生命存在与心灵境界
生命存在与心灵境界
唐君毅
先生
著
目录
自序
导论
一、明宗与释书名
二、心对境之感通活动及其种别、次序与层位
三、如实观之意义
四、如实知与真实行
五、真实行与生命之真实存在及立人极
六、哲学之任务
七、哲学之目标在成教
八、陈述哲学义理之次序问题
九、九境建立之理由
十、九境之陈述
十一、论述九境之方式
客观境界篇
第一章万物散殊境——观个体界（上）
一、释名
二、日常生活中之万物散殊境
三、一般之史地意识及史地知识
四、史地意识中之哲学问题
五、个体事物之个体性之外观与内观
六、上观个体与下观个体
第二章万物散殊境——观个体界（中）
七、对外观个体与内观个体之说之评论
八、说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向，与其无穷义
九、上观个体、下观个体之说之限度，及个体依知之指向活动而规定之义
第三章万物散殊境——观个体界（下）
十、常在的个体物所合成之万物散殊境之建立
十一、知之指向活动之曲转性、透入性、与经验的我之建立
十二、超越的我与经验的我之意义
十三、超越的我与实体性、个体性
十四、总说三方向之建立活动，及超越的我之明与无明
十五、个体主义或个人主义之哲学与生活上之个人主义之诸表现，与个体之类化性第四章依类成化境——观类界（上）
一、类与生活之世界
二、类与形成与其极限
三、由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展
四、由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说
五、顺观生物种类之改变之进化思想
六、自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想
七、客观之层位
八、观类之层位之贯通
第五章依类成化境——观类界（中）
九、观心灵贯通于物，所成之感觉经验之相续中，类概念之地位及数之原始
十、观自然数之次第形成及其运用，与心灵之虚位
十一、观数概念与类概念之应用之效限
十二、类概念及数概念与感觉经验事物之次序相应生起之历程与客观存在事物
第六章依类成化境——观类界（下）
十三、观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解
十四、生命之依类成化，与依类通达之思想生活
十五、思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活
第七章功能序运境——观因果界、目的手段界（上）
一、泛论功能与因果关系及目的手段关系
二、主观的内观因果至客观的上观因果
三、由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说
四、由客观的外观因果至上观形上因果
第八章功能序运境——观因果界、目的手段界（中）
五、印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义
六、因能生果之功能之消极的意义的理解，与其极意义的理解之不同
七、前因为开导因之意义，及思想之存在中之逻辑意义，与因果意义
八、一般事物之因果关系之逻辑理性的意义，与经验事实的意义
九、建立行而上之功能为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义，及与现实存在事物互为因果义
十、因果关系中之可能、必然，与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义
第九章功能序运境——观因果界、目的手段界（下）
十一、所谓物理学之必然的因果关系与概然
十二、物理学中之一刹那速度、吸引力，与原子能等于光速之平方之理解
十三、因化果生之意义与乾坤之道及因果关系与目的手段关系
十四、功利主义之人生态度极其限度
主观境界篇
第十章感觉互摄境——观心身关系与时空界（上）
一、前三境与感觉互摄境
二、所感觉者之自己存有义之否定，与唯我主义之戏论，及唯生理观点之否定
三、感觉与机体之活动及心身问题
四、心身与感觉之生起之关系及体相之区别
第十一章感觉互摄境——观心身关系与时空界（中）
五、形相之相对性，与空间中之方向性、地位性、广延性，及感觉之活动
六、广义之感觉与空间性为一切存在之物所同具
七、时间三相与空间三相之对应
八、时间之一度与空间三度之必然关联
第十二章感觉互摄境——观心身关系与时空界（下）
九、时空与个体、性相、类、及数
十、功能、因果关系与时空中之次序关系
十一、个体、性相、类、数及功能因果关系，与三度空间之必然的关系
十二、总述时空之性相之依于感觉与自觉反观中之虚位而立，而属于此感觉互摄境十三、感觉互摄之行为与生活
第十三章观照凌虚境——观意义界（上）
一、泛论意义与关照之意义
二、语言文字何以能表意义之问题
三、语言之确定意义之问题
四、文学语言与艺术形象中之类与不类
第十四章观照凌虚境——观意义界（中）
五、数学中之美与数之意义与数之构造
六、数学与关照凌虚境
七、几何学与关照凌虚境
第十五章观照凌虚境——观义意界（下）
八、逻辑与关照凌虚境——数与形量世界及命题世界之异同
九、命题世界之逻辑思维之性质及理性与关照心之虚寂性
十、哲学之观点与关照心
十一、关照的人生态度
观照凌虚境附录——观西方现代选辑与其哲学涵义
一、西方现代逻辑之复杂性及单纯性
二、不同之逻辑系统
三、逻辑哲学、辩证法与观照凌虚境
四、逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂
第十六章道德实践境——观德行界（上）
一、泛论道德实践境之意义及生活中之道德意义及德与不德转变关系
二、道德生活之成就中之障碍
三、旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成
第十七章道德实践境——观德行界（中）
四、人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升
五、真实之客观存在世界之肯定，及道德人格世界之形成
六、道德人格之树立历程中之艰难
第十八章道德实践境——观德行界（下）
七、论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展
八、道德生活中之必然、实然与定然
九、或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根原，及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一，及当然与实然之合一
十、略说东西道德思想之方向
超主观客观境
第十九章归向一神境——观神界（上）
一、泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议
二、人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展
三、西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途
第二十章归向一神境——观神界（中）
四、西方上帝存在之宇宙论目的论论证思想之歧途与颠倒见
五、康德之上帝存在论证之评论及其论证上帝存在之理由不当
六、完全存在之本义与斯宾诺莎之归向一神境之论
第二十一章归向一神境——观神界（下）
七、来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路
八、对归向一神境之真实的理解
第二十二章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（上）
一、泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义
二、有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿
三、我执之破除与空性之体悟
第二十三章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（中）
四、佛家之因缘义
五、善恶染净之因缘与超凡入圣之可能
六、业识不断及三世中之善恶因果义
第二十四章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（下）
七、佛家之无量世界之理解
八、佛家之三世义之理解
九、佛家之善恶因果义之理解
十、佛家之普度情义之理解
十一、解行顿成及当下普度之意义
第二十五章天德流行境——尽性立命境——观性命境（上）
一、儒家之天德流行境----与前二境之异同
二、生命之自身之非执
三、生命之偶然性与死之智慧及生命之本性之善
四、生命中之超分别我执性
五、天伦、人伦与圣贤之德
第二十六章天德流行境——尽性立命境——观性命境（中）
六、生命的灵觉之破空而出之创生与天德流行
七、尽性立命之含义
八、尽性立命之道
九、礼乐与祭祀之意义
第二十七章天德流行境——尽性立命境——观性命境（下）
十、客观万物之自命与天命之问题
十一、观天命之正道与天自身之性命及万物自身之自正性命之实义
十二、物之自命义
十三、略说中国儒者观性命之思想发展
通观九境
第二十八章通观九境之构造与开阖
一、九境之互为内外在义
二、九境之次序先后与种类同异及其层位之高低
三、九境之轻易、进退、开阖与博约
第二十九章专观尽性立命境之通达馀境义——当下生活之理性化——超越的信仰——精神的空间、具体的理性、与性情之表现为馀情
一、当下生活之理性化——保和太和
二、当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用之神圣不二义
三、众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用
四、宗教信仰在生活中之地位
五、精神的空间之建立
六、精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观
七、心灵之活动之深度广度与强度，及有馀情之性情为理性之超理性的表现与性情之际
第三十章论生命存在与心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用
一、生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义
二、主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆，与主体之升降
三、知识概念之运用对生命之升降之诸义及自觉心之陷落之机
四、道德宗教生活中之升降之机及神心、佛心与人之本心之异义与同义
五、神圣境界中之一与多之思议与超思议
六、执两用中之道
第三十一章理事一如、与理行于事之大事因缘——观生命存在之事用之理
一、西方哲学之理事分离论
二、佛家之如法言理、如事言理义
三、事事无疑而遍法界义
四、依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有有情普度义
五、中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理，与儒家人间世界之大缘起中之超生死义
六、事之隐显始终中之理性意义
七、阴阳乾坤之理与性命之理
第三十二章生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相
一、存在之名义
二、人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道
三、存在之意义次序的升进
四、结论：感而能通，与生命存在之德行
后序：当前时代之问题——本书之思想背景之形成哲学之教化的意义
一、人类世界毁灭之可能之认识
二、西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转
三、中国文化之过去与现在
四、今日之宗教道德与哲学智慧之方向
五、本书思想之缘起
六、本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落
七、理想主义完成之道路与信心之根原的性情
八、宗教信仰与客观的形上学之价值
九、性情之形上学意义
十、不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型
十一、二型形上学之不通与通
一二、哲学言说之目标与所对
附录：《生命存在与心灵境界》导读
自序
本书之宗趣、运思方式及基本概念，见导论中。本书思想之如何形成，与时代之关系，及吾数十年来为学，所受于吾父母师友之教益，见最后章。读者可先加以参览。兹序言只略述此书写作之简单经过，及所望于读者者如下。
吾在此书之最后章，已言吾于三十余年前，即欲写此书。此书之根本义旨之及于人生者，于其时吾所写之《人生之体验》一书中“自我生长之途程”、后之《心物与人生》一书中“人生之智慧”、二十年前之《人文精神之重建》一书中“孔子与人格世界”及《人生体验续编》一书中“人生之艰难”等篇，皆尝以带文学性而宛若天外飞来之独唱、独语说之。此乃吾一生之思想学问之本原所在、志业所存，所谓“诗言志”、“兴于诗”者是也。然欲确定建立此中之义理，而立于礼，则须有纯哲学之论述以辅助之。上述及于人生之诸文，其在道德哲学及文化哲学上之涵义，则二十余年前，吾尝有《文化意识及道德理性》一书之著。然其关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者。则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉。兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进之时，乃从事此书之写作。然岁月悠悠，此境终未能届。十二年前，吾母逝世，尝欲废止一切写作，此书亦在其内。二年后罹目疾，更有失明之虑。在日本医院时，时念义理自在天壤，以自宁其心，而此书亦不必写。又尝念若吾果失明，亦可将拟陈述于此书之义理，为我所昔未及言者，以韵语或短文为之。后幸目疾未至失明。乃于九年前，由春至夏，四月之中，成此书初稿；而目疾似有加剧现象，旋至菲律宾就医。于医院中，更念及初稿应改进之处甚多。乃于八年前春，更以五月之期，将全书重写。大率吾之写文，皆不提笔不已，提笔则一任气机之自运，不能自休。回头自观，随处皆见有疏漏。于此疏漏之处，此七八年中，陆续有所发现，乃于写《中国哲学原论》四卷之余，陆续加以增补，似已较为完善整齐。然以学力所限，终不能达天衣无缝之境，而由动笔至今，计时已将历十年矣。世变日亟，吾目疾是否复发，或更有其他病患，皆不可知，故决定付印。吾于吾此书所陈述者，虽自谓其乃自哲学问题、哲学义理之本原开始处立根而次第流出，而有其真知灼见皎然无疑者在，然天地间之义理，其支分派衍，与论述之方式，自是无穷。其流落人间，以见于人之述作者，无非泰山一毫芒。昔黑格尔于临终前一周，序其逻辑书之再版，谓柏拉图写《共和国》，尝改稿七次，又谓今欲从事哲学著述，当改稿七十七次，于其所著只改稿二次，乃聊以自慰云云。由此推之，则谓今之为哲学著述，当改稿七百七十七次可也。然吾亦仍可以只改稿二次，及七八年来之陆续增补，聊以自慰也。人之自然生命，终为有限。吾数十年来，恒能于每日晨起，清明在躬，志气如神时，有程伊川所谓“思如泉涌，汲之愈新”之感，并自谓或能于有生之日，此泉涌之思，当无断绝之时。亦尝念程伊川语，人当在六十以后，不得已而著书。吾之此书，则正大皆写于吾六十前后之年。七八年来，所补此书疏漏，皆更无大创辟之见；而今之精力，更有“夕阳无限好，只是近黄昏”之叹。昔日所思，已不能尽记。自今以后，唯当使此夕阳之“余霞，散成绮”，应机随意言说，以照彼世间后来之悠悠行路人而已。唯人除其一切有限之著述之事，或任何事业之外，人更当信其本心本性自有其悠久无疆之精神生命，永是朝阳，更无夕阳。此吾之根本信念。吾之全书，实亦唯是自种种思想之方向，万流赴海，滴滴归原，以导归于此一信念之建立，而见此精神生命之流行于天壤，实神化不测而无方。吾之所言，皆使人游于方内，以更及于方外者也。故吾于吾书，可引志勤禅师之一诗，以自道其所信，更不问彻与不彻，曰“三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”再引忘其名之一禅
师之一诗，以自道其论述皆逆流上达，滴滴归原，曰：
出原便遇打头风，不与寻常逝水同。浩浩狂阑翻到底，更无涓滴肯朝东。
至于吾写此书，常念在心以自励者。则为《中庸》之二段语：“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”
凡此所言，虽不能至，心向往之，而于“本诸身，征诸庶民”为始，“温故知新，敦厚崇礼”为终之旨，尤三致意焉。
兹尚有附陈者，即此书之论哲学问题，其曲折繁密缴绕之处，大皆由其问题之横贯西方不同学派之哲学而来。初学之士，于此或将感艰难。然对此诸问题之究竟答案，为东方哲学智慧所存者，原自直截、简易而明白，不历西方哲学之途，亦能加以悟会。此诸问题，在有福慧之士，亦原可不发生。若不发生，则亦不需苦思力索，如西哲及吾于本书之所为。故若有初学之士，于此书感艰难，当先自问：是否于此书所及之论题，曾有种种问题。若原无问题，则此或正见其福慧具足，原不必读此书。若真有问题，而觉此书所论稍深或枯淡无味，则宜先读吾前所写之书，尤宜先读上所提及吾早年所写之带文学性之诸文，以引发相应之心情。若既读吾昔所写书，仍觉此书无滋味，则亦唯有弃置不读。要之，吾于此书，虽亦自珍惜。然亦只是一可读，亦可不读之书，亦天地间可有可无之书，唯以读者之有无此书之问题以为定。此不同于圣贤之书，先知、诗人之作，不论人之有无问题，皆不可不读者，亦天地间可有而不可无者也。世间之一切哲学论辩之著，亦皆可读可不读，可有可无者也。此非故自作谦辞；更为世间哲学论辩之著，代作谦辞；而是克就哲学论辩之著之份位，作如实说。哲学论辩，皆对哲学问题而有。无问固原不须有答，而其书皆可不读也。昔陆象山尝言人之为学，不当艰难自己，艰难他人。吾既艰难自己，不当无故更艰难他人。故将此意，并写在序中。
丙辰之春唐君毅自序于九龙和域道
导论
一、明宗与释书名
今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界(约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在。以立人极之哲学。
此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。
言生命存在，后文多用作一复辞。生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主。则有生命、能存在。皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。则生命、存在、心灵，亦可分用，而各为一辞。
然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之辞，亦可各视为一复辞。生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生、命其生。存在之“存”，系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。又心灵之“心”。偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。今合“生”“命"为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”外有所“在”。外有所“在”，则有其外之“位”，内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。此即见生命存在之有其连于层位之义。“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。
此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。
此境界一名，初出自庄子之言境，佛家唯识宗以所缘为境界义。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象(Object)之义。但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界(World)或眼界(Horizon)之辞，其义为近。此西方哲学中之Object，中国译为宾辞。西方哲学中之Subject，中国译为主辞，皆较西方此二辞之原义为美。西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。如今以心灵、生命、存在为主辞所表，则“主”有居内、居先、
居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾辞所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二辞原义相反，而“主”之为先为前之义显然。又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可逾。主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。此皆较西文之Subject、Object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。
二、心对境之感通活动及其种别、次序与层位
对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵为其体，则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动加于所反观之活动之上之事；而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身，而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体；而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。
此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义。知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。
此上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。又，言心变现境。恒是就特定境，而言其为此心之所通。然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。
上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起。而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆后来事。今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。
言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。不相应者则相离。如以视心对色境，以闻心对声境，则声境与视心相离，色境与闻心相离。然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。一切心境关系，皆复如是。谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻。常言为妄境。此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。说此境为妄境，必说此“混”为妄心，井说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声。或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，为有此诸真语。此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。
故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”，即与此“混”相离，而不与之相应也。于一切心境真妄关系，皆应作如是观。
由此上例，便知心灵活动实有种种，如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真心真知，再是一种。然除此诸心灵活动可说有种别之不同，相并立而互为内外，更可说其亦有生起之先后次序之不同，及高下层位之不同。此高层位与低层位者，如合而观之为一体，则高层位者亦居高层面。如依次序而思之，则可称高层面者为高层次。故层位与层面、层次之三辞可互用，而不同于单纯之次序。如视闻之不同，可直说为并立之种别之不同。依一般义，人必先有视闻，而后忆其所视闻，则视闻与忆之生起，其次序即兼有先后之不同。人之知视闻与忆所视所闻之忆之不同，则又为居此视闻与忆等之上一层位之心知。又人之由混视闻与其忆而起之妄心为低层位之心，而依此知视闻与忆之不同之心以知妄心之听以起与其所以妄，即为一更高层位之心。凡低居位之心皆不知有高一层位之心。而高一层位之心，则必知有低一层位之心。如高一层楼者必超越于低一层楼之上，而涵盖低一层楼于其下。故心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种仲。此并立之种种心灵活动，如视与闻，其关系可为互相独立、不相依赖之关系。如视为A，闻为B，则有A可无B，有B可无A、无A仍可有B，无B 仍可有A。依次序生起而有先后之心灵活动，如闻与忆所闻，则为此前者不依赖后者而生起，而后者必依赖此前者而继起之关系。如闻为A，忆所闻为B，则B必依A起，无A则无B，然B虽依A起，A不依B起，无B亦可有A，因人可有闻而无忆所闻故。此中A与B之关系，为现代逻辑中“A或非B”之析取关系，此只排斥“无A而有B”之一可能。依层位高下而有之心灵活动，如上说“知忆与闻之心”与此“忆闻”之关系，“妄心中之混”与“知此混之真心之真知”之关系，则为在逻辑内涵意义上，后者包涵前者，而此前者不包涵后者之关系。如妄心中之混为A，真心之真知此妄者为B，则有A可有B或无B，而有B必有A。此不同于依单纯之次序而相继生起者中，其后者之不必包涵前者者。如人必先有闻而后忆所闻，然人忆昔所闻时，可只是将昔所闻重现于今，则其忆所闻之事，虽继昔所闻而起，而当其有此忆时，可一面心中有此所忆，同时遗忘此所忆者是昔所闻。则其知此所忆之知，虽实是忆昔所闻，然又实不知有此昔之闻。人亦正以其不知有此昔之闻，乃有上述之混所忆为所闻之妄。然能知忆闻之别之真心，或能知混忆于闻之妄之真心，则必兼知此所忆与所闻，亦知此所忆原于昔之闻，并知此昔之闻之不同于今之闻等。故此真心之知中，必在内涵意义上包涵对此妄所由成者之知。如谓此“真心之知”为继此中之“妄”而复起，更知此妄为妄者，则此后者必包涵前者。而凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同，其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系。
此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。以空间之关系喻之，横观之并立之种种，如左右之相斥相对；顺观之种种，如前后或先后之相随相继；纵观之种种，如高下之相承相盖。综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，即此心灵之所以遍观通观其“如何感通于其境之事”之大道也。
三、如实观之意义
上文所谓如实观者，乃谓吾人之心灵恒不能对种种境作如实观，而不免于有妄心与妄境。吾人之心灵，知妄是妄，固是真。于一切妄，皆可由知其为妄，而去妄得真，则妄皆可转。妄皆依真而有。如以所忆为所闻是妄。然此人之有所忆，而能忆，是真；人之有所闻，亦是真。则妄皆依真起。然吾人又不能据此而径谓世间无妄。因此，以所忆为所闻，如误绳为蛇，毕竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可转，亦即必有妄可转故。若径谓无妄，则亦无知妄，无转妄；无转妄，亦无转妄所成之真故。至谓妄既转，则有真而无妄；妄可转，则此可转，即妄所以为妄之所涵；妄不能离此可转，以成其妄，则妄亦不离真，亦未尝不自即于真。凡此等等，固皆可说为真，亦究极之玄谈所必至。但吾人仍不能据此究极之玄谈之所必至之真，以谓人自始无妄。因人不能谓其妄皆实已转故。此人之妄之可转，与其实多未转，乃并存者，故终不能由妄之可转，以谓无妄，亦不能由此可转，以谓妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一转之之道。未得一一转妄之道，即未实见一一妄之可转。今若泛言妄皆可转，更言无妄；此即以玄谈废学，亦不识上所陈之先后次第义。依先后次第义，必先说有种种妄，然后说转种种妄之道，行于此道以实转妄，方能有究极之处之无妄。此究极处之无妄，乃由先知有种种妄，并知转之之道，而行于此道，然后致。此知、此行，即是学。无此学以转妄，亦无无妄。学必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如实者。知吾人之知有不如实者，故求如实知。此知吾人之知有不如实之知，即可是实知“其知之不如实”之知。此即如实知之始；而知一切实之不同于一切知之不如实者之所知，即可是如实知之终。此始与终，可相涵而为一，是为究竟如实知。在此究竟如实知处看，亦可无所谓先后始终。然对吾人之学言，此无先后始终，仍在后在终，非为学之始，亦非为学之所当先务。为学之始与当先务，唯在知吾人之知恒有种种之妄，并知吾人之知何以必有此种种妄。
吾人之知之所以必有种种妄，如探其本原而说，亦在吾人之求如实知之心灵活动，与其所对之境之原有种种。如吾人之心灵活动果只一种，其下更不能再分种，则此心灵活动即为一绝对唯一之活动，而只有绝对唯一之境。此心灵活动，亦无将此境混于其他任何境之可能，则亦无妄之可能。妄生于混，混生于心灵活动与其境之有种种，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心灵活动之有种种，而分别与其所对境相感通；而亦在心灵之诸活动，原亦能自感通。若人之一一心灵活动，皆只分别与一一之境相感通，以各得其应，各得其实，而不自相感通，则亦无混此境为彼境之可能，亦无妄之可能。然以人之心灵之诸活动，原能自相感通，则其一活动，便可夹带其原所感通之境中之事物，以通人其他活动所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所忆声为所闻声之妄之所自始，则当说其初亦由忆原可继闻而起，而自通于其昔之所闻与其后之闻之故。若无此通，亦无此混，而无此妄。人之知其忆与闻不同而相通之知，又可继此忆与闻而起，而涵盖于此忆之事与闻之事之上，以为上一层位之知，而亦通于其下层之忆之事与闻之事者。此则为知妄之“通”。依此知妄之“通”，以观人以所忆为所闻之妄，则此妄乃初由人将所忆者，通之于其所闻者，而视之为属所闻之类，乃于未闻声时谓有声。或以所忆声之一部，连所闻声，以合成一声，谓皆是所闻。混此所忆所闻之二声，原为相互并立之二类者，为一类，即有乱相对之二种类之妄。又当混所闻与所忆时，人同时忘其所忆者之原为其“先”所闻，乃以之为后来之“今”之所闻，此即同时有混此中之诸闻忆之先后，而乱其次序之妄。又人能知忆闻之别，则可更本此知，以知此混所成之妄。今无此知，亦无知此混妄之知，而以此“混妄之知”，蔽此“知忆闻之别”之知，而代之，则又有乱二知之层位之妄。然此诸妄，亦初皆原于所闻者原可成所忆，闻心原可通于忆心，所忆者亦可视如所闻，忆心亦可还通于闻心之故。举此一例，即以明心灵活动之能自往来相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心灵活动，能自往来相通，则原是心灵活动
之实相真相，则一切妄即皆依此真起。
然妄虽皆依心灵活动原可往来相通之真而起，妄者毕竟是妄。其所以是妄者，以其虽由心灵活动往来相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通适足以泯诸心灵活动与其分别所通之境之序、类、层位之别故。如以所忆为所闻者，所忆者通于所闻，其心知有此闻，则其心亦通于此闻，然其心不知此所闻原于其忆，而不自知其有此忆，即其心不通于此忆。必对原于忆者知其原于忆，而知有此忆，其心乃通于此忆，而通其所不通，无此所不通；然后能不泯此中之序类层位之别，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、类、层位而通。如于对以所忆声为所闻声时，知此声非同所闻声之类，即为依声类分别，使此心兼通于此二类声也。知有闻先于此忆，即依序而通。既知忆闻之先后，即可知忆别于闻，更知此真知“忆别于闻”之知，在忆闻之上一层位，忆闻在下层位，此即依层位而通。合此三者，为心之兼通于此中声与声、闻与忆知等之相互之序类层位之关系，而后能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各层位，亦可说是各为一类，有如于各类与各层位，又可定其序之先后；于各序各类，亦可更分层位之高低。但此下文，于与序及层位对言之类，姑限于对立之类而说，以避繁文。
然心灵活动与其所感通之境，其种类至繁；其次序生起，相引而无尽；其层位高下，亦相承覆而无穷。又不同种类者亦未尝无其同处，以共属于高一层位之种类。于是人即可知同而更观异，亦可以知同而泯其异。异泯而莫不同，则于不同种类者，可视为同而妄生。其次序先后不同者，此先之后，不同于后之后；此后之先，亦不同于此先之先。然“先之后”与“后之后”，其为后同，“后之先”与“先之先”，其为先亦同。兹专以“先之后”与“后之后”同为后而观，则“先之后”与“后之后”，可视为一后。人之由先至后，便可不先历先之后，而直至后之后，再还至先之后；于是后之后反为先，先之后反为后，而先后之序之颠倒之妄生。其层位高下之不同者，高一层位者高于低一层位者，亦低于更高一层位者。然以低望高之二层位，同只见其高，则亦可不见其自为高低之二层，而可以为只是同层之二类。自高望低之二层位者，亦然。如自低处望二高山，可视为平齐，自高山望低阜，亦可视为平齐。又高层位者覆低层位者，低为高覆，则低可隐于高，而唯见高一层位者。如高帐覆屋，而不见屋。又高为低所承，则高亦可为低所蔽，如檐下望楼，而不见楼。高隐，而低者无以自见其低，而可自视为高；低隐，而高者无以自见其高，亦未尝不可自视为低。此乃譬喻之辞。若必举实例而说，则如吾人前谓闻是一层；忆所闻，而知其为所闻，是第二层；知忆闻之别，是第三层；然人亦可谓此中只二层。如谓闻是闻外声，自忆与自知，皆只是自知，即只二层。人又可谓闻声与忆所闻声，皆向在外声，故应合为一层；而知此闻与忆之知，唯向在自心之闻与忆，合为一层，亦共是二层。人又可谓忆与闻与所闻所忆，皆在知此一切之自觉之中，则可只以此自觉之知一层为最高，亦别无更高者。此即收归一层之论。然人亦可谓此自觉之知，只向在忆与闻，而忆原于闻，以闻望此上之忆与自觉之知，皆为虚影，只有此闻为真实不虚，亦为至高。此亦为收归一层之论。此只收归二层或一层，固皆可说，然以此谓无此三层，则为妄见妄说。凡于有层位可开处，亦必有不知其层位之人之妄谓其无，而泯其高低之别，或颠倒之，而以高为低，以低为高，以生种种妄见妄说也。
对此序、类、层位之别，不如实知而有之三妄，其与人之求如实知之活动之进行之关系，可为之设喻日：此求如实知活动之进行，如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。此喻不能兼知异类之异，偏知一类，而以他类同此类者，而有之类别错乱之妄。此即不能横观之妄。又人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌。此喻不能循先后之序，而有之次序错乱之妄。即不能顺观之妄。再人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌。此喻不瞻顾高低层位，而有之层位错乱之妄。此即不能纵观之妄。去此三妄，成如实之横观、顺观与纵观，即人之求如实观，得如实知之道。
四、如实知与真实行
至于此上言由如实知，起真实行者，则是谓真实知必归真实行。知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意，虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之；情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其后被知而居后。此人之自知之事，所以必先知有此知者，则以与知最切近者应知之自身故。然知既自知其为知，必更求自知其为知之所依以生，则必更知及此情意。既知及此情意，更知：无此情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；则人可更知此知之生，乃后于此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生与成者。此即知之由自知其为知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅于其主之宅，而此知即自知其为亦居情意之行之内，而自内照彻此情意之行，而与之俱行之知。知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。反之，知之非真实知，而杂虚妄者，以不能自知其非真实知，即不能自知其知之果为何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果为何物，复不能自知其主之所在而自宅于其主之宅；则此知恒摇荡而不定，遂宛然独立于情意之外矣。然当人自知其知所依以生之真实之情意，而知此妄之所自起，知此妄之为妄，以去此妄见，而更生起真实之情意，并自宅其知于此真实之情意中，则仍当归于以此知自内照明此情意，而与之俱行也。
上谓知之自知，必至知其所依以生之情意，而归于自宅于此情意，而自内照明此情意，与之俱行。一切如实知，必归于此知之自知，故一切知，理当皆归在成真实行。吾人今论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，而求如实知之，亦当归在成真实行。此即谓吾人之论，非徒为一般所谓纯知识上之事。纯知识上之事，皆是戏论。凡戏论皆碍真实行，亦碍真实知者。然凡戏论而归在如实知真实行者，亦终不是戏论。
五、真实行与生命之真实存在及立人极
至于所谓由如实知、真实行，以成就吾人生命之真实存在，而立人极者，此即谓未有此如实知、真实行，吾人之生命尚未真实存在。何谓吾人之生命之真实存在？答日：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。此在世间，一般说为天或神之生命。世人或视为此乃人所不可能有者，然吾将说其为人人之所可能。吾人之生命能真实通于无限之生命，即能成为此无限之生命。吾更将说吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生。吾人之有限极之一生，亦为此无限之生命之一极。此极，是无限生命之一极，亦吾人之为人之极。人求有如实知与真实行，即求立此人极，亦实能立此人极。而此所谓吾人生命之“吾人”，则不只重在言一一人，而重在言一一之“吾”。离此一一之吾，则无一一之人。每一人，皆当先自视为一吾，并知克就吾之为一
吾言，乃唯一之吾。唯吾自视为唯一之吾，人人皆自视为唯一之吾，然后吾乃能立人极，人人乃皆能立人极。故此“唯一”亦有普遍义。此唯一之吾，亦可说为一绝对之独体。如何一一人皆能成为绝对之独体，不使此绝对者只成相对，或虽相对而不失其为绝对，则待人之行于圣贤之道。
六、哲学之任务
由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。吾意人之心灵活动，即不自觉在达此目标，或与此目标似不相关者，实亦莫不相关。至于此人之心灵活动，及其所感通之境，与此立人极之目标，人皆可自觉其相关者，即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。此活动与此境，亦人所共有。唯此活动之遍运与境之遍通，更可有程度之不同：程度高者，其所运愈广，其所通愈大。愈广愈大，亦愈永恒而悠久，愈普遍而无不在，愈无限而无外。无外之谓唯一。故亦愈与吾人求吾人生命之成为一无限而唯一生命之目标相应。境之广大者，莫大乎以全宇宙为境一心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。然此心灵活动之遍运，必循种种道路方向而遍运，以自成遍运之序。序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位。故其运求遍，亦求向居高层位之全而运。全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。而求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为。然一般为哲学者，或未必自觉其目标之在是；亦不必自觉其所以求知此等义理概念，乃由于其心灵活动之求遍运，而其所以求遍运。则由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。实则，人若无此一生命之目标，则其心灵活动不必求遍运，亦不必求有足以当元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙人生，则哲学即不当有，亦不能有。匪特哲学不当有、不能有，世间一般科学知识之求设定原始公理，求概括性、综合性义理之事，亦不当有、不能有。凡求设定一原始公理，即求足以为知识系统之形成之序之始者。凡求概括性之义理，即求更大类。凡求综合性之义理，即求高层位之全。一般科学知识与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。
以上谓求知彼足为元序、大类、大全之义理概念，以为吾人心灵活动所循，以遍运于宇宙之道路方向之所在，乃哲学之事。古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道体、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念，又有关于人生之价值理想，足以使人本之以连接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之，以遍观其所遇之一
切事物，而可不见此意义之所涵或所指之穷极处，而其所涵与所指若为无穷无极者。此所谓普遍、永恒悠久、与无穷无极，其本身自亦为一义理概念。人之心灵活动，亦可循之以次序遍观一切普遍者、永恒悠久者，与无限者。此中之循序遍观之序，与一切心灵活动进行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此“序”之义理概念，与吾人前所说之“类”之义理概念，“层位”之义理概念，以及“元序”、“最大类”、“最高层位”等之本身，一一皆是一义理概念。即“义理概念”之本身之所以为“义理概念”，亦有其义理，而容吾人对之形成概念，则亦是义理概念。如谓义理概念可为吾人之心灵活动所循以遍运，即是关于义理概念本身之义理概念也。
以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。如依最大类之义理概念以遍观者，必不同于依最高层位之义理概念以遍观者。在依普遍一般之存有或事实之义理概念以遍观者，可于其所接之一切事物，皆谓之属于存有或事实之最大类，其下更分小类，以至无穷，即可更无一无所不包之“绝对”或“上帝”之可说。至于谓有一无所不包之绝对或上帝，以囊括一切种类之事物者，则外此更无任何种类之事物，而人即可止息其心灵之活动，于此一上帝或绝对之内，更不本种类之眼光以观世界，即可更无最大类之可说。此即见用“最大类”之义理概念观宇宙人生之哲学，与用“最高层位”之义理概念，观宇宙人生之哲学之可相冲突。其互斥为非是，亦似有义理上之必然。此外一切哲学之冲突，亦莫不皆可同见其似有义理上必然。然此似有义理上之必然者，若真为义理上之必然，则哲学义理之世界之全，即为一破裂之世界，而一切哲学将只能各成就一遍观，而无一能成就对遍观之遍观。而人之心灵活动，亦终不能凭哲学以成此高层次之遍观之遍观，其遍观亦永不能至乎其极，其心灵活动之遍运，亦不能至乎其极；而其心灵活动所依之生命存在，亦不能真通于或成为一无限之生命存在矣。
然人之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。依此哲学的哲学，以观一切哲学之冲突，可既知其必有冲突之义理上之所以然，亦可知其冲突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不断超越之历程，而见其非必然；以见哲学义理之世界，实非一破裂之世界，或虽破裂而仍能再复其完整之世界。此中，人之不断超越之历程，自其前程以观，纵是无尽而无穷，然自其所超越者，皆可再加以回顾，纳之于对诸遍观之高一层位之遍观，以观之，则其前程之无尽而无穷者，亦无不次第摄入于此高一层位之遍观之中，而为此遍观之无穷之所穷所极。则对人之此哲学的哲学之遍观一切遍观言，其心灵之遍运，即无“不能至乎其极”之可说，而能为此哲学的哲学者之生命存在，亦无所谓必然之限极，而未尝不可通于一无限之生命存在矣。
然此所谓能为哲学的哲学者，亦非谓唯是一超级之哲学家。实则凡人之尝习不同的哲学，而由一以及于其他者，已是在超越一哲学，以至其他哲学之历程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是为哲学的哲学之事。再进而言之，则任何人开始有哲学性之思维，而形
成一似有普遍性之义理概念，更知其局限，以另取一义理概念，以思维宇宙人生之时，亦在一“超越其先之哲学至另一哲学”之历程之中。故任何人之任何哲学思维之进行，皆是自超越其前之哲学思维，即皆是为哲学的哲学之事。则哲学的哲学与哲学，即又可不分为二层位，当说哲学皆是哲学的哲学。凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。故哲学的哲学与哲学为同义，亦同层位。然吾人仍可说任一哲学中其所包涵之哲学的哲学之历程愈多者，其为哲学也愈大，亦愈近乎真正之哲学。又人之未尝自觉的本哲学的哲学，以言哲学者，则恒较远于真正之哲学，而易陷于偏执与妄执。
七、哲学之目标在成教
由此更说本文之第一句所谓作此论之目标，即向往在自觉的由哲学的哲学以言哲学。自此哲学的哲学为无穷尽者言，则吾以有限之在世之时间，有限之文字，自不能加以穷尽。他人之为哲学，亦各可自为其哲学的哲学之事，而外于我之为哲学的哲学之事。然自我之为哲学的哲学言，我亦可穷我所知之哲学，而对之为哲学的哲学，而更不见其有外。对我所知之哲学言，其中可称为高度之哲学的哲学者亦甚多。如西方之希腊之柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格尔，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智凱、法藏、程、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。吾亦皆尝泛览其书，而分别有所会心。然吾之分别有所会心之事，仍统于吾之一心，则吾不得不更观其通。因如其不通，则吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之为哲学，亦初是为己而非为他人。吾之观此诸哲学的哲学，亦初无意更为一诸哲学的哲学之哲学，以囊括此诸哲学的哲学。此囊括乃不可能之事。此诸哲学的哲学，亦不待有此囊括，方得其位于此囊括之内以俱存。西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。东方哲人皆不如此也。如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此乃一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已先使其哲学归于死亡。此决不当有者也。然此中亦有一大问题焉。即吾欲通吾所知之哲学而论之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似无异于囊括之。而此通之之念与包涵之之心，即似亦潜存此一大杀机。然则为哲学者，又将如何而可？吾亦尝为此起大惶惑。终乃恍然悟日：吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路、为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥缈间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。故凡哲人之言说，初虽是
说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝日：“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸。”善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。去此杀机，而更以知其必归默之心以为言，其言方可无碍无执，更以成教也。
八、陈述哲学义理之次序问题
吾上文说今所欲论之诸义理，即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在之哲学的义理。此论列之事，亦为次序之事。此一次序之先后，毕竟当依何而定？则亦为一应先决之问题。吾人固可说此当以吾人心灵活动与其所感通之境之种种之次序之先后而定。然人定任何次序之先后，皆须先定一次序先后之标准。此标准亦有种种，以一标准定之为先者，依另一标准可定之为后。而为一哲学者所定为最先或元序之义理概念，亦可是为另一哲学者所定为最后之义理概念。此诸标准间，则未必再自有其次序之先后。如笛卡儿以我思故我在为先。康德以求经验世界之所以可能之先验条件为先。黑格尔精神现象学遍说精神现象，则以感觉之确定性为先，其逻辑则以存有之概念为先。虎赛耳之现象学以直观现象而括住其存在之意义为先。此诸哲皆尝先讨论哲学问题，当以何者为先，而此诸哲所视为先者，仍彼此不同。至于一般哲学家之所视为最先之义理概念，则或更未尝讨论何者当为先，而已预定其所视为先者，如独断之哲学，或任定一哲学之假说为先，而更求其证，如仿科学之假设而为哲学者。依人心原有种种感通之境，亦有不同之循之以感通于境之不同义理概念，为其路道方向，则人心似原可任取一境一义理概念为先，而以余者为后，则为哲学者，无论以何者为先，果能再超越之，而次第及于其余之义理概念，其所次第历者果皆同，则其为哲学之广度、深度、高度，亦可未尝不同。如人由东至西，与由西至东，其所历之地，可未尝不同也。则人之论哲学义理，固似无一定之先后之序，而亦似不必有一定之先后之序矣。
然此上之言虽是，却只是观他人之哲学著述之语，而不可以论吾人自为之著述。吾人自为之著述，若不先提出此先后之问题则已，如已提出，则其以何者为先，必需有一自觉之理由。其任定此而不定彼，亦当有一理由，以成其任定。如人固可由东行至于西，亦可由西行至于东，而人毕竟不能兼此由东至西，与由西至东二者。而其取由东至西，或由西至东，亦必有一何者更为便利之自觉之理由也。
吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近，浅深，而开之为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开为九之理由。此理由，即：为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实
知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。九、九境建立之理由
欲说此境之开为九之理由，当先说：今兹所谓吾人之生命心灵活动在基本上有三道路、三方向之义。此“方向”一名之义，如必欲连上述之种类，次序、层位之义为释，则方向之“方”字，重在表示方向之类；“向”必继续向，重在表方向之序，“向”之所向者，则有其位。然合为一名，则只隐涵此三义，不须如此分析说，人亦可直下整个把握此“方向”之义。此有如“道”之一名，自其可隐涵有不同之道言，则有种类义，自其可继续，为人所行言，则有次序义，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隐涵此三义，亦不须分析说，人于道之一名之义，亦可直下加以整个之把握。此生命心灵活动之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上则为意或志行三方向，可称为心灵生命之三意向或三志向。此三向连前文所及者而说，亦可名为由前向后而往、由内向外而往，由下向上而往之三向；其逆转，则为由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来之三向。合之为前后向，内外向、上下向之互相往来。内外向即左右向。凡所右者皆内、左者皆外。此三向可指空间之三向，然其义不限于空间三向。凡事物或义理有明显次序可分处，其前承者即居先，其后继者即居后，而有前后义。凡事物或义理明显有类可分处，则属此类者在此类内，不属此类者，在此类外，则类与类间，有互为内外义。又凡事物或义理有明显之层位可分处，低层位者载高层位，居下，高层位者覆盖低层位者，则居上。故此三向之意义，广于一般所谓空间之三向，而一般所谓空间之三向之成立，其理性或义理上之基础，正亦在次序、类与层位。后文感觉互摄境中有详论。故可用此同一之名名之也。
由生命心灵活动之往来于前后向之次序，即有其进退屈伸。进退即屈伸。屈伸自体质说，进退自动用说。由此进退屈伸，首见生命心灵活动自身之往来之韵律节奏，以为其内在的顺观之境。此观之一名，原于易经。观卦六三，言“观我生进退”，即顺观也。由生命心灵活动之往来于其内外向，即有其开阖、出入、行藏、隐显。此亦见生命心灵活动自身之往来之一韵律、节奏。开、出等，可说是进与伸；阖、人等，即退而屈。其名义不同，唯在说开阖出入，必另有所开阖，另有所出入；说进退屈伸则无此义耳。生命心灵活动所对之境，即其所出入开阖。故于此如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外。内外相对，即如有门户在其间。出则开户，入则阖户。在内者对在外者可视为异类而相斥。凡异类相斥者，亦皆互为内外。凡异内外者，即已是异类。又外境之种种先入于心灵者为内，后入者即外，亦互为异类。凡此有内外有异类者，皆人可横观之境也，生命心灵活动之往来于上下向中之上向，即其超越于其当前之内外境，而另创生一较此境更广大高明之新境，其下向即其堕入此当前之内外境所由以生、而狭小卑碍于此境之旧境。此上向，即生命心灵活动之升而进于高层位。下向，即其降而退而落于低层位。此层位之高低，乃人可纵观之境。生命心灵活动之由后而前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。