佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和地狱伦理思想

佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和

地狱伦理思想

摘要：佛教六道轮回之一的地狱是众生受恶业而遭受苦难的所在，在古代印度人们通过丰富的想象勾勒出了这一个充满黑暗的悲惨世界，这就是“地狱”（梵语niraja直译是泥犁或捺落伽），它暗示的是“众生皆苦”的佛教伦理，同时它在意识领域里更彰显的是另外的一个时空观念。佛教传入中国后，佛教地狱文化就是从历史的签转中逐步走向成熟的。佛教地狱文化主要表现在地狱名号、地狱时空、地狱昭示的思想伦理上。从而使佛教地狱文化对佛教伦理约束自我、适应社会的必然性提供论证，使得佛教善德在中国生根，成为中国传统伦理的必然。

关键词：佛教地狱；地狱文化；地狱寿量；佛教地狱伦理思想

佛教在早期经典里“地狱”一词，梵语原称为niraja

音译为“泥犁”，本义是“无有喜乐”的一个地方。佛教的轮回观点认为，人造恶业死后就落入此地受尽苦难，丝毫没有喜乐可言，故叫做“泥犁”。在中国文化两晋时期以前“地狱”概念是指人死后魂魄归于地下，与佛教所说的“泥犁”稍有差异。两晋以后中国文化里逐渐有了“地狱”是指黑暗而悲惨的环境的意识。到魏晋南北朝时（吴）支谦，（陈）真谛等人在译经时将佛教所说的“泥犁”直接翻译为“地

狱”，开始形成了中国文化中佛教地狱文化。到了唐代，玄奘译经时始立“五不翻”的原则，就多不用“泥犁”而用“捺落伽”（ naraka）。由此，在中国文化中将这一词一直理解为地狱，意思是造恶之人所受苦厄的地方。

一、佛教典籍中记载的地狱名号

佛教的地狱数目繁多、名称各异，但主要则分为“根本地狱”、“近边地狱（增生地狱）”、“孤独地狱（零散地狱）”三大类，或者分为“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”、“孤独地狱”四大类。佛教中通常所说的地狱主要是指根本地狱。在佛教典籍中讲述地狱情况的经典不胜枚举，但详细介绍地狱名号的主要是《十八泥犁经》《长阿含经世纪经地狱品》和《大智度论》，以及《俱舍论》卷八、卷十一和《大乘义章》卷八，《大楼炭经》等《大藏经》经典为最具代表性。在中国文化中“十八层地狱”和“无间地狱”的观念对国人影响最大，不过在佛教典籍中“地狱”却是名目繁多，说法不一。纵观佛教诸多典籍，大体上可以以隋唐为界限，对佛教地狱名号的说法有两大类别，即：在汉至南北朝期间，佛教地狱名号以寒热两大类地狱为主流，隋唐以后佛教地狱名号变得精湛细致了，有时间、空间上的详细描述，而且在说法上出现众多不一的情况。

（一）两汉至南北朝时期的佛教地狱名号

在东汉安世高所译的《十八泥犁经》中，讲述了有上下

纵贯的八大炎热地狱，和四方连横的十大寒冰地狱以及其名号。它是以时间和内容上划分的，而不是在空间上的纵向分层，《十八泥犁经》尤以时间为主要叙述对象。这十八个地狱是以人生前所犯恶行的轻重来决定在这十八个地狱的受

罪时间长短的。每一个地狱比之前一层地狱增加苦厄二十倍而所处时间增加一倍。在经中记载：

“第一犁名曰先，就乎而是人言起无死。人居此犁中。相见即欲斗。乎中无兵。而自有兵。相伤杀无岁数又不死。有人来语起不死。以风来吹即愈。如是无岁数。已复持热铁剑相伤杀。已复有铁椎相杀。以手拳极利相。伤久久无岁数。是其类。其人长且大。寿人间三千七百五十岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。万岁为人间百三十五亿岁。第二犁名居卢倅略。居卢倅略一苦。当先就乎二十……寿人间七千五百岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。二万岁。为人间二百七千亿万岁……” ①

可见，在这些地狱里轮回的终生受的全是些刀杀砍伤、烈火焚烧、饥寒极冻、遥遥无期的刑罚。一直到了第十八个地狱时，苦已经无法形容，也无法计算出狱的日期了。《十八泥犁经》中的地狱名号分别是：八个火泥犁，“先就乎而、居卢倅略、桑居都、楼、旁卒、草乌卑次、都意难且、不卢都般呼”，是为“入地半以下火泥犁”。 ②还有十个在天际间的十个寒泥犁，“乌竟都、泥卢都、乌略、乌满、乌藉、

乌呼、须健渠、末头干直呼、区逋涂、沈莫”。 ③这些都是梵语直译过来的地狱名号。同时安世高所翻译的《佛说罪业应报教化地狱经》中对二十类身处地狱的处境做了较为详细的描述，从中可以看出，地狱的寒热和众生遭受苦难的情况。竺昙无兰的《佛说四泥犁经》等经典里也讲述了地狱的情况，不过其地狱的名称和环境与《阿含经》的情况有相似之处。

在《长阿含经卷十九》（第四分世记经地狱品第四）中对地狱的名号做了较为详细的描述：

“彼有八大地狱。其一地狱有十六小地狱。第一大地狱名想。第二名黑绳。第三名堆压。第四名叫唤。第五名大叫唤。第六名烧炙。第七名大烧炙。第八名无间。其想地狱有十六小狱。小狱纵广五百由旬。第一小狱名曰黑沙。二名沸屎。三名五百丁。四名饥。五名渴。六名一铜釜。七名多铜釜。八名石磨。九名脓血。十名量火。十一名灰河。十二名铁丸。十三名釿斧。十四名豺狼。十五名剑树。十六名寒冰”。 ④

这可以说是中国佛教历史上较早的关于地狱名号的描述，勾勒了一个比较完整的地狱系统体系，即八个主地狱各配以十六个分地狱，在时空上建立起来了一个数量巨大的地狱系统。与这种说法相类似的是《大楼炭经泥犁品（第四）》，其中虽然地狱名号相异，但是在根本地狱的说法上很是一样

（按：名称是梵语的直译）：

“其中有八大泥犁。一泥犁者。有十六部。第一大泥犁名想。第二大泥犁名黑耳。第三大泥犁名僧干。第四大泥犁名卢獦。第五大泥犁名噭嚾。第六大泥犁名烧炙。第七大泥犁名釜煮。第八大泥犁名阿鼻摩诃”。同样在该经中对“十大寒冰地狱”的名号也有叙述：“其界有十大泥犁。第一名阿浮。第二名尼罗浮。第三名阿呵不。第四名阿波浮。第五名阿罗留。第六名优钵。第七名修揵。第八名莲花。第九名拘文。第十名分陀利”。 ⑤

在《大智度论》（《大智度论释初品中毗梨耶波罗蜜义第二十七》）(卷第十六)中记载：

“如是等种种八大地狱周围其外复有十六小地狱为眷属。八寒冰八炎火。其中罪毒不可见闻。八炎火地狱者。一名炭坑二名沸屎三名烧林四名剑林五名刀道六名铁刺林七名醎河八名铜橛。是为八。八寒冰地狱者。一名頞浮陀(少多有孔)二名尼罗浮陀(无孔)三名阿罗罗(寒战声也)四名阿婆婆(亦患寒声)五名睺睺(亦是患寒声)六名沤波罗(此地狱外壁似青莲花也)七名波头摩(红莲花罪人生中受苦也)八名摩诃波头摩。是为八”。 ⑥

这里详细记述了“八热地狱”“八寒地狱”的名号。结合《大乘义章》、《俱舍论记》和《大智度论》来看，“八热地狱”的名号如下：

炭(火)坑地狱，入者如炭火烧灼，酷热难当；

沸屎地狱，入者如沸水浇注，皮肉开绽；

烧林地狱，入者如身入火海，处处燃烧；

剑林地狱，入者身处灼热如刀剑刺肤，奇痛难当；

刀道地狱，入者身如刀割，身无完肤，骨骼被刀削；

铁刺棘地狱，入者满地铁刺，无立足之地；

咸河地狱，入者泥浆翻涌，山石融化；

铜(铜橛)柱地狱，入者可见美女（实则铜柱）侍立，业大者驺，急抱之，成为炮烙，使金铜之物成沸水而命不绝也。

总起来看，在隋唐以前，佛教典籍以八个“根本地狱”名号为主，同时比较注重对“八寒地狱”、“八热地狱”文化的阐释和发挥。

（二）隋唐时期的佛教地狱名号

在隋唐时期，佛教处于鼎盛时期，翻译和佛教早已深入民间，成为中国文化的一部分。而在佛教地狱的名号上，逐渐的进行了精湛的描述，地狱在时间、空间、方位和数量上都有精确的勾勒。尽管佛教各派对地狱名号的说法存在不一，但是佛教仍然以“八大地狱”分别配以“八寒地狱”和“八热地狱”的说法占据时代的主流。同时，在这个文化发达时期，各种思想文化相互交织，在地狱文化里也掺杂了中国传统的文化，以及道教冥界神仙谱系的影响。例如，在南北朝时期从印度传来的“阎王”被中国文化在唐代开始逐步

改造为“十殿阎君”，“地藏王”文化以及“十八层地狱”的文化观念也在民间兴盛起来。

佛教中，唯识宗以精细观察为著，他们的地狱文化著述中可以看出对地狱更加详细的描述。在唐玄奘翻译的《阿毗达摩俱舍论》卷八中认为“八大地狱”分布在“四大部洲”之中，即：

“地狱洲异故成二十八大地狱名地狱异。一等活地狱。二黑绳地狱。三众合地狱。四号叫地狱。五大叫地狱。六炎热地狱。七大热地狱。八无间地狱”。 ⑦

但是，在唐宋时期，人们理解的佛教地狱概念有些变异：认为地狱细分为四大类，“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”和“零散地狱”，合起来就是十八类地狱，其中“八热地狱”成为“根本地狱”，而“边缘地狱”又有四类，以此为基本概念，到了宋元以后就逐渐演变为“十八层地狱”了。这样，佛教的八大根本地狱的名号就基本固定下来了，这种说法一直沿用到明清时期。

同时，在卷十一又记载了“边缘地狱”（根本地狱以外的增生地狱）：

此下过二万无间深广同

上七奈落迦八增皆十六

谓煻煨尸粪锋刃烈河增

各住彼四方余八寒地狱 ⑧

并且认为：

“七奈落迦在无间上重累而住。其七者何。一者极热。二者炎热。三者大叫。四者号叫。五者众合。六者黑绳。七者等活。有说。此七在无间傍。八奈落迦增各十六”。 ⑨即在八大地狱的旁边又增生了四个分地狱，一是“煻煨增”，二是“尸粪增”，三是“锋刃增”，四是“烈河增”。并且认为在无间地狱之上其它七大地狱是层叠累加的。

在《大乘义章》卷八记载中，又详细描述了“八大地狱”，认为：

“地狱有二。一正地狱二边地狱。正地狱者。在大海下。粗分有八。细有一百三十六所。粗分八者。一活地狱。二黑绳地狱。三众合地狱。四叫唤地狱。五大叫唤地狱。六热地狱。七大热地狱。八阿鼻地狱。于此南方大海之下五百由旬”。 ⑩

并且还认为：

“前八地狱一一各有十六眷属。八是寒冰。八是炎火。八寒冰者。如龙树说。一安浮陀。此名多孔。应是陵山多诸孔穴故名多孔。亦可。此处冻诸罪人。令多穿穴故名多孔。二足浮陀。此名无孔。对前可知。此之二种。随相名之。三阿罗逻。此患寒声。四阿波波。亦患寒声。五名睺睺。亦是寒声。此之三种。从声以名。六沤钵罗。此名青莲。狱城相

状。似青莲华故名青莲。亦可。此处冻诸罪人。似青莲色名沤钵罗。七钵头摩。此名红莲。释有两义准前可知。八名摩诃钵头摩。此名大红莲华。义亦同前此后三种。从色名也。八炎火者。一名炭坑。二名沸屎。三名烧林。四名剑树。五名刀道。六名刺棘。七名咸河。八名铜柱。前八大狱。东西南北各有二冰及二炎火。故有十六。八大地狱各有十六。即是一百二十八所。通八大狱便是一百三十六也。如法念经。明此一百三十六所。名字各异业果亦异。不可具论。正处如是。边地狱者。或铁围间。或余山中。或大海里。诸治罪处。名边地狱(地狱如是)”。 [11]

从这里不难看出，八大主地狱是竖着一层层排列的，并且以“无间地狱”为最底层，同时还有一层层横着排列的“八寒地狱”和“八热地狱”这样的地狱和“增生”的地狱。

此外，在唐普光《俱舍论记》卷十一说，八寒地狱名目如下：

“一頞部陀至大地狱傍者。答。頞部陀。此云疱。严寒逼身其身疱也。尼剌部陀。此云疱裂。严寒逼身身疱裂也。次三寒逼口出异声。嗢钵罗。此云青莲花。严寒逼切身变拆裂如青莲花。钵特摩。此云红莲花。严寒逼切身变拆裂如红莲花。摩诃钵特摩。此云大红莲花。严寒逼切身变拆裂如大红莲花。此中有情严寒所逼。前二后三随身变故以立其名。中三随声变故以立其名。又解前二随身立名。中三随声立名。

后三随色变立名。又正理云。此中有情严寒所逼。随身、声、疮变立差别想名。谓二、三、三如其次第(已上论文)。此八并居赡部洲下。如前所说大地狱傍。又正理一说云。此寒地狱在绕四洲轮围山外极冥闇所。此赡部洲至无间等耶者。问。洲量极狭狱量极宽。如何地下容受无间等。洲如谷聚至渐陕渐深者。答可知。如上所论至支派不定者。十六大狱增上业招。余孤地狱随有情类各别业招。或多有情。或二有情。或一有情。于中所止。差别多种处所不定。或近江河等。或在空中。或在海等余处。诸地狱器安布如是。本处地下。后时支派流转不定”。 [12]

从《大乘义章》和《俱舍论记》中可以看出，增生“八寒地狱”的名号为：

頞部陀（见《俱舍论记》）(arbud)，入者身寒而生冻疮；

尼刺部陀（见《俱舍论记》）(nirarbuda)，入者身寒并且冻疮破；

阿吒吒（见《俱舍论记》）(atata)，入者唇舌冻僵，仅发出打颤之声；

阿波波（见《大乘义章》）(hahava)，入者冻的口中仅发出哆嗦的微音；

睺睺（见《大乘义章》）(huhuva)，入者冻得已发不出声音，只在喉间轻响；

嗢钵罗（见《俱舍论记》）(utpala)，入者身体冻裂，

皮肉如青莲花绽开；

钵特摩（见《俱舍论记》）(padma)，入者身体冻得皮肉开绽，骨头露出大如红莲花；

摩诃钵特摩（见《俱舍论记》）(mahapama)，入者全身冻得骨折了，犹如大莲花或白莲花。

另外，除了这些具体有名称的大系统主地狱和增生地狱之外，还有一类地狱在有关《俱舍论》以及对各种《俱舍论》的论述里有所提及，这就是“零散地狱”，也叫“孤独地狱”或“独一地狱”，这类地狱或附属于“八热八寒地狱”存在，或单一的存在，即散见于陆地或海洋，地点无固定。

二、佛教中所说的地狱位置

作为佛教哲学概念“六凡”[13]之一的“地狱”，它体现了“有”和“苦”的佛教根本见谛，因此在佛教经典中就精确地描述了大大小小、数量众多的地狱。那么佛教宣讲的“地狱”究竟在何处呢? 这是一个值得研究的问题，它不但体现了中国文化的内涵，而且可以体悟古代佛教高僧冥想深邃的智慧。也是从空间的角度上理解佛教地狱文化的一个方法。从宏观上看，关于地狱的确切位置，佛教各经所记载的内容差异极大。有的说地狱在地下，而且还有精确地距离；也有的说在两山间的陆地上，有铁桶或铜墙包围；还有的说在山边﹑旷野，或是说在空中。综合起来看，地狱位置是个空间概念，也是印度佛教学说的一个历史演变过程，这些说

法大致可以归结为四种说法：

1.八寒（十寒）地狱在高山间而八热地狱在地底下

这种说法在安世高翻译的《十八泥犁经》中：

“火泥犁有八，寒泥犁有十。入地半以下，火泥犁。天地际者，寒泥犁”。

并认为“八热地狱”在地下，还描述了“十寒地狱”的情况：

“所谓寒犁在天际间，有大山高二千里，主蔽风，名山于雀卢山，冥无日月，所不及逮。有蔽大山故冥。外有日月之王甚多，无央数寒犁中”。[14]

2.地狱在“阎罗王”管辖的世界的某个地方

这种说法比较广泛，而且和中国的传统文化相结合。例如汉魏时期的“泰山地狱”[15]、“蒿里地狱”南北朝时期的“酆都鬼城”等，在《大楼炭经》卷二《泥犁品》中有：“大铁围山外。阎浮利天下南。有阎罗王城。纵广二十四万里”。[16]

这说明印度教的“阎王”很早被佛教吸收，并且在中国两晋时期就形成了冥界“阎王”与中国道教、儒家等地狱观念。以至于最后演变成为了中国特色的“十殿阎君”。

再如三国吴康僧会《六度集经》卷一（《布施无极章》）就有：

“命终，魂灵入太山（泰山）地狱，烧煮万毒”。[17]

还有吴支谦《大明度经》（《地狱品》）中也说：

“秋露子言：佛未说谤断经罪人太山（泰山）……”[18] 还有《阿含经》里也讲述地狱在“阎罗城”之外，据《长阿含经》所述，“八热地狱”、“十寒地狱”、“阎魔王所”皆在两重大铁围山内日月之光所照不及的冥闇处。还说此地有极其剧烈的毒风，如若不是有大铁围山的遮挡，必然会吹到四天之下。那样则山河、江海、草木、众生都会吹得焦枯，等等。需要指出的是，《阿含经》中“地狱”和“阎魔王所”虽在一处，但是“阎魔王所”所管辖的是饿鬼，属于“六道”的“鬼道”，而并不是“地狱道”。

3.地狱在两大铁围山之间的陆地上

这种说法在佛教经典中最为广泛，西晋法立、法炬译《大楼炭经》卷二《泥犁品》中有：

“佛告比丘，有大铁围山，更复有第二大铁围山，中间窈窈冥冥，其日月大尊神，光明不能及照。其中有八大泥犁”。

[19]

还有姚秦时期的佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷十九《世记经地狱品》中也说：

“佛告比丘，此四天下有八千天下围绕其外，复有大海水周匝围绕八千天下。复有大金刚山遶大海水，金刚山外，复有第二大金刚山。二山中间，窈窈冥冥，日月神天，有大

威力，不能以光照及于彼。彼有八大地狱。其一地狱，有十六小地狱”。[20]

此外，还有《起世经》等经典中也有类似的描述。

4.地狱分布在四大部洲之中

从魏晋南北朝陆续传入并翻译的大量佛经来看，地狱的位置本来是极其混乱不齐的。但到了唐代，经由诸论师加以综汇，共同在《阿毘达磨俱舍论》这部经典上似乎已逐渐能取得了一致的观点。这一点可以从唐代所译有关《阿毘达磨俱舍论》、《俱舍论记》、《俱舍释论》等典籍中可以看到，这些经文中就有诸论师对地狱、天道等的位置相互问难的情形。不过，《俱舍论》最后上承《阿含经》认为地狱分布于四大部洲之中，被后世近乎一致地认可了。

《俱舍论》（abhidharmakosa-sastra）的出现大大拓展了人们对时空观念的看法，“四大部洲”“十方世界”将“有”这个佛教概念扩大到“无穷大”的地步了。其中的卷十一《分别世品》有：“此赡部洲下过二万。有阿鼻旨大奈落迦。深广同前。谓各二万故。彼底去此四万逾缮那。以于其中受苦无间非如余七大奈落迦受苦非恒故名无间。且如等活奈落迦中。诸有情身虽被种种斫刺磨捣。而彼暂遇凉风所吹还活如本。由斯理故立等活名。阿鼻旨中无如是事。有余师说。阿鼻旨中无乐间苦。故名无间。余地狱中有乐间起。虽无异熟而有等流……并有颂：

此八奈落迦我说甚难越

以热铁为地周匝有铁墙

四面有四门关闭以铁扇

巧安布分量各有十六增

多百逾缮那满中造恶者

周遍焰交彻猛火恒洞然”[21]

此外《俱舍论》还对“孤独地狱”的位置也做了叙述：“余孤地狱各别业招。或多或二或一所止。差别多种。处所不定。或近江河山边旷野。或在地下空及余处。诸地狱器安布如是。本处在下。支泒不定。傍生住处。谓水陆空。本处大海。后流余处”。

从《俱舍论》中述说的地狱位置形成共识之后，佛教基本上认为：最大最深的是阿鼻地狱（无间地狱），在阎浮提(赡部洲) 地下两万由旬[22]深处，在阿鼻地狱上面有七座大地狱，一层层重叠累加，最接近地面的为“等活地狱”。而“八寒地狱”在“八热地狱”的旁边。对于“边（孤独）地狱”的所在，佛教各家之说基本一致，都说在山间、水边、旷野、空中等等零散而不确定。不过在“四大部洲”之处说的观点上还有以下四点不同之处：

第一，“环形排列”说：有的认为阿鼻地狱以外的其余七大根本狱，并不是在阿鼻上层，而是环绕在阿鼻地狱的四周，一层层的环状包围起来，最外的一层便是“等活地狱”

了。而八寒地狱似乎在世界的最边缘在两大铁轮山外之交界之处，这一观点可见《立世阿毗昙论》。

第二，“塔形排列”或“正方形排列”说：《俱舍论》等记述在阎浮洲之下过二万由旬处有无间地狱，其纵、广、深各二万由旬。于其中一万九千由旬中，有其余七个相重叠的地狱，上狭下方广（塔形）。另有一说认为其余的七个地狱是在无间地狱旁，成正方形排列，这种说法在大多数佛教典籍里认为是不正确的说法。此外，还认为“阎魔王所”是饿鬼的所在地，位于阎浮洲之下五百由旬处。八寒地狱则在上述的八热地狱旁。

第三，“顺序次第排列”说：《瑜伽师地论》记述在阎浮洲下隔三万二千由旬处有等活地狱，其余七个地狱按顺序次第排列于其下，各深四千由旬。八寒地狱也同样是在阎浮洲下三万由旬处，也成顺序次第排列。第一个是寒地狱，其余七个地狱位于其下，各深二千由旬。此种说法与《俱舍论》的说法相比，虽然在数量上有所不同，不过方位在阎浮洲下却是一致的。而且特别明确了排列的次第。

第四，“位置缺失”或“不规则排列”说：《顺正理论》中有“八热地狱”的方位是与《俱舍论》相同是“塔形排列”，而“八寒地狱”是在娑婆世界铁围山之外的极冥闇处，并在一处成“方形排列”，而孤地狱是零散在阎浮洲中的河边、山间、旷野、地下、虚空等处，还有少部分是分散在东、西、

北三洲。又说，北洲不仅没有大地狱，甚至连孤独地狱也没有。

三、佛教地狱的寿量

佛教宣讲地狱文化，不但在空间上有精确地描述，而且更加注重地狱是一个极为重要的时间概念，这就是地狱的寿数（寿量）。佛教认为地狱的寿命极其长久，而且每一地狱之间的寿数还成倍数递增。不过，具体的寿数如何，各经论的说法不一，因而，在卷帙浩繁的经典里挑选了三部经典，分别是一些代表性的说法。这三部经典是《佛说立世阿毗昙论》《十八泥犁经》《俱舍论》。尽管地狱的寿数说法不一，但是他们都有一个共同的思想：即，做大恶行会有堕入地狱的报应，地狱是一个极其痛苦而又非常漫长的过程，地狱受苦的种类千变万化，而且其受苦的程度更非人类所能想象。其目的仍然是从反面的恐怖来劝诫人们：“诸善奉行”免堕三恶趣。以此为人们立“善”的伦理导向。此外还有一点也很重要，即为恶者固然入了地狱，但地狱时间再长也是有期限的，只要奉行“善”还是可以从地狱中解脱的，这样佛教就为曾经有过，过而能改的人提供了希望。不过佛教为恶而毁法、谤僧、不信、持断灭论者，依然规定了一个杳杳无期、永无出头之日的悲惨世界。

很多佛经对于地狱寿量描述得十分详尽。例如，《道行般若经》《大明度经》《正法念处经》《起世经》《长阿含经》

等都记载了各种地狱的受苦情况和堕入地狱的诸多原因。以下就以三部经典做一叙述，量度地狱寿数。

（一）《佛说立世阿毗昙论》中的地狱寿数

《佛说立世阿毗昙论》认为，地狱的寿量比人间还要漫长，而且每一个地狱间的寿量是成一倍增加的。该典籍中仅描述“十寒地狱”的寿量就有这种说法：

“比丘。有大地狱。名曰黑闇。各各世界外边悉有皆无覆盖。此中众生自举其手。眼不能见。虽复日月具大威神。所有光明。不照彼色。佛说。如是黑闇地狱。住在何处。两两世界铁轮外边。名曰界外。是寒地狱。一名頞浮陀。二名涅浮陀。三名阿波波。四名阿吒吒。五名嚘吼吼。六名郁波缕。七名拘物头。八名苏健陀固。九名分陀利固。十名波头摩。佛告富娄那等比丘。如摩伽陀国量十婆诃摩一婆诃二十佉利。如是量麻。聚在一处。设有一人。满一百年。来除一麻。比丘。如是麻聚。犹尚易尽。而我未说頞浮陀地狱寿命穷尽。比丘。十倍頞浮陀地狱。是涅浮陀寿量。十倍涅浮陀地狱。是阿波波寿量。乃至波头摩地狱。亦复如是”。[23] 就是说，关于八寒地狱，頞部陀地狱的有情的寿量，是二十斛（佉梨）麻粒数的百倍，以此类推，以下各地狱则依次为前者的二十倍。此种说法与《俱舍论》卷十一、《大智度论》卷十三的说法比较相同。而在《瑜伽师地论》卷四里说法有些稍异，《瑜伽师地论》里主张八寒地狱的寿量大约

是八热地狱的一半。

关于孤地狱的寿量，或是过于零散、或是印度经典翻译散秩，几乎见不到任何经文说明其寿量。

例如，佛教所说的“八大根本地狱”（亦或叫“八热地狱”）其寿量之长已达惊人的地步，这种寿量与中国文化中“天上一日，地下一年”的说法很类似，不过佛教的地狱寿量远远比这个精湛的多，而且还有准确的时间量。举其寿量转化为人间的时间如下（即地狱里众生的寿命、他们的一天折合人间的天数）：

在“等活地狱”的众生，寿命长达五百岁，而他们的一天却等于我们人间九百年。在“黑绳地狱”的众生，寿命长达一千岁，而他们的一天又等于人间三亿六千万年。在“众合地狱”的众生，寿命长达二千岁，而他们的一天等于人间十四亿四百万年。在“号叫地狱”的众生，寿命长达四千岁，而他们的一天等于人间五十亿六百万年。在“大叫地狱”的众生，寿命长达八千岁，而他们的一天等于人间二百三十亿年。在“炎热地狱”的众生，寿命长达一万六千岁，而他们的一天等于人间九百二十一亿六百万年。在“极热地狱”的众生，寿命长达“半劫”，半劫的时间之长已经无法计算了，大约有数万亿年之久。在“阿鼻（按：又叫做无间或无择）地狱”的众生，寿命长达一中劫，已经无法计算出时间了。

2.《十八泥犁经》中的地狱寿数

先将《十八泥犁经》中的记载摘录如下：

第一犁名曰先就乎……其人长且大。寿人间三千七百五十岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。万岁为人间百三十五亿岁。

第二犁名居卢倅略。居卢倅略一苦。当先就乎二十。……寿人间七千五百岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。二万岁。为人间二百七千亿万岁。

第三犁名桑居都。乘居都一苦。当居卢倅略二十。……寿人间万五千岁为一日。三十日为一月。十二月。为一岁。寿四万岁。为人间五百四十亿岁。

第四犁名曰楼。楼一苦。当乘居都二十。……其人长大。寿人间三万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿八万岁。为人间千八百亿岁。

第五犁名曰旁卒。旁卒一苦。当楼二十。……寿人间六万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿十六万岁。为人间二千一百六十亿岁。

第六犁名曰草乌卑次。草乌卑次一苦。当旁卒二十。……寿人间十二万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿三十二万岁。为人间四千三百二十亿岁。

第七犁名都意难且。都意难且一苦。当草乌卑次二十。……寿人间二十四万岁为一日。三十日为一月。十二月

唐诗经典与中国文化传统2019

本文内容详情如下： 唐诗发展的背景 1 唐朝时期，东亚人们共同的书面语言是（D）。?A、 文言文 ?B、 白话文 ?C、 秦书 ?D、 汉诗文 2 （C）是中国古代文学发展的高峰。 ?A、 隋朝 ?B、 明朝 ?C、 唐代

?D、 五代 3 全唐诗中现今知名的作者有多少人？（B） ?A、 七十二 ?B、 二千三百多 ?C、 四万八千九百多 ?D、 五万多 4 在唐代文学中，占据其三分之一的文学形式是（A）?A、 唐代小说 ?B、 唐代小史 ?C、 唐代碑帖

?D、 唐代诗歌 5 《诗经》是中国古典诗歌的源头。（正确） 文化、国力对唐诗的影响 1 （D）之辩在宋代特别讲究。 ?A、 法律 ?B、 思想 ?C、 文明 ?D、 华夷 2 唐代统治者所实行的哪些政策是唐诗繁荣的重要原因？（BCD）?A、酷吏政策 ?B、儒释道并存 ?C、广开言路 ?D、文化开放 3 唐代的文化比较保守。（错误） 4

627年是唐代的开国年。（错误） 宗教、政策对唐诗的影响 1 唐代的国家开科考试共设立了（B）科。 ?A、 十 ?B、 九 ?C、 三 ?D、 二 2 唐朝诗歌从宫廷和贵族的垄断中解放出来，转移到（D）。?A、 小作坊老板手中 ?B、 农民手中 ?C、 商人手中 ?D、

庶族地主的知识分子手中 3 佛教从（A）开始全面走向中国化。 ?A、 武则天时代 ?B、 唐玄宗时代 ?C、 唐明宗时代 ?D、 唐太宗时代 4 汉朝末年佛教来到中国。（正确） 5 唐文化不是当时世界上最高水平的文化。（正确）唐诗发展的阶段 1 从什么时候开始，古典诗歌进入了发展期。（C）?A、 诗经 ?B、 离骚

佛教与中国文化的关系

佛教与中国文化的关系 内容摘要：佛教对中国文化有着十分深刻和广泛的影响。佛教传来中国近两千年，思想体系发展演变成十多个派别，可谓是学术成果灿烂辉煌，佛教自印度传入中国以后，在中国封建社会的土壤上，经过“嫁接”生根、成长、产生了自己的独特结构，形成了具有民族特色的宗派体系，呈现出可谓中国的气象和特质，对中国文化有着深远的潜移默化的影响。 关键词：佛教；中国文化 佛教自东汉传入中国后，经魏晋南北朝数百年的吸收与消纳，渐渐与中国文化融为一体，至隋唐之际，已大肆开花结果，其时中国文化与佛教文化面目，已无法再分，尤其在一般国民心中，佛教的观念，成为大众日常生活中的价值支柱，喻之为水乳交融，或骨肉连体，已不足以形容，简直就如灵魂与肉体一般，不可分离。佛教作为外来的宗教文化，在中国的发展始终受到儒、道为代表的高度发达的本土传统文化的影响，正是在与儒、道的交融互动的过程中，最终形成了一种有别于印度佛教的中国化佛教。 一、佛教的传入 印度佛教传入中国的过程可以沿着举世闻名的丝绸之路了解到，公元前一世纪时，传入中亚和中国。其传入先是通过商人，以后又靠印度佛教士和中国皈依者。中国皈依者最为得力，他们在印度研习佛教，然后回国努力说服国内同胞信奉佛教，到6世纪时，中国南部也跟着信奉了。接着，佛教又从中国进一步向其他地方传播。 从两汉到魏晋南北朝，是汉传佛教的形成时期，佛教大约在两汉之际经由陆路和海路两条路传入中国内地，它主要分布于以长安为中心的西北地区和以建康为中心的江南地区。魏晋时期动荡的社会形势，玄学的兴盛，战乱频繁的社会形势促使广大民众希冀在求神拜佛中解脱苦难，加上佛教经典的大规模移译等，促成了佛教在中国发展的第一个高峰。在南北朝时期进一步发展，到隋唐时期融合佛教内部各派义学思想以及南北各地佛教各自的特点，并与中国传统文化的代表儒、道两家的综合融合，形成了隋唐中国佛教的繁荣局面，在五代两宋以后虽一度有所减弱以及在明清时期几经波折，时起时落，直到今天，现代中国佛教全面进入学术界，佛学研究成为现代学术成就最丰富的领域之一。胡适、冯友兰等将佛教纳入了中国哲学的范围，对佛学研究的深度和广度的拓展作出极大贡献。 二、佛教传入的原因 简单说来，佛教传入中国有五个主要原因：第一，是佛教发源地的推动，印度高僧梯山航海的传教热忱。第二，文化本来就是学来学去，有高度传染性的。西域人向印度学，中国人向西域学，接着又直接向印度学，佛教就像天马、葡萄、胡服骑射一样，传到中国来了。第三，张骞班超通西域，架起中印之间的桥梁，文化交流比较方便。第四，五胡南移，元魏入主北中国，更带进大批信佛的胡人，与汉人杂居。第五，秦汉以来，中国民族灵性上的需要，已非儒道两家所能供给。对于大家急须知道的生死问题，儒家不提答案，说“未知生，焉知死？”道家飞升的仙人都跌死了，吃仙丹的人，有一些人毒死了，不毒死的，还是逃不了寿终正寝。在大家失望的时候，佛教提出了前世前世现世来世的人生观，追根究底的因果关系，和不生不灭，西方极乐世界的希望，这种想象丰富，系统严密，仪式隆重的新宗教，正好填补了当时的思想真空，慰藉了正感苦闷的中国人。 三佛教与中国文化 佛教在中国的学术成果辉煌，对中国思想文化起了重大的影响和作用。在文学方面，从对我国文学发展的影响来看：数千卷由梵文翻译过来的经典，其中一部分本身就是雅典、瑰丽的文学作品。如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》特别为历代文人所喜爱，被人们作为纯粹的文学作品来研读。佛教还为中国的文学带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。般若和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。再从佛教对我国文体变化

中国化佛教的过程是怎样的

中国化佛教的过程是怎样的 一、中国化佛教历史发展脉络 1. 汉末佛教传入阶段 佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国时，先依附于流行于汉代的道术（方术），魏晋时，又依附于玄学。发展缓慢，仅流行于宫庭。这时的佛教学说大体上为神不灭说和因果报应说，佛成为中国传说中的天地神仙。佛教到中国，特别强调因果报应，跟中国原有的福善祸淫思想相通，传佛教者学习中国方术，以方便传佛教。魏晋时学术大变，以老庄思想为骨架的玄学流行，佛经译家即用老庄学说中的概念、词来比喻佛家经典中的名词，僧肇的般若理论是佛教中国化的典型，也是对魏经玄学的深化总结，这时的佛教活动主要是译经。 2. 东晋佛教与传统文化的冲突 东晋以后，长期战乱，佛教在中国有了广泛的传播，民间信仰日益广泛和深入。中国原有文化与印度佛教文化发生了矛盾与冲突，佛教某些理论如思辨超过了中国文化，两种文化发生冲突，以南北朝时为最激烈，有政治、经济利益，有哲学和宗教论理方面的问题，出现了北方灭佛事件。一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。东晋未年，佛家经典越来越多，讲经论经兴起，这是中国佛教史上的大论战。 3. 佛教在中国的鼎盛时期 佛教在中国经过四、五个世纪的流传，到隋唐后，达到了鼎盛时期，这时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，表现为出现中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等并传播到日本、朝鲜，并在那里又产生了新的流派。到此，佛教中国化完成，提出顿悟成佛的禅宗的出现是佛教中国化的主要标志。 4. 宋代禅宗教派与宋明理学 佛教到了宋代，主要流传的是禅宗，这一时期，中国佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之间日益相互调和，形成了宋明理学，儒学是主流，吸收了佛教的心性学说、理事理论；程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论，建立了以理为本体的形而上学的理论体系；陆王心学，吸收禅宗心性学说，心外无物。

浅谈儒道佛对中国文化的影响

浅谈儒道佛对中国文化的影响 内容摘要：对于我国文化及其整个社会有着重大影响的主要有儒家、道家、佛家。人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。其实魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。中国文化在悠悠五千的历史长河中得到了卓越的进步与完善，中国古典文学更是文人的智慧的体现，优秀文化作为中华民族的灵魂，推动着社会的常卓发展。 关键词：儒学；道学；佛学；文化；历史；影响 一、儒学 孔孟荀是主要代表人物，是作为诸子百家中的一派而出现的。西汉董仲舒批判吸收了先秦秦汉其余诸家学说，使儒学上升为国家意识形态，主要表现形式是经学。理学家出入佛老，返归六经，创建了宋明理学，主要表现形式即为理学从梁漱溟到杜维明，他们的时代课题是回应西方文化的挑战，复兴儒家文化传统，希望在中国现代化建设乃至全球文明中继续发挥她应有的作用与影响。 中国的儒学已有两千五百多年的历史了，这对中国的文化和文学思想产生了重大的影响，由孔子创立的儒家思想，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、仁、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家学说经历代统治者的推崇，以及孔子后学的发展和传承，使其对中国文化的发展起了决定性的作用。他的修身、治国、平天下之理论贯穿于整个思想之中，万事以人为中心强调了人的主观动能性。儒家文化是中国的主流文化体系，它的目的是使人达到一种高度社会化的人格境界，这是通过“修齐治平”的过程实现的，最终达到“君子”、“圣人”的境界，儒家文化是包含了一套行为规范和伦理、道德规范在内的庞大的体系。 儒家的思想所传授的不外都是“四书”“五经”，传统的责任感思想、节制思想、忠孝思想都是它和封建统治者结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。儒家经典不仅只是思想统治工具，同时也是中国封建社会的主体，儒家学说不止是在中国，在东南亚世界也是占有重要的地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到了周围的国家，并对那里的思想和文化产生了重大的影响。例如，在韩国和日本，伦理和礼仪大多都受到了儒家的仁、义、礼等观点的影响，到了至今都还是很明显的儒学的历史发展。 二、道学 道教是中国土生土长的宗教。它具有包容性、开放性等特点，这使得道教文化博大精深，包罗万象，古人所谓“杂而多端”。在包罗万象的文化体系中，神仙理论（或生死观）可以说是道教的核心内容。但在道教发展的不同历史阶段，对长生成仙或者说对解脱生死的看法是有所变化的。大体而言，可分为从汉魏时期重视肉体成仙到隋唐偏重精神解脱，再到宋元时期的性命双修理论。 道家哲学首先摆脱了儒家社会哲学的道路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的"道"的哲学。天道运行有其自然而然的原理

佛教史话：唐诗中的医僧

Chinese Traditional Culture 国学, 2015, 3(3), 40-47 Published Online September 2015 in Hans. https://www.wendangku.net/doc/7a4149211.html,/journal/cnc https://www.wendangku.net/doc/7a4149211.html,/10.12677/cnc.2015.33009 History and Story on Chinese Buddhist Doctor from Poetry of the Tang Xican Li School of Chinese Materia Medica, Guangzhou University of Chinese Medicine, Guangzhou Guangdong Email: lixican@https://www.wendangku.net/doc/7a4149211.html, Received: Aug. 26th, 2015; accepted: Sep. 9th, 2015; published: Sep. 15th, 2015 Copyright ? 2015 by author and Hans Publishers Inc. This work is licensed under the Creative Commons Attribution International License (CC BY). https://www.wendangku.net/doc/7a4149211.html,/licenses/by/4.0/ Abstract As an ancient religious group, Chinese medical Buddhist monk has emerged since Eastern-Han Dynasty in China. This group was formally named in Tang Dynasty and well recorded in some an-cient books such as Poetry of the Tang. The present study, however, tries to describe and analyze it based on Poetry of the Tang. It was found that Chinese medical Buddhist monks in Tang Dynasty mostly were local Han Chinese, and minor of them were foreigners. They usually used traditional Chinese medicine to treat the patients, and the therapeutic tools included operation, acupuncture, pharmacotherapy, and food therapy. Most of the treatments have been reported to be effective. In addition, they also devoted themselves to Chinese Herbal Medicinal planting, collecting, processing, decocting, and storage. Some of them were also engaged in charitable activities, medi-cal communication, and medical heritage. In short, Chinese medical Buddhist monks have greatly contributed to ancient China in Tang Dynasty. Therefore, they were highly trusted and honored. The so-called “doctor-patient relationship” in Tang Dynasty was thought to be very harmonious. From their appearance described in the Poetry of the Tang, they were believed to be happy and free from vulgarity. Keywords Medical Monks, Poetry of the Tang Dynasty, Buddhism, History, Chinese Medicine, Chinese Herbal Medicine 佛教史话：唐诗中的医僧 李熙灿

论中国佛教与政治的关系

论中国佛教与政治的关系 论中国佛教与政治的关系 佛教是世界主要宗教之一，相传佛教发源于公元前1500多年的古代印度。创始人是释迦牟尼佛，这个名号是印度梵语音译过来的，释迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清净的意思，佛是觉悟。释迦牟尼是北印度人，他的故乡位于现在的尼泊尔境内。佛教的思想，吸收了婆罗门教生生轮回和因果报应的思想，但是它反对人依照出生种姓等级而认定命运，而是相信人人都可以通过自身的修养来达到成佛，意为达到觉悟的人。所以佛教在培养人的社会性上比其他宗教更加注重自己的修养，比较适应于东方的天人协调的哲学思想，所以在东方世界得到广泛的传播。佛教认为世间充满了痛苦，一切事物都是无常的。它宣扬自我牺牲的精神。提倡众生平等，认为任何人只要依照佛教教义修行就能获得解脱。 佛教发源于印度，正式传入中国是汉朝，非正式更早一些。有说法说，佛教正是传入实在后汉的永平十年（公元六十七年），在中国已经有一千九百多年历史。而最初的佛寺的名称是白马寺。佛教传到中国后与中国的传统文化互相影响、吸收，发展为中国的民族宗教之一，成为中国封建文化的重要组成部分，对中国古代社会历史，对哲学、文学、艺术等其他文化形态，都发生了深远的多方面的影响。自汉代至今，佛教的传入已近2000年。它深刻的影响着中国的传统思想和文化。佛教一直与不同时代，不同地区的各种哲学思想，民间的风俗习惯，社会道德乃至政治经济、文学艺术等结合任一起。中国佛教虽源于印度，但传入中国后，就逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响和改造，才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌。 历史上，宗教与国家的政治经济一向息息相关，佛教也不例外。 佛教传入是在汉代，此期佛教刚传人中国，以佛经翻译、解说、介绍为主，人们把佛教看成是黄老之学的同类，禅学被看作是学道成仙的方术之一，佛教是在与道教方士思想结合的过程中得到发展的。在这一段时期内，佛教主要是被统治者用来追求长生不老，成佛成仙，并期望以达到自己的统治的永恒，而其在社会上还未产生强大的影响。 在魏晋南北朝时期佛经被大量翻译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，般若学出现了不同学派，民间信仰日益广泛和深入。著名大师有道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇等。此期，佛学受到了当时玄学的影响。所以，这个时期可以说是佛玄时期。此时期各族统治者大都以佛教为其加强统治的工具（例）。虽然如此，但这个时期也发生了运用政权毁灭佛教的事件。中古史上著名的三武一宗四次大规模灭佛的前二次就发生在此时期的北朝。引起北朝二武灭佛的主要原因是佛教势力膨胀，影响政府的兵源、财税收入、土地和劳力。灭佛导致了佛教在短时期内出现极大萎缩。 唐代也很重视对于佛教的整顿和利用。唐高祖武德二年，就在京师聚集高僧，管理一般僧尼。太宗即位之后，重兴译经的事业，使波罗颇迦罗蜜多罗主持，又度僧三千人，并在旧战场各地建造寺院。贞观十五年文成公主入藏，带去佛像、佛经等，使汉地佛教深入藏地。贞观十九年，玄奘从印度求法回来，朝廷为他组织了大规模的译场。佛教的兴盛武则天利用佛教徒怀义等伪造《大云经》，她将夺取政权说成符合弥勒的授记，随后在全国各州建造了大云寺，又造了白司马坂的大铜佛像，并封沙门法朗等为县公，又授怀义为行军总管等，这使佛教和政治的关系益加密切。其后，玄宗时，虽曾一度沙汰僧尼，但由于善无畏、金刚智等传入密教，有助于巩固统治政权，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。当时佛教发展达于极盛，寺院之数比较唐初几乎增加一半。佛教的广为传播，使百姓的生活有了精神的依靠，因而造就了唐代的盛世之景。同时，在文化上，佛教也丰富了唐代的人们的精神生活。文化的多元性，也造就了唐诗在我国文学史上的崇高地位。不过不久之后，安史之乱起，禅家的南宗由于神会的努力，渐在北方取得地位。神会又帮助政府征收度僧税钱，以为军费的补助，

学习中国佛教文化心得体会

学习中国佛教文化心得体会 我觉得佛教是一种文化,而不是迷信。也可以说它是一门高深的哲学,其中蕴含了许许多多的人生哲理与生活哲理,今天在世界各地,都有许许多多的信众,有的法师学者更是将佛教在当今社会誉为佛陀教育。 经常会有人问道,你信佛吗?每当有人这么问我,我都会反问一句,何为佛呢?不错,何为佛呢?这是我们每个人都需要深思的!既然我们学习佛,我想首先我们就要去了解所谓的“佛”。 佛教中最广为流传的一句话是:“南无阿弥陀佛”,那么好了,我们就从这句大家都很熟悉的句子入手,来看一看“佛”到底是何意思呢。“南无”翻译过来是皈依,敬投的意思,“阿弥陀”是无量无边无穷的意思,那么“佛”则译为觉悟者的意思。连起来就是我们要皈依敬投无量无边的觉悟者。通俗一点来说,就是要像觉悟者,拥有很多智慧的觉悟者学习。那么“佛”究竟是不是由人变成的呢?所以经典上说。一切法由心想生,心即是佛。佛即是心。若是一个人的内心清静,那么他也自然是慈悲的、平等的、无私的、自在的、一个字来表达,那就是所谓的“佛”。 那么在让我们来看看释迦牟尼的一生,他是如何悟道成佛的呢?释迦牟尼本来是一个贵族王子。然而他却放弃了世间的权利,财富。种种去追求世间的真理!他苦行过,经历了种种磨难的修行, 然而却依然没有体悟到世间的真理。最后他来到了一棵树下盘坐。用心反思,体会,感悟。 最后他悟道成佛。他成佛之后说的第一句话也就是上面提过的,“一切众生皆具如来智慧德相。皆由烦恼,执着而不能证得”大家可想而知道,佛主也并不是真理的创造者,他也是通过了自然生活的磨练

,最后反观内心,去体会,感悟而发现了大自然的真理。所以他说我们本来都是佛,就是因为心中的颠倒 执着而障碍了我们的清净佛性。所以我们只要慢慢放下心中的迷惑执着心中清净了。我们就是佛! 有的人学佛很多年, 然而却迷信了。佛其实不是别人你若是善良慈悲热爱帮助别人宽容孝顺, 仁爱, 你即是佛. 有的人整天满口佛言名理.试问有几个真正懂得真正的含义佛是来源于生活的,是在生活中感悟的.。只要我们一心向善,在生活中磨难挫折中,只要用心体会感悟,总有一天会觉悟的,什么是佛呢,说复杂很复杂说简单很简单其实就在我们身边。在高深的境界,也是从生活中慢慢修行而达到的。所以说只要一心向善不管是谁总有一天会快乐。不管怎么样,我们每天都应该保持一个良好的心态和良好的情绪,没事经常笑一笑。正如不管你是考高级证书也好,考公务员也好,也许你努力了考上了,也许你努力了却没考上,但没有什么过不去的,把心放宽,什么事情用心尽力去争取了就不要太执着结果了。保持一颗平常心态去面对生活,遇到什么挫折烦恼不要去逃避,而是要坦然的去面对。活出你自己,随顺自然万事随缘。 我在这里做个比喻,我们大家都知道跑步比赛。首先会有终点.在就是每个人参赛的运动员。有的人跑的快,有的人跑的慢,不管快与慢,只要坚持,不放弃,不管终点在艰难,在远,也会到达终点吧。所以说只要我们一心向善,不放弃,坚持着我们心中的向往,我想不管多久,总有一天我们也会达到我们理想中的高度和境界。我们要明白做什么事情都要有一个过程,慢慢来,放下烦恼,放下执着。即使现在做不到,总有一天也会慢慢做到, 就好比我们从小上学,从小学,初中,高中,…工人叔叔们盖楼房,我们上楼走台阶,都是有一个过程的,要循序渐进的,。要相信自己。我们要有信心。还有最重要的要快乐 有的人会说,说起来容易,做起来难,是啊,不错,不过我们在想一想。如果我们不去

佛教对中国文化的影1

佛教对中国文化的影响？ 一、佛教对中国哲学的影响。中国哲学从它产生以后就是唯物主义和唯心主义、无神论和有神论相互斗争的历史。但从佛教传入中国之后，这两种认识论和思想体系的斗争就形成了错综复杂的局面。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。只不过禅宗所主张的“佛向性中作，莫向身外求”，是进一步否定了佛教所设想的“西方极乐世界”，只承认主观精神世界的绝对存在罢了。这样，禅宗就把佛教哲学的客观唯心主义转化为主观唯心主义。在这个过程中，儒`佛`道三家，互相排斥又互相影响，互相斗争又互相吸收，在唯心主义的思想体系中结为一体。宋明理学，在思维模式、修行方法等方面，受到佛教的影响十分明显，宋代以来的唯心主义思想几乎都从佛教哲学中吸取营养。程颐`朱熹的程朱理学借用了华严宗的某些命题，陆九渊和王守仁的陆王心学则吸收了禅宗的某些思想，可以这么说，如果不懂得佛教的本体论思维模式和“明心见性”的修行方法，对于理学就如同隔岸观火。而无神论和唯物主义思想也是在批判佛教哲学的斗争中不断成长和发展起来，到明清之际的王夫之发展到较高的水平。我们说汉唐以后的中国哲学史，根本就离不开佛教思想史，而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。 二、佛教对中国文学的影响。佛教对中国文学的影响是显而易见的。以题材而论，历代描写佛教的诗文不计其数。从全唐诗来看，共唐诗约五万首，其中与佛教有关的诗占了近十分之一。这些诗，赞美佛寺风光，歌颂僧俗有宜，有不少写得相当精彩和生动。唐宋以来，名僧的社会地位很高，文人纷纷为他们树碑立传，留下许多渗透佛理的散文。其次，以艺术风格而论，由于佛教追求自我解脱，主张离尘出世，至禅宗而而宣扬心中求佛，使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。如唐代诗人王维、韦应物奉佛最盛，如王维大约在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活，最初隐居终南别业，后在宋之问的别墅，优闲自在，吃斋奉佛，（2）“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。（3）这种风格也体现得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界观和创作实践都不同程度地受佛教思想的影响，如唐代白居易、宋代的苏轼等。第三，以诗歌理论而言，唐宋以后，主张“以禅论诗”，讲究诗歌创作要“物象超然”、“意境空蒙”，认为“说禅作诗，本无差别”。最后，以创作队伍而论，在中国文学史上出现了不少和尚诗人，史书上称作“诗僧”。著名的如唐代诗僧寒山、皎然、齐己、贯休，都有诗集留传后世。宋朝重显、文莹、祖可及至清代八指头陀、近代苏曼殊等等都在中国文学史上占有一定的地位。 三、佛教对中国艺术的影响。尤其是绘画和雕塑更能显示出佛教的影响。佛教传入中国，印度以及西域的石窟艺术也跟着传入。人们知道，古印度的佛教佛教艺术主要就是石窟壁画和雕塑，以犍陀罗（今巴基斯坦白沙瓦一带）和阿旃陀（在

中国佛教文化论文

论中国佛教文化 摘要：国父孙中山曾说：“佛教乃救世之人，佛教是哲学之母，学习佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。” 一代领袖毛泽东也曾说：“佛教的创始人释迦牟尼主张普度众生，是代表受压迫的人讲话。” 近代大科学家爱因斯坦也提到“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。” 关键词：佛教，文化，丰富性，影响，作用价值 正文： 一、佛教的简介： 佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。“佛”是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。佛教原产于古印度，于东汉永平十年，即公元67年传入中国，迄今已经有1935年的历史了，佛教在印度本土的流行约有1800年历史。佛教的发展大致可分为三期：前六百年，为部派佛教形成时期；中六百年，为显教大乘时期；后六百年，为秘密佛教流行时期。初期佛教以上座、大众为两部分为主，三四百年中分化为十余种部派。其中上座部，分为南北二转。中期的大乘佛教，于公元二世纪中传入中国汉地，公元七世纪起又自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起，印度后期逐渐盛行的秘密佛教，又大量传入西藏。印度后二期的佛教，又在中国形成汉语系和藏语系两大系的佛教。二、中国佛教的丰富性： 中国佛教的丰富性主要表现在两大方面：一为典籍的浩瀚，二为宗教派别繁多。一在汉语系的佛教中，现存译典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重译本约有四千四百卷，其中声闻乘三藏约一千四百卷，大乘经论约为三千卷，全部约合梵文二百五十万颂。另外有历代汉文著述一万余卷，折合梵文七、八百万颂。合计约为一千万颂。藏文《甘珠尔》及《丹珠尔》两部共收译典五千块九百六十二部，为和梵文三百万颂，藏文著述数量亦极庞大。二在大乘佛教传入中国后，在汉地由于长期对教义进行钻研和辨析，逐渐形成许多宗派。如地论师、摄论师、天台宗、三论宗、律宗、密宗、净土宗、三阶教等，禅宗后来又分为七宗。西藏语系佛教也分为宁玛派、格鲁派、觉宇派、夏鲁派、郭扎派等。傣族巴利语系佛教也分为分润派、摆庄派等。佛教在中国所形成的这种百家争鸣的局面，是中国佛教内容丰富的体现。 三、佛教文化对中国的影响： （一）、建筑风格：中国禅宗丛林制度实施后大大影响了佛教在中国社会和民众心中的形象，也促进了禅宗的自身发展。近千年来，大小丛林在全国星罗密布，遍及城乡。丛林的建筑风格一般呈对称，轴对称式。肃穆的山门、巍峨的大殿、宽敞的禅堂等等，影响了中国古代的建筑风格。也有的丛林建筑精巧别致，依山傍水，古朴典雅，与大自然和谐共存，浑为一体，中国古典建筑，尤其是园林建筑风格，与其极为相似。这些美轮美奂的丛林建筑，给全国的山水风光增添了无限的诗情画意，充分表现了中国文化的博大精深的风格。 （二）、教育及教育体制：禅宗的丛林制度及其同修互助的团体生活方式对中国教育体制的改革与创新产生了积极的影响，宋代以来我国普遍实行的书院制，就是借鉴佛教的丛林制度建立起来的。一度对佛教持排斥的态度的儒家学

古诗中的“禅意”

古诗中的“禅意” 古诗中的“禅意” 古诗是传统文化载体之一。虽然是世俗文化，但是，意境的表现上却往往能超出一般人的境界，达到更高层次，表现出过去出世修炼人才能达到的意境：禅意。 古诗名篇《江雪》的作者是“唐宋八大家”之一的柳宗元。柳宗元（773—819），字子厚。贞元九年（793）中进士，十四年登博学鸿词科，授集贤殿正字。一度为蓝田尉，后入朝为官，参与王叔文集团政治革新，迁礼部员外郎。永贞元年（805）九月，革新失败，贬邵州刺史，十一月加贬永州（今湖南零陵）司马，《江雪》就是在这个期间写下的。 江雪(柳宗元) 千山鸟飞绝, 万径人踪灭。 孤舟蓑笠翁, 独钓寒江雪。 从这首诗中，可以看到虽然革新失败，身受牵连，柳宗元并没有认为自己做错了什么，反而信念更加坚定不移，好象众人都已离经叛道，众叛亲离，唯有自己能独守道义。有长期打坐实修经验的人，从这首诗能也看到打坐入静后的一种：有我无念，一尘不染，不为外景所动的状态。 柳宗元其实是个修道人，李白也是修道的人，他的《独坐敬亭山》也表现出了与柳宗元《江雪》相似的“禅意”： 独坐敬亭山(李白) 众鸟高飞尽 孤云独去闲 相看两不厌 只有敬亭山 大意：有志向的人都各奔前程了，看淡名利的归隐独自享清福去了，唯有我能守贫安道啊。 这两首诗不同的是柳宗元的《江雪》表达了一种不为外景所动的“无我”的修为，而李白的《独坐敬亭山》还在强调自己与别人的不同，内境不纯心有所牵挂，还没达到柳宗元的“无我”状态。

唐诗是古诗文化的巅峰时期，达到了后人难以逾越的高度。其实，不是诗文的所谓文化艺术难以逾越，而是修道人的清净内景是一个普通人不通过修炼，根本就不可能达到的。这也是唐诗之所以难以逾越的根本原因吧。 禅，何以有如此的魅力？ 因为。禅的精髓是智慧，禅的实质是智慧——东方文化特有的大智慧。 禅的智慧，就是宇宙的真谛，就是自然规律，就是人的内在生命的本源，就是对社会事物本质的感悟与把握。禅，可以滋润我们的慧根，使我们的人生充满智慧与机趣。 禅。之所以被称为东方大智慧，关键是它的思维方式。禅之思维，是超越了形象思维与逻辑思维的直觉思维，或者也可以称之为灵感思维、顿悟思维。它直探心源。契入事物的内核，把握本质，与自然发展之客观规律统一律动。我们每一个人都体会过直觉的神奇与灵感的美妙，我们每一个人都曾有过心有灵犀一点通的感受——这，就是禅力图赋予我们的、并使之经常化、实用化的智慧。禅之思维并不神秘，每一个人，都能将这种直觉显发出来。因此，禅，不是赠给我们一支美丽的花朵，而是为我们播下智慧的种子，只要我们愿意，它就可以长成参天大树。 禅意人生是一种人生境界，是一个人对待生活的态度，当一个人经历了很多事情后，最终把名和利都看淡，知道一切都不重要。最后随遇而安，落花如流水一般，服从自然法规，莫强求。戒贪心，戒妄心，心境如明，这就是禅意吧！ 禅意，汉语词汇、佛教术语。犹禅心，指清空安宁的心。 【词语】：禅意 【拼音】：chán yì 【解释】：指禅心，清静寂定的心境。 唐刘长卿《寻南溪常山道人隐居》诗：“溪花与禅意，相对亦忘言。” 明何景明《吹笙》诗：“幽心与禅意，凄切转关情。”

简述佛教对中国文化发展的影响和佛教艺术的主要形式和特征

简述佛教对中国文化发展的影响和佛教艺术的主要形式和特征？ 佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。 佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做「生死轮回」，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是「解脱」。解脱的境界称为「涅盘」，涅盘梵语原意为「火的息灭」。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。 应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容，人们在赞同佛教价值观念后，

佛教与中国文化

草草整理，疏漏之处，有待增改。文中所及，代表的是一种观点，未可尽信，对儒释道的认识，还是要身体力行。可以肯定的是，儒家和佛教都十分重视“行”的哲学。至于宗教是否可以作为传统文化的载体，或者说宗教是否是传统文化的唯一载体，仍需探索。 楼宇烈：佛教与当代中国文化 (录音整理 by minxin) 佛教，在中国是一种宗教。提到宗教的问题，可能会引起大家很多遐想。长期以来，除了宗教学系或者哲学系的学生有宗教学习之外，我们没有进行任何宗教方面尝试性的教育，因此大家对宗教的了解会有很多盲点，会有遐想。 宗教，这几年在国内有很大的发展，影响也是在不断的扩大，包括佛教也是这样，在南方，东南沿海地区，佛教这几年的发展尤其迅速。这是党和政府落实了宗教信仰自由之后的变化结果。长期以来，我们对宗教的认识，认为它是在一定历史条件下产生，有它的社会根源和认识的根源。比如说，人对自然界的变化无法掌握，对人的生存带来很多不可知的因素，于是产生对神灵的信仰；很多被压迫阶级不能掌握自己的命运，这样的一些原因产生了宗教信仰，当然宗教也有产生，发展，消亡的过程。如果产生宗教根源消失了，宗教也就消失了。 现在看来，这样的认识是片面的。幻想宗教会消失，是不现实的。世界是无限的，而人的认识是有限的，世界的无限性和人的认识

的有限性这对矛盾是永远存在的，这就有可能导致宗教是永远存在的。必然的事情一定是通过许许多多的偶然事件构成的。偶然性事先是不能把握的，如果事先可以把握就是偶然，偶然就带来很多不可知。 举例：飞鸟飞过，恰巧落了鸟屎路在人身上：落在佛陀身上，落在他人身上，或者落在自己身上，－会有不同的说法。 为什么有的人生来富贵，有的人生来贫贱。佛教说，前世因，后世果。唯物主义不承认命运决定论，认为一切都是偶然，例如树上美丽的花被风吹过，有的落在路上，有的落在厕所里，人的命运就像这花，落在路上(富贵人家)和落在厕所(贫贱)都是偶然。这显然是变了样子的宿命论说法。必然和偶然这对哲学矛盾，纠缠不清，也是导致宗教存在的原因。 科学发展了，或者社会变革了，人能改变自己的命运了，宗教就会消亡？这是不是这么简单的。认识了必然和偶然，就了解，宗教的存在是有根源的。 正常的人都是不满足自己的现状(精神和心灵现状)，都希望不断的有所提升，有所超越，都对一种神圣的东西有向往，在自己有困难的时候，也希望有依靠依赖，有这么一种力量的支撑，对超自我力量的情感寄托，都是产生宗教信仰的一种根源，不是必然会产生，但是至少是一种根源。 事实证明，不是科技的发展，什么问题都可以解决。科技的发展没有完全取代宗教，反而在某些方面激发了对宗教的需求。在这样一个高科技的环境，人们的身心被弄的疲惫不堪，现代社会追求精神上

佛学与中国文化论文

本科生课程论文 论文题目：佛学与儒家生死观念的相互影响课程名称：佛学与中国文化 任课教师：付优 专业：戏剧影视文学 班级：戏剧影视文学 学号：222013308022019 姓名：尹楚文 2014年12月20日 佛学与儒家生死观念的相互影响

一、以佛教的生死轮回说来补充，充当儒家道德教化的新佐证 佛教作为一种外来的宗教，能在中国生根发芽，流传千年，与其理论的深刻精致是分不开的。严格来说，它所探讨的主要是人死后的问题，关于死后的世界的描述吸引了芸芸众生。佛教的许多观念与儒家倡导是孑然对立的，如佛教宣称人生虚幻，鼓励人出家修行，这在倡导以孝为先，积极面对人生责任义务的儒家看来简直是大逆不道。所以，在中国几千年的文化发展史上一直是佛家和儒家思想的争斗。但是，佛教的很多理论，日渐深入人心，这些理论恰恰又能为儒家的很多主张提供佐证。因此，在世俗层面，在对社会人生的理解上就存在儒佛并存混用的局面。尤其是佛教的业报轮回观念。 （一）佛教的生死轮回理论，为个体“行善从德”提供了功利性依据佛教的生死轮回理论认为：人的生命并不是只有一次，而是有新一轮生命的继起。但是来世并不一定是人，要在六道也即天、人、阿修罗、恶鬼、畜生、地狱中轮回。这种轮回是无休止的。也没有规律可循，到底在哪一道中重新轮回。佛教认为，一个生命死后来生要生于何道，不是命定的，也不是偶然的，而是由做人是的行为决定的。做人时多行善事，死后会生于善道，做人时多行恶事，死后会生于恶道。要看你今生的所作所为，即佛家讲的“业”。 这种由生前行为的善恶决定下世生于何处的理论叫做“因果报应”。轮回也是因果报应的结果。 从佛教的立场看，生命是为了受报和还愿而存在的。过去许的愿，一定要实践承诺；过去造的业，必须要受报。因此，生命是因为因果的事实而存在。 佛教的这一理论,是对儒家学说的补充。儒家把人的贫富、贵贱、寿夭归结为气秉不同，与任梦在现世的作为无关。儒家只是让人们按照人的本性去做，不计得失，而佛教从另一个角度则看到了人们造善业的功利性结果：我今天的积德行善是会给自己带来好处的，会在下一阶段的人生正落得好的去处。即一定会有好报。元代的《三教平心论》中极力阐述了佛教的这种影响他说“释氏社教，非与儒相背驰，故释氏化人，亦与儒者无差等。儒者阐释诗书礼义之教，辅之以行政威福之劝，不过欲天下迁善而远罪耳。固然而又赏之而不劝，罚之而不惩，耳提面命，而终不率教者。及闻佛说为善有福，为恶有罪，则莫不舍恶而趋于善，是释者之教，亦何殊于儒者之教哉？”在他看来，尽管儒佛均劝善止恶，有益于社会的治化，但佛教在某种意义上比儒家更有效。因为“小人不畏刑，而畏地狱。若使天下之人，事无大小，以有因果不敢自欺其心，无侵陵争夺之风，则岂不刑措而为极治之世乎？” （二）佛教的业报轮回理论，为现实社会“义命不符”提供了前世姻缘儒家高举道德的旗帜，让人行善积德，宣称德福一致，“积善之家必有余庆”，但现实生活中，好人不得好报，坏人、做恶之人飞黄腾达的现象随处可见。儒家在这个问题上的回应就非常无力，有的学者就把这种情况归结为某些人天生的命好，秉受的是代表富贵的精而良的气。而佛教的这一因果报应生死轮回理论，就给现实生活中的福德不一致以较好的解释。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。”一定的因，必定带来一定的果，所造的业，必然有果报。当时没有表现出来，会在下一阶段的轮回中体现出来，人要想未来有好的结果，就要在现世努力造善业，这个善业也是儒家一直倡导的。佛教的这一理论就给现世中许多德福不一致的现象找到原因，即这些人在前世做了善业，所以在今生得到了好的果报。这是一个较有说服力的解释。佛教的一整套关于轮回报应的理论虽然没

佛教传入对中国文化的影响

佛教是世界三大宗教之一，有着久远而辉煌的历史，是最早的世界性宗教，所以中华自古以来，就有信奉佛教的记载。佛教创始者为印度的迦毗罗卫国王子，乔达摩·悉达多即释迦牟尼。知错就改，随时改变错误的信仰，即是佛教。不脱离实际的、发展的、辩证的思维，是佛教徒的思维。所以，佛教的特点是：既自由思想，又理性科学。 根据查阅相关资料得知，佛教最初传入中国的年代，是有不同说法的。其中大家公认的是汉明帝遣使西域求佛之说。也有学者考证，秦始皇也曾派使者前往印度取经，佛学因此传入中国。所以应该说，佛教最早传入中国是在秦朝而盛行于汉代。 佛教传入对中国文化的影响可谓是深刻而久远的。 首先是对中国文学的影响，包括中国文人、中国文学语言、中国文学体裁、和中国文学思想。佛教对中国文化的影响，首先表现在对文人的影响上。进而才有了对其余各项的影响，实际上是一个“因果”关系。我所知道的，受佛教影响的文人有王维、王羲之、白居易、苏轼和冰心等人，当然，在中国文化的历史长河中，受佛教影响的文人不计其数。这些文人之所以与佛教结下缘分，主要有涉足了佛教或者结交了名僧。他们因与佛教结缘，为中国文坛留下了许多不朽的篇章。佛教文化对中国文学语言的影响，在于为中国文学语言增添了大量新的词汇。我们大家都熟知的有“当头一棒”、“苦海无边、回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“心心相印”、“跑了和尚跑不了庙”“清规戒律”、“丈二和尚摸不着头脑”、“恍然大悟”、“临时抱佛脚”、菩萨心肠”……在文学创作上面，增添了生动形象的一笔。 然后就是，佛教文化为文学创作提供了素材。佛教经典中有许多故事与传说，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，它们为中国文学的创作提供了大量素材。比如我喜欢看的电视剧《搜神传》，就讲述了很多有关佛教的神话故事。介绍了诸如“六道轮回”、“十八层地狱”和“修炼成仙”一类的佛学典故。而且，中国四大名著和《儒林外史》，这些旷世之作，可以说或多或少，与佛教有着直接和间接的取材。尤其是《西游记》贯穿全篇的线索就是佛教的取经活动。可以这样说，佛经故事为中国文学的创作提供了丰富的素材。 再就是对中国艺术的影响：主要有书法、绘画和雕塑。与对中国文学的影响大致相同，基本上，艺术作品的取材和创作元素都来自佛教。我们家乡的桃雕艺术，大部分的创作题材都是来自佛教，比如“十八罗汉”和“弥勒佛”。佛教够在东方地区好多国家广泛流传至今的主要原因之一是佛教本身的宗教思想与东方文化的吻合。

唐诗与中国文化精神(一)

唐诗与中国文化精神(一) 两个老先生和两个禅师 很多年前，华东师大的施蛰存老先生，招考研究生时出了一道题目：“什么是唐诗？”这是一个有意味的问题。唐诗是一个美好的词语。汉语中有很多美好的词语。比如长江、黄河，黄山、长城等。唐诗也是汉语中最美好的词语之一。我们提起唐诗，就有一种齿颊生香的感觉。唐诗只是风花雪月么？只是文学遗产么？只是语言艺术么？当然是的，可是我们又总觉得不够。我们仅从风花雪月去看唐诗，或许表明，我们的人生可能太功利了。我们仅从语言艺术和文学遗产去看唐诗，我们又可能把唐诗看得太专业了。唐诗还可不可以指向一些更远更大的东西？ 我知道，唐代有兼容并包的文化精神（丝绸之路，以长安为中心，西至罗马，东至东京。各种宗教，和平共处），有世界主义的文化精神（国力极强盛，版图辽阔，经济发达。文化既大胆拿来，又送去主义，元气淋漓、色彩瑰丽），有继承创新的文化精神（秦汉帝国的文化格局、南北朝职官、府兵、刑律等），但是教科书上，似乎只有这些才是唐诗的文化精神。不是说这些不重要，然而谈到唐诗的文化精神，就只能是“遥想汉唐多少宏放”，我觉得这似乎是一个成见。今天我们都不从这些大地方讲起，诗歌毕竟是关于心灵的事情，我们从唐诗的心灵世界讲起。不是说这些不重要，而是心灵性才更是唐诗幽深处的文化精神。我常讲诗歌，也常常想起了杭州的西湖边上，花港观鱼的旁边，曾经

住着近代的老先生、仙风道骨的诗人马一浮先生。马先生说，诗是什么呢？马先生有四句话说得好：诗其实就是（人的生命）“如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏”。后来叶嘉莹教授说，这是关于诗的最精彩的一句定义了。诗就是人心的苏醒，是离我们心灵本身最近的事情。是从平庸、浮华与困顿中，醒过来见到自己的真身。我们为什么说仅仅从风花雪月、语言艺术、文学遗产、汉唐气象等来读唐诗，总觉得不够呢，那就是隔了一层，没有醒过来跟自己的真身相见。这似乎有点玄了。有没有真身，这本身就是一个值得进一步论证的事情。但是我这里姑且将它作一个比喻：人生有很多幻身、化身，是这当中那个比较有力量、自己也比较爱之惜之的那个自我，而且是直觉的美好。我又想起古代有两个禅师有一天讨论问题，第一个禅师说了一大套关于天地宇宙是什么的道理，轮到第二个禅师时，他忽然看到池子里边有一株荷花开了，就说了一句：“时人见此一枝花，如梦相似”。我读唐诗，似懂非懂、似问似答之间，正是“见此一枝花，如梦相似”。因为读诗是与新鲜的感性的经验的接触，多读诗，就是多与新鲜的感性的经验相接触、相释放，就像看花。也因为读诗读到会心，又恍然好像古人是我们的梦中人，我们是古人的前世今身。 我只举一个小例子，我十五岁离开家去当工人的时候，心里只是想家呀，沛然莫之能御。有一天读一首小小的唐诗： 日暮苍山远，天寒白屋贫。柴门闻犬吠，风雪夜归人。 我忽然就觉得，那个大风大雪中，快要回到家中的夜归人，就是我自