙。弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处在国际中最低下的地位。”因此，必须对家族进行改造，“合各宗族之力来形成一个国族，以抵抗外

国”[2]（pp.621,677）

。辛亥革命期间，以孙中山为首

的资产阶级民主主义者，对封建家族制度进行了猛烈的批判，认为其“扼杀自由、剥夺人权，提倡愚昧，是夫权、父权、君权等强权的根源”，强调“要推翻满清王朝的专制统治，揭开社会革命的序幕，必须从家族革命开始

民国时期家族文化的历史嬗变述论

李永芳

（河南师范大学社会发展学院，河南新乡453007）

历史教学History Teaching

总第575期Sum No．575

2009年第10期No .10,2009

一、民国时期各种社会力量对传统家族文化的冲击

做起”[3](p.118)。

“五四”前后，随着马克思主义的传播和新文化运动的兴起与发展，一大批资产阶级激进民主主义者掀起了批判宗法制度和宗法思想的浪潮，家族文化成为被批判的重点对象。其批评的揭橥者章太炎在提倡反清排满的民族主义时，指出宗族的小团体主义妨碍民族的统一，“偏陋之见，有害于齐一明矣”，现在必“定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣”[4](p.334)。被称之为“中国思想界的一个清道夫”[5](p.355)的吴虞认为，家族是宗法国家与社会的“基础”，封建专制主义的“根据”，其危害“不减于洪水猛兽”[6]。在这种社会，“人民无独立之自由，终不能脱离宗法社会，进而出于家族圈以外”[7]。新文化运动的领袖之一陈独秀对于家族主义的批判更具有系统性和理论性，指出宗法制度具有四大恶果，即“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力”。要改变“种种卑劣、不法、残酷、衰微之象”的关键是“在以个人本位主义，易家族本位主义”[8]。中国最早的马克思主义者李大钊运用历史唯物主义的观点，对家族主义的社会根源和危害进行了深刻剖析，指出家族制度是两千年来中国社会的“基础构造”[9]。强调要推翻封建专职统治和批判封建礼教，就必须消灭封建家族制度。值得注意的是，在当时学者们全面批判家族制度的呼声中，还有“不少年轻的社会活动家、青年学生乃至少年”亦积极投入与之呼应。“他们向父兄及周围的人作宣传，并投书于报纸”，倡议“废除姓氏与不要遗产”“取消辈分”，“主张组织小家庭”等，“使得反对家族主义的思潮在一个时期内来得相当猛烈”[10](pp.51~52)。

以毛泽东为代表的共产党人更多的是从革命实践出发对家族主义予以批判，形成了家族革命的理论主张及其政策实践。其家族

革命的理论主张大致可归纳为三个方面：其一，族权是封建宗法社会的四种权力之一。“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”[11](p.31)。其二，以农村阶级分化战胜家族主义。“村子内阶级分化不能完成，家族主义不能战胜”[12](p.69)。其三，破坏家族主义应讲究策略方法。“菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的”[11](p.33)。

中国共产党关于家族革命的理论首先在轰轰烈烈的农村大革命运动中付诸践行。对此，毛泽东在1927年3月发表的《湖南农民运动考察报告》一文中曾进行过生动的描述：“推翻祠堂族长的族权、城隍土地菩萨的神权以至丈夫的男权”，成为农民运动中的十四件大事中的“第七件”大事。“地主政权既被打翻，族权、神权、夫权便一概跟着动摇起来。农会势盛地方，族长及祠款经营人不敢再压迫族下子孙，不敢再侵蚀祠款。从前祠堂里‘打屁股’‘沉潭’‘活埋’等残酷的肉刑和死刑，再也不敢拿出来了。女子和穷人不能进祠堂吃酒的老例，也被打破。”“总而言之，所有一切封建的宗法的思想和制度，都随着农民权力的升降而动摇。”[11](pp.31~32)在其后苏区及解放区所制订的有关政策和实践中，中国共产党关于家族革命的理论亦有着充分的展现。如在1930年5月的《全国苏维埃土地暂行法》、1931年11月的《中华苏维埃共和国土地法》、1934年12月的《湘鄂川黔省革命委员会没收和分配土地暂行条例》、1946年7月的《中央实现耕者有其田提议》、1948年10月的《中原局减租减息纲领》等文件中，均规定：“凡属于祠堂、庙宇、教会、官产……占有的土地，一律无偿没收。”因为“这些祠田、庙宇、教会、官产……等土地，大半都是归豪绅、僧尼、牧师、族长所私有。即或表面上是一姓一族或者当地农民公有，实际上还是族长、会长、豪绅所垄断，利用来剥削农民，所以这样

的土地一律没收。”[13](p.392)“族地、社地、公地、学田，应由本族本社本村本地区人员组织管理委员会管理之，其收入除依法收缴负担外，应经公议充作公益事业之用。”[14](p.415)不难看出，中国共产党关于没收一切宗族所有公共财产的规定，其目的就在于既能促进农村阶级的分化，又能使宗族失去其赖以存在的物质基础，以便从根本上消除农村宗法势力。

同时，民国时期频繁的战争以及经济生活环境的恶劣，迫使农村人口大规模地迁移，亦形成了对家族文化的较大冲击。从北洋军阀之间的直皖战争、两次直奉战争等，到国民党新军阀之间的蒋桂战争、蒋冯战争、中原大战以及西南军阀的内部混战等，再到抗日战争以及解放战争等，几乎连年不断的战火加之灾荒频仍，致使农村社会生产力受到严重破坏，农民经济生活环境恶劣，其或为逃避战祸或为外出谋生的背井离乡现象甚为普遍。如据史料记载，民国年间流入东三省即“闯关东”者就有3000万人左右[15](p.407)。抗战8年间移入内蒙、青海、甘肃、新疆、宁夏等地即“走西口”者亦在3000万人以上[16](p.79)。20世纪30年代流往东南亚等地即“下南洋”者约达800万人之多[17](p.64)。这种大规模的人口迁移，对于族民的聚居方式、宗族的仪式和活动等，无不产生一定的影响。

通观民国时期的传统家族文化，首先我们应当肯定，其在前述各种社会力量的不断冲击之下开始发生前所未有的渐变。尤其是在经过中国共产党领导的新民主主义革命洗礼的地区，由于贫苦农民因获得土地而免去了对宗族土地的依赖，“宗族等级秩序失去了经济的基础”；革命使民众认识到了民主和平等的意义，“家族制度中人为的等级意识受到冲击”；革命也使广大农村贫雇农的阶级觉悟大为提高，“对于地主阶级、压迫阶级，不管同姓不同姓，同族不同族，均不再视为同路人了”；革命还使乡村权力机构中起作用的分子发生了变化，“既不是长老专政，也不是族长专权”，而往往是那些“比较能适应新兴政权的要求”的“家境中等或中上的壮年分子。他们比较能适应新兴政权的需要”。总之，经过革命之后，“宗族势力逐渐在乡村中失去其决定性的影响”，“宗族的活动变得越来越狭窄和不经常”[17](pp.153~155)。

但是，我们认为，民国时期诸种社会力量对于传统家族文化的冲击作用毕竟是有限的，传统家族文化并未发生根本性的变革。孙中山虽然提出了改造家族主义为国族主义的主张，但并没有提出如何使家族联合为国族的具体办法，更没有付诸实践中。资产阶级激进民主主义者虽然对于传统的家族文化进行了猛烈的抨击，但这种囿于学界的呐喊并没有渗透到几千年来孕育滋养家族文化的乡土民间。诚然，共产党在国民革命时期领导开展的以两湖地区为中心的农村大革命，委实使家族势力“随着农民权力的升涨而动摇”了，但其成果仅限于较小的范围之内，且这些变化随着国民革命的失败很快又得到了恢复。其后共产党在苏区、解放区所主张的家族革命及其政策实践，也“至多是清除了村落家族中血缘关系的外化形态，其内在机制没有受到损伤。因此，那个时代对村落家族文化的改造没有明显的成效”[18](p.149)。

概括民国时期家族文化嬗变的有限性，主要表现为以下方面：

第一，以血缘与地缘统一为基础的家族组织仍保持着比较完整的形态。

由于受千百年来敬宗收族理念的影响，传统的“聚族而居”的现象在民国时期仍然普遍存在。毛泽东在井冈山革命根据地进行调查时曾经指出：农村社会组织是普遍地以一姓为单位的家族组织，“无论哪一县，封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子”[12](p.69)。美籍学者黄宗智研究认

二、民国时期家族文化嬗变的有限性

为，在南方的广东、福建、江西等省，“多同姓的村庄”，而在华北平原，“多姓村占的比例较大”[19](p.63)。其实，无论江南或华北，结构庞杂且比较富有的家族均还存在。1942年张闻天在神府县的调查统计表明，“每一个村子都是同姓的，某些村子内虽夹杂着少数外来的异姓居民，但那是无足轻重的”。宗族的辈序关系也很明了，“全村内同一辈的名字均以同一字放在名字的前或后，以资识别”[20](p.63）。另据1940年至1942年日本满洲铁道株式会社对河北、山东的调查也证明，“在广大的农村，宗族势力仍是很强的”，如冀南的栾城县及附近的元氏县，“许多村庄仍是一族占统治地位”[21](p.24)。

第二，维系家族情感和活动的实体仍旧普遍地保存着。

具体来讲，一是族田在各地普遍存在。据陈翰笙在20世纪30年代的调查研究，在江苏的无锡县，族田约占耕地的8%。在广东的惠阳县，则约有1/2的土地属于宗族[22](pp.24~38)。广东“全省的太公田约占全部耕地的30%，总数约1260万亩[23](pp.16~17)。另据美国学者莫里斯·弗里德曼的研究统计，在广东东江流域，有的地区族田所占比例甚至高达74%之多[24](p.14)。毛泽东1930年在江西“寻乌调查”中也提到该地区土地中“公田”多达40%[25](p.105)。在华北平原虽因人多地少和土地分散等缘故而族田相对较小些，但据“满铁”的调查统计显示，其大宗族也有族田很多的，如山东青岛孙氏宗族鼎盛时就有族田3000余亩，到30年代仍有1000余亩[26](p.104)。二是祠堂在各地大量存留。如在福建莆田地区，“该县城中诸世族有大宗祠、小宗祠，岁时宴飨，无贵贱皆行齿列，凡城中之地，祠居五之一”[3](p.119)。另据陈礼颂1934年在广东潮州斗门乡的调查，全村有祠堂11个，其中陈氏宗族有祖祠10个，外姓林氏有1个。陈氏祠堂中有宗祠2个，其他各支、房祖祠8个[27](p.33)。三是族规传统在各地均有保留。族规有成文的，也有不成文的。仍以潮州斗门乡为例，该乡各姓宗族均无成文族规，却均有各自不成文的习惯规定。如陈氏宗族习俗，规定不许赘婿，孀妇不得另招姘婿，而夫死再嫁则不加限制，这在其他各族中则无此种规定。但在渎犯长者、奸淫、偷盗等方面，均是各族所严禁的[27](p.67)。在各地存留的成文族规中，大都对本姓宗族和家庭活动的各个方面有着严格而细致的规定。如滠水吴氏1948年纂修的《吴氏族谱》，其内容涉及宗族和家庭活动的奉法、敦本、追远（祭祀）、服教、立品、务业、尚学、内教、立嗣、戒赌、息讼、御侮、慎终（丧葬）、蒙养、睦族、往来、保家、事上等各个方面。其根本指导思想仍是以封建的伦理道德为基础，糅合封建法律的部分内容，以宗族的伦常名教、价值观念、族群意识，约束管理族众[28](pp.142~143)。四是族学在各地亦有保留。虽然该时各地乡村均废除了私塾和义塾而改为学校，但学校大多设在宗祠内，且多由宗族控制。如潮州斗门乡小学校即“由陈氏宗族办成，虽采新学制但宗族色彩仍浓”，“陈氏子弟入学，富者交学费8元，贫者可交5元，确无能力的并可减免，而外乡杂姓均得交7或8元，无减免之说”[27](p.65）。

第三，维持家族团结的祭祖、拜会等活动仍旧绵延不断。

据史料记载，无论是江南还是华北等其他地方，族民祭祀祖宗活动香火相传，从未间断。其或是在宗祠中进行，谓之祭祀，亦称祭祖，此种活动多在春节进行；或是在坟墓边进行，称之为祭墓，亦称扫墓，此种活动多在清明节进行。有的地方还有“做忌”之举，即每逢共祀的始祖考妣的生死忌日，也要到宗祠里行祭。各支派、房派的近亲祖考亦是如此。祭祀完之后，常有全族或全族男性的宴会。祭祀和宴会的费用，出之于族田的收入，族田过少者则由族内各家凑出[17](p.151）。除清明节外，其他年节族人也常常举行相互性的拜访活动。另“在红白喜事之时，族人也进行聚会”[19](pp.246~247），以追先念祖，联络亲情，增

强家族团结。

此外，村民的精神娱乐也往往是通过家族活动来获得满足，“乡村中的庙会、灯会、社火、社戏等等娱乐活动，几乎均以家族出面组织，或各个家族联合组织”[17](p.153)。

第四，族长的权力仍得到族众以及官方的承认。

族长不仅在祭祀礼仪和日常族务中起着重要作用，而且在分家析产、收养义子、土地买卖中担任重要角色，“收养契约、分书、地契上均需有族长的签字画押”，“族长的权威并得到官方承认，在审理涉及家族成员的案件时，往往向族长征求意见”[17](p.151）。黄宗智在《华北的小农经济与社会变迁》一书中指出：在冀—鲁西北平原上，村庄的权力结构仍然“根植于自然村的宗族组织。族内的纷争，例如分家时的争执，通常由族中威望高的人出面调解。在理论上，那些族长是族中辈分和年龄最高的人。但实际上，他们常是族中最富裕和最能干的人。无法在族内解决的事项，例如异族间的纷争，或村庄与外界（特别是有关赋税方面）的交涉，则由各族的领袖组成的‘董事’协商处理”[19](p.247）。社会学家林耀华1933—1934年间在对福建义序地区的调查时也发现：“宗族的族长和乡长，乃全族的领袖，两人同心合力，共掌族权。族长的任务稍为偏重祠堂祭祀与族内事宜，乡长的任务则偏重于官府往来，在外代表本乡。地保任务在于奔波，报告并庶务事宜，临时案件发生，由地保请命于族长或乡长。官府派差来乡，先见地保，由地保引见族长乡长。”[29](p.59)

由上述可见，民国时期家族文化无论从组织结构上还是从功能作用上讲，其在政治、经济、教育、司法等方面仍具有较强的生命力。族权与政权交融在一起，成为调节和疏导乡村社会的重要力量。

究其传统家族文化在民国时期未曾发生

根本性变革的主要原因，笔者认为主要有以下几点：

首先，延续数千年的中国传统家族文化的根深蒂固。从两千多年前孔子为起始，以儒学为代表的传统的正统文化即脉承了中国家族文化。孔子所主张的“克己复礼”，就是要依照比他更古老的周礼来恢复当时的社会秩序。而周礼则起源于原始氏族的血缘生活方式，其核心是尊敬和祭祀祖先。以血缘父家长制为基础的“等级制度是周礼法规的脊梁，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展”。“儒家学说起的作用就是放大原始群体中家族主义的血缘秩序，并由此引出其他观念”[18](p.45）。儒家学说的核心概念之一“仁”，就是“从血缘的孝悌中发凡而来”[30](p.261)，即《论语·学而》所云：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”；儒家学说的另一核心概念“礼”，亦充分体现着“宗法血缘关系的纽带作用”[31](p.69)，即《礼记·哀公问》所云：“非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也”；至于儒家学说突出强调的三纲五常，则“更大程度上保留了血缘社会的成分。血缘社会的秩序关系划定，尊卑长幼男女之序实为家族文化之大义”[18](p.46)。两千多年来，儒家学说尽管曾经受到多次冲击，但其“作为传统社会的正统文化将村落家族文化理论化、规范化和普遍化，使其适应于传统社会治理的需要，这个过程本身又巩固和强化了村落家族文化的内在逻辑”[18](p.49)。同时，在封建社会中，“王权止于县政”的社会体制虽无能力渗透到村落家族，但它往往通过与村落家族体制的接轨来实现其统治和调控，即利用血缘秩序服务于社会政治秩序，“以血缘亲属关系为主导的社会关系，使得习惯机制成为社会及法律调整的基本规则和手段”[32]。由此可见，这种延续数千年的根深蒂固的中国传统家族文化决非一时所能够撼动的。

其次，物质生产力水平低下的制约。历

三、民国时期家族文化未曾发生

根本性变革的主要原因

史唯物主义告诉我们：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[33](p.83)在漫长的历史岁月中，村落家族共同体一直处于生产力发展水平低下的状态之中，时至民国时期依然如此。“由于传统的生产方式和落后的交通工具的限制，人们之间的联系只能是建立在自然血缘关系和狭隘地域统治，服从宗族关系基础上的地方性联系”[34]。社会资源总量的匮乏意味着社会不能从宏观上为其社会成员提供必需的生存资源，村落家族共同体也就必然成为承担这一责任的群体。美籍学者杜赞奇在《文化、权力与国家——

—1900—1942年的华北农村》中曾对此进行过较为具体的描述：同族之间，无论有无共同的财产，宗族成员之间的经济协作作用十分明显。家族成员在告急时往往求助于同族成员。在承租土地及借贷银钱中，同族之人往往充当中人和保人，一无所有的债（佃）户也往往求救于自己所在的宗族，后者也尽其所能帮助他维持生存，如动用族仓或义仓存粮等。也有将族田族内较贫者，由他象征性地交一些地租或仅为祭祖时提供一点祭品和香火。族内田地多者也应首先租于本族人耕种。在土地买卖中，族人往往有优先购买权。”[26](pp.86~91)不难看出，民国时期物质生产力的发展还远远没有积累起足够的能量，以冲垮家族文化这一牢固的社会生活体制。

再次，历届政府对家族制度的保护和利用。民国年间，无论是北洋政府，还是南京国民政府，均对家族制度采取的偏向于保护和利用的态度，以稳固其封建专制统治的社会基础。北洋政府在1912年颁布的《暂行新刑律补充条例》中明确规定，尊亲属可以任意殴打幼卑，而幼卑不得抵抗。即使尊亲属伤害了幼卑，只要“仅致轻微”，亦可视其情节“免除其刑”[35](p.123)。其在民法方面规定，“家政应统于尊长”。对于财产权“尊长当然代表卑幼”，如果卑幼对财产擅自处理，“其处分

乃无权行为，依法非经尊长追认不生效力”；对于婚姻“现行律裁，婚娶应由祖父母、父母主婚”，“是婚姻不备此条件者，当然在可以撤销之列”[36](pp.386,395)。南京国民政府更是希望利用家族这一固有的社会组织基础，实行保甲制度，推行县政、地方自治和社会建设，以辅助其政权统治。蒋介石在《中国之命运》中强调：“要知道中国古来建设国家的程序，自身而家而族，则系之于血统。由族而保甲而乡社，则合之以互助。由乡社以至县与省，以构成我们国家的大一统的组织。故国家建设的基层实在乡社。”“由于个人日常生活的箴规，推而至于家，则有家礼、家训，推而至于族，则有族谱、族规。在保甲，则有保约，在乡社则有乡约和社规，其自治的精神，可举修齐的实效，而不待法令的干涉。”[37](p.135)其在20世纪30年代推行新生活运动中所提倡的“礼义廉耻”“忠孝仁爱信义和平”的“四维八德”，即是以家族伦理的核心“忠孝”为其自治的根本，推崇“为国家尽全忠，为民族尽大孝，公而忘私，国而忘家，实为我们中国教忠教孝的极则”[37](p.133)。在南京国民政府推行的保甲制中，总是“尽量地把同姓编在一起”，由宗族组织发挥其保甲“相邻连坐、互相监督”的功能，保甲的首脑“几乎全是宗族的首领所担任”。“官方的权力除非与宗族组织结合，否则难以在农村中发挥作用”[26](pp.92~101)。在所推行的乡村自治中，“区长、乡长、村长、里长等，都由宗族当权者所荐之人充任，有许多族长干脆就自己兼任这些职务”[23](p.19)。显而易见，家族文化正是有了这种政权的支持与保护，才得以在动荡的社会中保持了较为超然的自治状态，在与乡村政权形成的互补关系中得以延续。

【作者简介】李永芳，男，1954年生，河南清丰人，河南师范大学社会发展学院教授，主

要从事中国社会史研究。

【责任编辑：侯林莉】

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