历史学与人类学的对话
历史学与人类学的对话
历史学与人类学的对话
刘平、刘颖、（越）张玄芝整理
《文史哲》2007年第5期
时间：2006年4月17日上午9：30-12：30
地点：哈佛燕京图书馆会议室
主持：
包弼德（Peter Bol，哈佛大学东亚语言与文明系教授）
刘平（山东大学历史文化学院教授，哈佛燕京学社访问学者）
参加者：
萧凤霞（Helen Siu，耶鲁大学人类学系教授）
韩明士（Robert Hymes,哥伦比亚大学历史系、东亚语言文明系教授）
丁荷生（Kenneth Dean, 加拿大麦吉尔大学东亚系教授）
宋怡明（Michael A. Szonyi，哈佛大学东亚语言与文明系副教授）
郑振满（厦门大学历史系教授、加拿大麦吉尔大学访问学者）
梁洪生（江西师范大学历史系教授，哈佛燕京学社访问学者）
孙卫国（南开大学历史学院副教授，哈佛燕京学社访问学者）
王明珂（台湾中央研究院历史语言研究所研究员，哈佛燕京学社访问学者）顾坤惠（台湾清华大学人类学研究所助理教授，哈佛燕京学社访问学者）林玮嫔（台湾大学人类学系副教授，哈佛燕京学社访问学者）
一、当代中国历史学的发展
二、历史人类学的由来
三、中国历史人类学状况
四、台湾的人类学研究
包弼德：欢迎大家光临，尤其欢迎来自加拿大的丁荷生与郑振满两位教授、来自耶鲁的萧凤霞教授、来自纽约的韩明士教授。我们非常感谢刘平教授能够组织这次特殊的对话。
有位哈佛的教授写了一本书，叫做《文明的冲突》，激发人们开始讨论各种文明之间展开对话的必要性，但是这么一来，自然而然地，其前提是真的存在各种文明并且在发生冲突。
今天我们被有选择地请来加入到刘平正在组织的一系列对话之中，这类对话可以称之为跨学科对话。要是大家真能记住从各自学科出发、抱着不同的兴趣，碰撞出思想火花，就不失为一件好事。你是一位人类学家，我是一位历史学家，历史人类学自然就成了我们今天共同感兴趣的话题。我曾经受邀参加过另一场跨学科对话——历史学与文学。后来，也就是一年前，我们出了一本书，书名是《语词与共在之道》（Ways with Words）。那次对话汇集了思想史学者、文学史学者（包括文学家），共同讨论思想与文学文本。我认为那次对话对历史学家是有影响的，因为历史学家有必要更多地了解他们所使用的文本是如何构建的、是如何发出不同的声音的。
晚近一些时候，我与另一位态度有些尖锐的地理学家展开过一次对话。我认为，历史地理学家非常强烈地感受到历史地理学是属于地理学家的分内事；历史学家可以做人们所期望的从地理学家的眼光来做的事情，但不应该为这一领域设置定义。所以我得出的结论是，那些有地理学头脑的历史学家应当想想，他们正在做的是有空间感的史料编纂工作，而非历史地理学。
历史研究者与哲学研究者之间也有各种各样的讨论，针对这些现象，我认为应当更多地关注各类个人的感知、他们的问题意识、他们对其自身世界的理解，而非简单地由我们自身来认定这个世界是如何演进的。
历史学家在考虑历史学与文学、与地理学、与哲学的关系时，我主张，历史、地理知识和哲学都应该服从于历史，但我把它们称做专门史，与一般意义上的历史不能等量齐观。我之所以这样说，是因为历史必须真实体现社会时间（social time），事物发展具有连续性，不可中断。但文学、地理、哲学则是亦真亦假、可断可续的后发创作（retrospective creations of temporal continuity, pseudo -temporal continuity），也就是说，哲学、文学、科学史、艺术史总是人们在事实发生以后创作出来的历史连贯性概念，并不实际应对社会时间的连续性和不可中断性。在一定程度上，历史学与人类学的关系是不同的。因为，人们也许可以争辩说，人类学就是试图通过个案来研究一个具有连续性的小型空间里的社会时间的，历史学与人类学的关系也许并不对应历史与文学或是历史与哲学的关系。人类学确实不是一门专门史，但它到底是什么是另外一个问题。我期待今天能听听各位的评论和解说，启发我认识历史学与人类学的真实关系。
作为一个参与者，我先提出挑战。历史学家知道什么是重要的，而人类学家不知道（笑声）。我来解释一下为什么。历史学家知道什么是重要的是因为我们通过观察结果来衡量重要性；我们也知道通过回溯来知道重要性。我们说，一定事物之发生，一定事物具有更长远的影响，因而特别值得加以研究。因为它们特别值得研究，它们也就特别值得解释。说一定的事物具有影响，是一定的事物导致了变迁。我认为有必要记住，尽管社会性、常识性的历史很重要，尽管历史学家也从事个案研究，尽管历史学家也从事地方史研究——就象我自己和其他在座各位一样，历史学家还有与人类学家不同的责任和义务。责任和义务之一就是能够对什么是长时段中的“重要”作出判断。从那一层意义来说，我认为，历史学家正在做的研究与人类学家所做的研究是很不一样的。
那么，历史学与人类学是什么样的关系呢？什么是历史学背景下的人类学，或者什么是人类学背景下的历史学呢？问题提出来了，我希望各位能发表自己的看法。
刘平：包老师提出了问题，他的问题实际上就是我们今天讨论的主题，我想大家
一定会有许多精彩的发言。但我想稍许打断一下。考虑到是多方对话，为了不至于太过随意，我希望大家能围绕一定的议题展开。我们这次对话主要有以下几个议题：当代中国历史学的发展、历史人类学的由来、中国历史人类学状况、台湾的人类学研究。下面先请孙卫国博士谈谈当代中国历史学的发展问题。
一、当代中国历史学的发展
孙卫国：刘平教授交给我一个相当艰巨的任务，因为评述当代中国历史学的现状，从各方面讲我都不够格，好在他告诉我，只是引出这个话题，重要的还是看大家随后的讨论，因而我就先发表一些自己的看法，以便抛砖引玉。
众所周知，从1949年到1970年代末期，中国历史学的理论指导，就是历史唯物主义与辩证唯物主义。马克思主义史学占据主导地位，而且与当时的政治关系太过密切，真正的史学研究其实受到很大影响，文革期间“影射史学”的影响尤其恶劣。
1970年代末，随着改革开放时代的来临，历史学与其它学科一样迎来了一个新时期。但是直到80年代后期，在较长的一段时期内，史学界的忧患意识相当强烈，所以当时有“史学危机”的说法。主要表现是：
首先，历史学的日益边缘化与对历史学功能的怀疑。80年代之前，历史学是显学，因为政治的需要，在历次运动中，史学都被深深地卷入其中。改革开放后，史学的政治功能式微，日益边缘化。历史学有何作用，学科内外都有疑惑。因为历史学不像经济学、法学、甚至社会学等学科与现实的关系那么紧密，而是有相当的距离感。在一个讲求实用的时代，史学发展的空间受到很大限制。这是“史学危机”的一个症结所在。
其次，历史学方法与理论上的困惑、问题意识的弥散。这是来自学科内部的危机感。80年代前，马克思主义史学是主导，“五朵金华”集中体现了当时所关注的
主要问题。进入一个全面开放的时代，以前的问题失去光华，急需寻找新的热点，而方法的陈旧与理论的缺失，也是历史学陷于困境的原因。
再次，历史学学生的来源与毕业生的去向：这是历史教学方面的问题，以前，可能最好的学生都上历史系，而80年代以后，历史学已经越来越招不到好的学生了，毕业生的去向也日渐成为问题。
所谓危机也是转机，中国史学的发展也可以印证这句话。80年代中期以来，中国的历史学者积极寻求新的办法、新的出路，当时寻求解决“史学危机”的办法，主要有两种倾向：一是复古倾向，80年代末有人提出“回到乾嘉时代”。大家都知道，乾嘉学派讲求实证，重视考证，追求精深。这一口号实际上是对当时空疏学风的一种批评。二是求新倾向，就是积极学习西方的理论与方法。当时西方的学术思潮在中国受到普遍关注，历史学领域出现了许多新气象，开拓了许多新领域。
目前，中国史学领域的状况，可以概括为以下几个特点：
主流意识的式微与理论上的多元化。原则上讲，马克思主义史学理论依然是主导，但是已经发生了很大的变化。理论层面有了多元化的倾向。西方的各种理论都陆续传入中国，如年鉴学派、韦伯的社会学理论、后殖民与后现代史学理论等都有很大影响。中国史学思潮已经形成多元化局面。
史学研究领域的跨学科化与新领域的不断涌现。80年代以来，史学界出现了许多新领域。社会史、文化史、思想史研究的新视角以及心态史、环境史、区域史、医疗史、人口史、书籍史、口述史、身体史等，纷纷登场。史学方法也日益社会科学化。广义上讲，主要是社会史和文化史的研究大显风头。有学者指出：“社会史研究也许是20世纪中国史学中最值得讨论的一个领域，因为它的有关理念萌发于该世纪初，在经历了停滞、复兴又发展的曲折历程以后，到世纪末又成为中国历史学术中最具活力的领域之一”（赵世瑜：《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001年第6期）。80年代中期以来，最初以冯尔
康、蔡少卿、陈旭麓等人为主导，积极倡导社会史研究。在社会史发展的大背景下，目前最引人注目的，即是所谓历史人类学研究。中山大学、厦门大学、香港科技大学等大学的学者与在座的萧凤霞教授以及英国的科大卫(David Faure)教授开创出一个“华南学派”。历史人类学实际上是在社会经济史研究的大背景之下产生出来的。许多在座的学者都是这方面的专家，一定会有精彩的发言。
史学方法上的多元化。计量方法、比较方法、心理学方法、社会学方法、人口学方法、政治学方法、口述史方法等，皆在史学界有所运用。例如思想史的研究方法，葛兆光就提出并身体力行地运用思想史与社会史的互动，关注下层民众的思想史。而区域社会史的研究，历史人类学的“眼光向下”、“自下而上”的研究思路，都注重整体研究以及国家与社会的互动。
史学的全球眼光。中国日益开放，我们也要特别关注历史研究的本土化与全球化的关系问题。中外史学家之间的合作日益密切。“华南学派”实际上就是国际合作发展出来的一个流派。我想这样的合作将越来越多，中国的史学研究应该摈弃过去那种自说自话的情形，勇敢进入国际史学研究的大舞台。
我的发言到此为止。接下来，我首先问一个问题：历史人类学的研究取向是在社会经济史的发展背景下成长起来的。它是否真的能够引领中国历史学的全面发展？它对于传统的政治史、制度史、中外关系史是否能像社会史一样带来一种新的气象？
郑振满：刘平和孙卫国两位前面讲的确实有点道理。80年代史学危机是跟政治有关，90年代是跟经济有关。但是有个问题要搞清楚，80年代的政治没有造成史学危机，而是80年代之前的政治给史学带来危机，那时史学就走进了死胡同。80年代以后，这个危机已经解除，但史学有很多新的危机。所以我还是感觉，80年代不是一个危机的时代，而是一个拨乱反正的的时代，史学的发展出现了新的转机。
梁洪生：的确如振满教授说的那样，80 年代我们没有感觉到明显的“史学危机”，我们就是在这个时期学历史并开始从事历史教学和研究的，有亲身体会。这个时期已经有了一些新的研究领域，其中一个就是在传统的六大板块（中国古代史、近代史、现代史；世界古代史、近代史、现代史）之外，开辟了一块被称为“中国地方史”的新领域，这与当时的政策氛围有很大关系。80 年代初，决策层面逐渐意识到并承认各政区之间在地理环境、历史进程、经济发展现状等方面存在着不同与差距，并鼓励各省区因地制宜，制定相应的政策。这样，就为地方历史的研究释放出了前所未有的空间。另外，被认为是中国史学传统之一的“盛世修志”也被提上议事日程。在1980年4月召开的中国史学会第二次代表大会上，中国社科院院长胡乔木（他当时是中共中央书记处书记）提出用新观点、新方法、新资料编修地方志。这一高层表态很快促使大多数省市县成立了修志机构，但都是由临时抽调的人员组成，很缺专业的文史工作者，所以纷纷来到大学历史系科求援。我记得那时候由南开、复旦、杭州大学、苏州大学等学校的历史系联手，多次组织全国范围的大型讲习班。这样，也促使一批高校教师转而关注地方史问题。严格说起来，在1980年代以前大陆史学界是没有“地方史”这个领域的，这时候要开始做了，都缺乏深厚的基础，于是就从最基本也是最重要的整理资料开始。我们今天可以用于研究的许多地方历史资料，都是这个时期开始动手收集和打下基础的。更重要的是，一旦有了“地方”这个视角，就可能看到以往史学只关注“大一统”的研究空白，尤其是发现很长时间以来我们缺少对“人”和基层社会的关注，这里就蕴藏了大量的课题和发挥空间，真的没有“危机”感。我在中部地区感到的“危机”，倒是发生在1990年代最初几年，是受“下海”潮的冲击，一批时届中年的历史工作者走开了，很多人去了东部经商，“危机”就是根本性的了，因为搞历史的人需要特别长的时间做自我积累，很难“速成”。这次“离队”造成的“断链”，至今还可以看出明显的痕迹。在一些大学历史系，50岁上下有成就的研究者“稀缺”，就是这次“危机”造成的后果。
孙卫国：我觉得振满教授是从另外一个角度看待这个时代的，而我所说的是，大家确实认为80年代史学研究有危机。我是80年代进大学的，我也亲身感受到了这个问题。我考研究生是88年，老师复试的题目就是“你对当今的史学危机怎么
看？”（笑声）
郑振满：那是那些在传统的死胡同里走不出来的人。不是整个历史学。
孙卫国：所以说刚才梁老师和郑老师提的都很对，关键要走出危机，确实，现在能取得这么多的成就，不论是历史学还是别的学科，都是在那个时候定下的基础。这应该是一个值得讨论的问题。但是不能因此而否定当时确实存在的“史学危机”现象。
刘平：刚才讲的是大陆历史学的状况，我们想了解一下台湾八九十年代历史学的状况怎么样。能否请明珂教授给我们介绍一下。王老师是哈佛东亚系的博士，现在是中央研究院历史语言研究所的研究员。他接受的是正统史学教育，但给人一种感觉，他做的是历史人类学的研究。你能不能介绍一下，八九十年代当大陆史学面临危机的时候台湾的史学研究是什么状况？
王明珂：我想台湾有另外一些史学危机，事实上这些危机由数十年前一直延续到现在。史学研究没落﹐以致于好的研究人才招揽不易。一方面这是当代社会变迁下的普遍现象﹐另一方面，长期以来台湾的历史研究也深受“认同”（identity）问题的残害。简单地讲，从历史学者的共同园地“历史学会”就可以看出这一影响。记得我在做研究生的时候，台湾每年的历史学会年会都盛大举行﹐除了大会外还有许多panels进行学术发表。大概十几二十年前开始，“认同”造成历史学界分裂——有中国历史学会，有台湾历史学会，开起会来经常有比较情绪化的言论，不是站在大中国主义就是大台湾主义立场﹐围绕所谓“主体性”争论不休。我想﹐这是侵蚀台湾史学研究根基的一个重要因素。当然台湾有些非常好的历史学者，他们在思想史、社会史、经济史等各个方面从事耕耘，不受社会意识形态的影响。
学者关心本地历史﹐或因熟悉相关语文及史料而从事自身的历史研究﹐这是普遍现象。但在“认同”危机下所从事的“我群”史学研究﹐则是另一回事；我所指的便是后者。
包弼德：我这里补充一下哈佛的有关情况。我不知道来自哥伦比亚大学的韩明士
教授那里的情况是否相同。拿哈佛的情况来说，有10-12名研究中国的东亚史教授。这可是一大群人，可能与研究欧洲史的教授等量齐观了。可是再看看学生想学什么，他们首先选择美国，他们想研究美国历史，确实，他们觉得自己对这方面最了解。其次，如果问他们想学哪一阶段的美国史，他们的回答是越近越好。对，这就是大学生的心态。所以，尽管我们有大量研究世界各国历史的专家，学生们想学的还是美国史……（笑声）。也就是说，学生们想研究它们自身以及他们所处的环境。这就是哈佛学生目前的一般情况。所以，台湾的情况并不令人感到奇怪。但这恰恰是研究台湾史的一个良机。
韩明士：这或多或少是真的。也就是说，美国史学家很惬意地就能发现很多后来人，一般大学生都愿意选修美国史课程。研究生的情况可能有些不同，他们可能更理性一些。
宋怡明：与美国研究比较有趣的对应是福建，不是江南意义上的福建，而是作为一个区域的福建。可能美国史最令人感兴趣的是其区域关联……（因而）创立了全新的地理学领域，一种全新的地理学意义上的中国观也得到了认可。我的兴趣在于新台湾史研究，谈论全球化过程中的台湾必然离不开其日据时代、荷兰人统治时期等历史背景……这些背景、关联十分有趣。
萧凤霞：我觉得耶鲁人类学专业的大学生与研究生也对历史观察缺乏兴趣。他们更愿意从他们的兴趣出发去研究当代中国。1970、1980年代的东西都在他们的认知范围之外，甚至1994年以前的东西对他们来说都不重要。至于今日中国本土的新生代人类学家，由于缺乏对历史的兴趣而使得他们的分析十分单调。甚至在空间定位上也狭隘地偏爱城市。
包弼德：所以他们也只是在研究他们自己，他们都成了城市知识分子。
韩明士：不仅仅是他们研究自身的问题，而是他们把自己的研究路数搞得越来越窄。
包弼德：这种情形也许造成了台湾史出自台湾乡土文学的后果（笑声）。有些台湾人受政治认同的影响实在是太深了。所以，历史往往被人视为政治。历史是多种因素产生的后果，历史必然也是一种政治，因为它讨论的是政治秩序的走向。就象哲学家不喜欢历史一样，历史学家把哲学历史化了，撇开了思想，留下了事实，把哲学放在了历史背景之下。还有，政治学家也不喜欢被历史化。
二、历史人类学的由来
刘平：大家知道，萧凤霞教授很早就与大陆学者开展合作研究，现在被视为“华南学派”的代表人物之一。接下来我们请萧老师谈一下历史人类学的来龙去脉。
萧凤霞：我的专业是人类学，可是我一直都与研究历史的人紧密交往，所以我的学术兴趣是非常广泛与混杂的。以下的发言,重点不在介绍美国历史人类学的面貌，因为对我来讲，历史人类学的定义还是非常模糊的。我觉得人类学最主要的一个大题目就是清楚地看出我们的研究对象的定位问题。到底是他人的定位还是自己的定位？这是几十年来非常重要的问题。与此相关，就会突现过程、语境等概念。我用自己的经验来说明一下这个问题。
1970年代，我一个人第一次走进田野做中国农村的研究。1980年代，刘志伟、陈春声与科大卫几个人加入。当时我们跟农民进入小城镇。1990年代，我们就跟着小城镇的农民进了大城市。那时我们的“华南帮”越来越大，包括了很多学生。我讲这个过程的用意，就是想表明我们研究的过程其实一直在随着研究对象的“动”而变(chasing after moving targets)。由于中国在变，我们那些研究对象也一定在变。他们用的历史资源、历史想象(historical imagination)，乃至整个外在的经济社会政治环境都在变，我们自己也不得不变。
70年代我去中国的时候，我的老师施坚雅（William Skinner）很担心我去那里闹革命而不是做学术，当然我们很快在田野中知道革命是另外一回事。所以对我来说，整个中国人类学(Chinese anthropology)的经验是一个多层次的历史过程：自
己的历史过程，他人的历史过程，整个大社会的历史过程。由于它们一直彼此互动，因此突出这个过程就显得非常重要。一个人的历程该怎样定位，也是非常重要的。怎样用比较全面的架构来将这种种移动的部份联系起来，这刺激我们形成一个大的构想。
我和包弼德有一点不太相同的是，历史学可能透过一些事件来关注大问题和结局。和历史学比较，人类学同样是看一点、一个事件，但焦点则落在这个事件到底是怎样一层层做成的。事件、地区和那些点，目的不是用来组织研究题目，它们其实是我们用经验来解构的研究对象。在70、80、90年代我做人类学的过程中，越来越深地吸收历史和历史学的智慧。就以我跟农民谈话的内容为例说明这个变的过程。如果我在70年代问农民“毛主席怎样”，我只会得到一个答案，因为他们对这亇问题非常敏感。可是到了80、90年代，这样的影响没有了，这就是一个moving target（目标移动）的问题。我在变，他者在变，中间的叙述才是我做人类学真正要听的。不是他们跟我讲什么，而是他们怎么跟我讲，这才是最重要的事情。这是第一点。
那么怎么联系到美国和西方历史人类学的发展呢？在中国我还不能找到很好的模式，我想很多人对于把“历史学”“人类学”这两个词“和”在一起还是有争议的。不过，我在芝加哥大学的Bernard Cohn（孔博纳）, 哥伦比亚大学的Nicholas Dirks （尼古拉斯"德克斯）和其它一些学者的南亚研究中得到很多灵感，为我提供了一个范式。做历史学和人类学有几个共同点：
一是研究他者（the study of other）。历史学是研究不同时间中的他者（the study of other in time）, 而人类学多半是从不同的地点来研究。可是我的老师施坚雅告诉我时间和空间根本是分不开的。有地点就有时间，所以地点和时间加起来，也算是历史学和人类学的一个共同的题目。
二是“语境研究”（the study of context）。无论是一次事件，抑或是一个区域的点，莫不是由一层层的社会、经济、文化等因素形成的，我想这也是人类学和历
史学共同关注的。
第三是和文学理论有关的。我们整个的努力，不论阅读历史档案（reading of historical archives），还是阅读历史对象（reading of historical subjects），都要经过一个阐释（interpretation）的工夫。所以从70年代开始，受韦伯(Max Weber)的影响，很注重意义，看人家的意义和我们的意义怎样互动，这是一种阐释的感受。我们怎样借用文学理论去阐释作为文本的文化、历史资料。到了把研究成果写出来的时候，也要经过一个文学的生产过程。我们写民族志，历史领域写历史研究，都有结构(structure)和叙述(narrative)的问题。我们怎样把数据变成民族志书写，我想和你们的叙述史（narrative history）还是有关系的。这样，人类学从70到80年代就很受文学理论和欧洲社会学理论的影响。所以自70年代开始，我们从以前比较实的社会学视角转向由一个比较虚的过程来看待研究对象。如果说我们有危机感，那就是70、80年代我们受不同学科的冲击，迫使我们不得不重新定位那些研究对象。当然，那也是一个非常好的转机。不过，在和其它学科的互动中，影响最大的还是历史学。我们实在是有很多需要共同解决的问题。无疑，历史学与人类学这两个学科都变了许多，可能我的归纳稍嫌空泛。就以西方史学为例，从宏观的经济史、政治史到E.P. Thompson（汤普森）的社会史，再到其它学者(尤其是法国学者)提出的文化史，都发生了很多变化。不过，当他们沿着不同时空去考虑背后的意义时，就跟人类学很贴近了。
当然，人类学在20世纪也有很多改变，从非常pseudo-historical（伪历史的）的社会进化论到英式的结构功能主义者（structural functionalists）到列维－斯特劳斯的结构主义（structuralism）, 这三个大传统都没有你们追求的历史味道，我们自己的学科一直也没有办法跟历史勾连起来。可是到了70年代，人类学受各种冲击，才真正开始了解过程以及历史对我们的启发。那时候，人类学一般以三种方式处理历史：第一个就是最粗浅的，在我们的研究中加一章历史背景；第二种就是用文本分析来看历史资料，比如族谱啦，振满教授你们的那些礼仪文本啦，也就是把一些文化材料历史化；第三，最要紧也是我自己比较喜欢的，那就是怎样建构历史论题，这和前两种是完全不同的。
我最近与David Faure（科大卫）写了一篇文章，The Original Translocal Society and its Modern Fate, 是关于怎样重新定位乡土中国观念的问题，这也是我十几年来和一些社会科学家争论的一个最大的问题。70年代，Vivienne Shue（许慧文）同一时间和我到中国农村，她看到一个华北村落就感叹：village China 还在，革命没有使国家的权力下达到农村，因为当地的精英还是能和革命对抗的。这是她的结论。我同样到了广东的农村，问的却是农村到底怎么回事了？农村本来是由很多translocal imagination（跨区域想象）和institutional linkages（制度关联）一层层地形成的，但70年代我到那些农村时，一层层的市场、寺庙、宗族、社群等组合和网络都没有了，所以我看到的村是革命产生的村，是几十年历史的产物。因此我的大问题是国家怎么那么厉害，可以把一层层的东西都拔掉。新一代成长起来的人所接受的社会文化经验是相当本地化的。很多后现代的理论说，现在中国开放了，一亿两千万的盲流到处跑，所以跨区域性就出来了。可是我觉得这并不是跨区域性，因为他们是带着最本地化的经验去流动的，还是内卷的（involuted）。这样，我们就是以历史的眼光，带着历史的问题来和最现代的社会学家进行争论。所以，我们向历史学到了不少东西，如历史背景、历史文献的阅读等等，都很重要。对人类学来讲，怎样利用这些去建构历史论题更形重要。因此把乡土中国放到历史叙述中，成为一个文化的题目。
此前刘平教授发给大家的刘志伟的文章（刘平按，刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载《历史研究》2003年第1期），很好地总结了我们二十年来的田野经验。我们怎么把宗族从无时间性的亲缘原则这样非常结构功能主义的传统观点，变成明清时代华南沙田地区跟朝廷礼仪的讨论，由此来关注宗族语言，将一个在形成的大历史与传统和本地历史叠加起来看文化的问题。宗族、礼仪、神明的研究都可以用同一个方法。帝国的喻义和本地的意义怎样结合起来。这也是我们“广东帮”和“福建帮”最大的一个争论。每次跟他们去福建，我会说：“你们福建怎么一个像样子的祠堂都没有？”可是他们到广东一看，也把我们讲的很不好意思，说：“你们怎么连一个像样的庙都没有？”于是科大卫就想到一个很好的题目，把本地和大环境结合起来。莆田从宋代开始就和国家政策制定有联系。那个时候，国家的语言还是非常宗教化
的，因此对地方造成影响；而广东则要晚很多，一直到明代才和政策制定发生联系，所以广东成为一个区域所受（国家）的影响要短了几个世纪。到那时候，血缘已经变成皇朝的重要语言.
所以我们看区域历史的时候，第一是看人们在做什么；第二，怎样想象国家。我和刘志伟最近合写的一篇文章就讲到这个问题。在明代，珠江三角洲的那些大沙田什么都没有，国家机器在此是完全缺席的，可是作为文化伦理的国家是存在的，也就是说，当地人如何用他们想象中的国家的语言来制定法规。然后用它来界定各种身份。我们把宗族、族群看成一个充满权利的标签过程。
诸如乡土中国、宗族、礼仪、区域文化、民族性等概念，都是人类学中非常重要的概念。我们通过细读分析历史资料，通过把过程变成主题的历史论题来丰富我们的话语。这个就算是我所理解的历史人类学吧。
包弼德：你讲的很有意思。看来，每件事情的发生都依赖于时间和空间，确实，无论就我们的讨论主题还是我们的研究而言，都是这样，但我们也必须看到，事情的发展是动态的。也就是说，我们都会赞同这样的看法，时间变了，空间并不必然一定会变。然而，同一时间的空间却会改变。拿你说的华南（或者广州，或者珠江）来说，从它的更大的联系来看，其地方关系应该是这样的：许多因素如文化程度并非是固定不变的。所以，在十九世纪，珠江的国际化程度非常之高，比1960年代要高得多。要是在过去，很容易根据社会等级或网络、市场、宗族、寺庙和教派来认识其地方性，但这些东西在1950、1960年代都消失了，各种关系都被打破了。其情形在改革开放之后，尤其是在1980、1990年代发生了很大变化，以前的社会等级与网络恢复到什么程度呢？自然，我们看到了浙江的恢复情形，你在珠江也看到了这种恢复的情形吗？此其一。其二，你提到施坚雅，对吧？令人感兴趣的是施坚雅认为自己是一个人类学家，但他认为自己是一个经济史人类学家。他当然会为他自己没有真正的学术继承人而感到悲哀。他所致力研究的东西没有成为人类学家历史观的主流，而你所谈论的东西倒是成了历史人类学更为核心的内容。为什么会是这样？
萧凤霞：我能先回应你的第二个问题吗？该问题涉及到一个基本问题。1995年，科大卫与我合作主编了一本书，书名是Down to Earth: The Territorial Bond in South China。该书是对施坚雅区域理论的一个回应。大家知道，施坚雅给了我们一个非常紧密的理论框架，在诸多关系层面上将时间与空间概念化了。其他学者试图依靠经验主义证据来批评这一理论框架，但他们并没有对他建构其模式的方法提出挑战。在他的设想里有一剂新古典经济学的方子。人人都是演员，个个都有利己之心，都希望在传统的运输技术范围里把成本最小化。随着时间推移，他们的活动构建了一套有效的社会模式。他或他们就会把文化与历史作为可变之物置入经济骨骼之中。科大卫和我发现构建模式是很困难的，因为区域发展的动力看起来来自单维的经济发展。经济因素很重要，但人是有历史经验、文化价值观和想象力的，这些因素往往与经济利益纠缠在一起。一旦这些演员上场，与国家话语及其制度形成想象与互动，“区域”就构成了一幅多层面的、有意识的图画（刘平按，关于“图画”，萧教授这里用的是construct一词）。这是一个结构化过程(a structuring process)。
至于我与许慧文（Vivienne Shue）的不同观点，大家已经注意到。我认为我们的出发点不同。她的观点的逻辑是非历史的，她认为她在70年代所看到的乡村是传统意义上那种原生态的、孤立的、停滞的社区，认为毛的革命完全没有深入到这些乡村，地方精英能够象在帝国时代那样对抗政府的侵入，保护自身及其传统。我的观点完全不同。我认为我在70年代所看到的乡村已经着实被毛主义政府改造过了。这些表面上看起来孤立的乡村（确实非常分散）正是毛式作品，因为社会分层、市场化、丰富的宗教与文化资源被一个颇具扩张性的政府破坏掉了——通过那些由中间人转化为政府代理人的地方干部。今天被我们看作“传统”的东西实则是一些碎片，被知之甚少的一代新人绝望地重新构建起来，用以对付他们所不满意的现实。我认为作为对毛式历史遗产的弥补，承认并欣赏这一文化真空的现实是很重要的。我们的人种学（ethnographic subjects）正是历史经验背景下的文化产物。
韩明士：在我看来，你对地方行为的观察，有时候是对的，有时候则是错的。我
可以想象人们在阅读什么，有些乡村在自保，但我认为事实真相是，地方精英与政府如何对立并不那么重要，重要的是影响乡村的社会等级与网络被消除掉了。那是影响当时情况的真正因素。外力是否消解一个个乡村的结构并不要紧，但与这个乡村相关的一切都被消解掉了才是必须加以注意的。我们知道，乡村是一个动态目标中的、大背景下的事物，一旦背景消解，其含义自然也就不同了。此乡村非彼乡村，因为一些重要的东西已经失去。
包弼德：但那正是我的问题所在。我认为背景的消除是个大问题。一旦允许市场化，人们就有理由对网络感兴趣。而一旦地方神灵再现，拥有（支配）地方神灵的经济优势对外地人来说是很重要的。他们可以开启创造的闸门，重建宗教网络，虽然其方式可能不同。
韩明士：你所理解的与我说的意思不一样。我完全理解一个历史学家的路数。诸事物外在形式的变化及其路径依赖取决于新事物的出现。比如，人们正在从台湾请回神灵，同时也把重要的祖先送到台湾。这一路数与1949年以前的情况是完全不一样的。所以，新路径就形成了。
萧凤霞：关于后改革开放时代的路数，我认为存在硬件与软件的问题。硬件方面，今日主要的利益拥有者是地方官员，他们利用其触角四张的权力攫取市场。他们用基础工程项目来标注其“领土”，构建起新的乡村、市镇与城市。但是这些空间缺乏想象，没有文化特性与内涵。具有讽刺意味的是，在后改革开放时代，中央政府可能试图给予地方政府更多的空间，但是如果人们在经历富有破坏性的毛政权的时代而将历史经验内在化的话，他们就会在其日常生活中不断再造，时时搬演。1994年，科大卫、陈春声、刘志伟、郑振满和我带领学生从厦门到潮州走了一趟。上路一个小时以后，我就完全摸不着边了，因为我们沿途经过的每一个乡村市镇都是那么相象，甚至砖瓦颜色都没有什么差别。我记得我当时感觉非常沮丧，因为看起来已经没有什么有特色的文化遗留下来了。
韩明士：是的，我们希望有不同的路径可供人们行走。
包弼德：指出硬件问题很重要。在我看来，今天的浙江，比个体市场重要得多的是新开发区的市场网络，因为后者具有更大的经济能量，他们可以使用新的道路系统。他们能把他们的货物运到很远的地方，他们能吃进土地，为政府出书买单，自然，他们也能把农民转变为工人。
萧凤霞: 在广东看得最清楚，比如东莞，因为香港的商人建了一条从香港经过东莞东部到广州的高速公路，它经过这些传统网络，东莞被分成两半，一半是老的珠江三角洲，一半是新公路连接的新区。两边截然不同。
刘平：其他人对萧教授的发言还有问题或回应吗？
丁荷生：我想我们福建帮和广东帮比较大的区别，（刘平按，丁荷生因为一直在做福建地区的研究，所以也自称为“福建帮”）或者可以从另外一个角度来看待。每一个地区有不同的历史积淀，有不同层次的网络。举福建的例子，福建的繁荣从宋朝开始，层次应该更深厚更完整，所以1949年以后网络重建时也可以采用一些原来的体系，那些文化记忆还在，很容易重新应用，也许很多情况会和广东不太一样。另一个问题就是宋朝是不是一个宗教因素最重要的时代。其实早在宋朝，福建已有各种体现家族关系的实践，而且可能也影响到道学对家族的理解。我们现在虽然看不到很完整的祠堂，但这并不说明宗族在这个地区不重要，因为这已经分散到各个组成部分中去了。而且宗族在国外的网络发展也以此为中心。因此很难断言在宋代是宗族重要还是宗教系统重要，两者都各有自己不同的角色。
萧凤霞：我替科大卫做个回应。我想科大卫的说法不是说福建没有家族，他是说福建没有像样的祠堂；也不是说广东没有寺庙，而是说广东那些自明代发展起來的祠堂有独特的历史定位。他只是把那种很概括性的宗族血缘关系变成一个很历史化的关系。广东那个时候发展出来的那些很壮观的祠堂里所呈现的长长的族谱及士人的影响，是产生于某个历史时期的，可是人类学家常常把这样的模式也变成一个很泛化的模式，这是错误的。福建和江南当然也有很大的家族，但是兩者的内容和表现方法是很不相同的。所以他对弗里德曼（Maurice Freedman）论点
的修正，谈的就是如何把事实历史化。
林玮嫔：我想问一个问题。刚才萧老师提到，把structuring（“结构化”）以及reinterpretation（“重新诠释”）的概念应用到珠江三角洲，所以很重视agent（代理人）。人类学里确实也用这个概念，但更注重的是新的reinterpretation，就是说，人们通过新的诠释，甚至可能改变原有的结构。可是在今天的讨论里面，以及刘志伟的这篇文章里在谈文化结构的权力的时候，并没有对这个概念提出挑战，主体在再诠释过程中并没有产生新的创造，还是确认原来的国家权力或国家秩序，这是我觉得和人类学一般的用法有些不同的地方。
萧凤霞：刘志伟的文章也讲到，我们开始用结构的概念，结构化(structuring)本身就是一个过程。70、80年代一些人类学家一直讲地域结构的问题。我们看到历史是人的创作，而人是文化的人，文化又是怎么产生的呢？日常生活中有很多权利关系，人的主体一直受各方面影响，而他的行为也反过來影响到限制他的社会结构。这其实是一个互动关系。不同行为有不同结构，但哪一个结构才是最有力的制约结构呢？这就得看其发生的历史时刻。由此，我们就不能不讲到历史。这些数据是很重要的东西，因为它教我们怎样再现历史，怎样理解文化意义，怎样创造历史。不过这个创造过程充满了权利关系，这些关系时硬时软。我从历史学所学到的东西就是这些关系什么时候软什么时候硬。这不同于一般人类学讲到的结构。
宋怡明：我现在把话题转到台湾吧。大家的发言让我想起历史学和人类学的另外一个共同点就是我们都在讲order（秩序）。不记得谁提到过，我们说老百姓是agent of history（历史的代理人）, 不等于说他们是author of history（历史的作者）。他们参与历史，不等于创造历史。怎么协调这两者的不同位置，我觉得这是我们历史学家比较少地意识到的。而现在整个人类学的趋向似乎就是要面对这个问题。
萧凤霞：但这和我所理解的人类学不同，也和我的历史观不同。那是用结构来解
释历史，而我们则是用历史来解释结构。如萨林斯（Marshall Sahlins）所讲的“历史的结构”（structure of history）是用结构来看历史，而我们试图用历史来看这些结构是怎么样层层形成的。我在1989年写了Agent and Victims in South China 一书，讲农村革命。1990出版的Furrows: Peasants, Intellectuals and the State,描述知识分子。讲的都不是repression（镇压）和resistance（抵抗），而是complicity （同谋）。历史不是完全由人自由创造的。不论是知识分子还是农民，他们参加革命，也创造了控制自己的国家机器，历史过程是常常意料不到的。
刘平：振满和宋怡明与萧凤霞老师都很熟悉，接下来请两位回应一下萧老师的问题并对中国历史人类学的状况谈谈看法。
2008-04-17 00:16:22 霜紅望海
三、中国历史人类学状况
郑振满：我想，这几年，我们和科大卫、萧老师等有很多交流，当然，有些看法还是有些差异。
我们比较直接的一次对话是1995年在牛津大学的华南地方史会议上。那时候我们形成了几个比较有意思的看法。一个就是我们通过现在看到的地方文化，可以回头追溯早期的历史过程。比如莆田可能让我们想到宋代的历史，珠江三角洲让我们想到明代的历史，通过一个区域去反思一个历史过程。第二个问题就是我们刚才讨论的结构化过程，一个区域的结构形成过程。我想这正好是两方面的问题，一个是历史学的问题，一个是人类学的问题。这两个问题之间其实有内在的联系。我们发现每个地区都有不同的社会文化传统，就会从一个区域的社会文化去追溯创造这个区域的时代。比如莆田和珠江三角洲确实有很明显的不同特点，莆田的神庙系统特别发达，珠江三角洲的祠堂系统特别发达。回过头一想，莆田从宋代开始建立这个区域社会的体系，而珠江三角洲主要是明代以后，这就使我们想到宋代的宗教制度和明代的宗族制度。但问题是我们看到的不是原封不动的宋代或明代，一个区域是不同时代连续不断地建构而成的。所以这两个问题其实是同一个问题，在一个地区我们看到的是很多不同的时代，而不仅仅是某一个时代。在地方史研究中，要具体去看这个地区在不同的时代分别增加了什么，改变了什么；在断代史研究中，要具体
去看这个时代在不同的地方分别增加了什么，改变了什么。通过对地方史的比较研究，找到不同时代的特点和变化的脉络，这可能才是最重要的问题，而不是追溯起源。
我们现在经常强调的一点，就是要打破起源的偶像。最早发生的事究竟对后来的社会有多大影响？因为各种因素在改变，所以最早的起源也许并不是最重要的。我和科大卫上次在台湾有个讨论很有意思。他拿了一张莆田的照片，跟我说那个祠堂乱七八糟，上面有个神像，有几块神主牌，还有一块大木板，很多家的人名都在上面。他说这个不像祠堂。他理解的祠堂，是明代以后传承下来的祠堂概念。可是我认为我们在这张照片上看到了三个时代：木板是唐朝的祫祭制度留下来的，祖先画像是宋代的影堂留下来的，最后那一排神主牌是明代的祠堂留下来的。他们一层层累积起来，我无法说这个家族系统和家族的那套礼仪究竟属于什么时代，我只能说这是经过不同时代的改造的。
萧凤霞：我完全同意，我对香港的看法也是一样。比如那些官方的说明，香港的历史好像非黑即白，以前的就是殖民地的历史，以后的就是解放的历史。这种看法完全是没有历史观的。香港一百多年的历史也是一层层形成的，只有对整个结构不同层次的评价才是对一个地区的公平看法。
郑振满：另外关于那些庙的问题，我相信基本上不是宋代留下来的，而是明代中叶以后创造的。一般说来，莆田从宋代到明代的前期是家族作为地方社会的主要组织形态，早期的家族都是在佛寺里面建祠堂。南宋开始，理学家要家族从佛寺里走出来，他们要做的就是和佛教争信徒。这个过程在珠江三角洲是在明朝以后才普及的，在莆田则是宋元时代开始的。但是明代中叶以后发生了很大的变化，珠江三角洲的家族仍然控制着地方社会，莆田的家族则不能控制地方社会，因此很多家族联合起来，依托的形式就是地方神庙。他们创造了一个超越家族的庙宇体系。所以我们现在看到的神庙很多是在明代中叶产生的。这也是当时的国家制度对地方社会的影响，这就是明代的里社制度。明代要求每个里建一个社，民间唯一合法的宗教活动是祭拜里社。人们在这种环境下去建庙，其实做的是一套地方行政制度。朱元璋创建里社制度，实际上是把地方行政体制仪式化了，变成一套仪式的系统。这套仪式系统从莆田的情况看来是非常有效的，当然人们在这个过程中也放进很多自己的仪式，包括自己的神灵等。所以我觉得这反映了明代社会一个新的发展，
人类学史复习题
人类学史 名词解释： 古典进化论学派：是19世纪中叶西方出现的第一个人类学理论流派，它活跃于19世纪60年代至90年代这30年间。他主要研究人类社会文化的起源和发展的过程，认为人类的社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂，由低级向高级逐渐地发展。这种循序的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成了这种普遍性的原因在于人类心里的一致性。起主要代表人物有：巴斯蒂安、斯宾塞、泰勒、摩尔根。 英国功能主义学派：是在20世纪20年代在英国形成的人类学学派。该派对进化论学派都持批评的态度。认为人类学研究的主要任务是要把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体所做的贡献，以及各组成部分之间的相互关系。主要代表人物有：马林诺夫斯基、拉德克利夫布朗，形成了英国较有影响的功能派队伍，为人类学民族学的研究提供了一套实地调查方法。 播化学派：是19世纪末20世纪初出现的人类学学派。其基本理论是直接与进化论相对的传播论，反对进化论学派的方法，主张从空间上研究文化，认为民族学研究的主要对象是研究文化基本内容的文化传播和文化圈。分为德奥播化学派和英国播化学派。 法国社会学年刊学派：法国社会学家迪尔凯姆1897年在巴里创办了《社会学年刊》后形成的学派，故又称“法国社会学派”或“杜尔干学派”。它既是社会学的学派，又是人类学的学派。主要代表人物有：迪尔凯姆及其继承人莫斯，为巴黎人类学研究所培养了大量的人类学家。 美国心理学派：20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法的影响下，美国一部分人类学家和民族学家转向文化与个人关系研究。他们认为，文化塑造了民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族文化的命运，各民族文化的差异正是由于“基本人格”的差异造成的。文化是抽象的东西，个人才是真正的客观现实，因此，研究某个民族的文化，必须从研究这个民族的个体开始。 历史特殊论学派：美国历史学派形成于20世纪初。该学派是在批判古典进化论和播化学派的基础上形成的。该派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地做理论概括。其代表人物是：博厄斯。 人类学：以人类群体之间的共同性和相异性为研究对象，对人类群体的变化规律进行研究的科学。 文化人类学：是人类学的两大部分之一，他研究的是特定的人类文化及一般意义上的人类文化的基本模式。 格雷布纳：德国人类学家。主要代表作有《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1909）。 反对用进化论的眼光看待人类的社会文化现象，认为民族学研究的唯一主题就是文化现象的传播和借用。 佩里：史密斯的学生。主要著作有《印度尼西亚的史前巨石文化》（1918）、《太阳之子》（1923）等。认为古埃及人是航海民族。 博厄斯：美国著名人类学家，历史学派的创始人。主要著作有《孩子的成长》（1896）、《原始人的心理》（1911）、《文化和种族》（1913）、《原始艺术》（1927）、《人类学与现代生活》（1928）、《普通人类学》（1938）、《种族、语言和文化》（1940）。他认为，人类学的基本任务是研究社会生活现象的全部总和，这种研究构成了包括一切民族在内的人类历史。提出了“文化区”概念和“文化相对论”。 迪尔凯姆：在社会学、人类学、哲学和教育学等方面都有研究。著作有《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912）等。在宗教研究主张任何宗教崇拜对象都不过是统治人类的社会力量的化身。在社会组织研究方面认为先有原始群，然后才有氏族，而氏族又是先有母系后有父系的。家族则是在氏族之后才出现的。 莫斯：迪尔凯姆的继承人，与他人组织建立了巴黎民族学研究所。著作有《民族学概论》（1947）、《社会学与人类学》（1947）得出社会生活是受物质条件决定的结论。 本尼迪克特：美国著名的女人类学家，曾到印第安人和新几内亚、非洲等地的许多部落中进行实地调查。著作有《文化模式》（1934）、《菊花与剑》（1946）、《祖尼印第安人的神话》（1935）等。在《文化模式》一书中认为，人格是由文化决定的。 米德：美国著名的女人类学家，曾到印第安人、萨摩亚人、新几内亚等地区进行实地调查。著作有《萨摩亚人的成年》（1928）、《三个原始部落的性别与气质》（1950）等。她认为人格是由文化决定的，用种族差别、生理差别、地域或饮食差别以及自然选择都不能完全地解释人格差别的原因。 二．列举 1、人类学四大分支：体质人类学、语言人类学、考古人类学、民族学。 2、地理大发现和文艺复兴后对人类学学科有重要贡献的思想家： 拉菲托（.1670--1740）、G·B·维柯（1688--1744）、孟德斯鸠（1689--1755）亨利·霍姆（1696--1782） 3、列举E·迪尔凯姆的代表作： 《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912） 4、播化学派代表人物： 格雷布纳（1887-1934）、施密特（1868-9154）、史密斯（1871-1937）、佩里(1887-1949)
历史人类学：在学科与非学科之间
历史人类学：在学科与非学科之间 北京师范大学历史系赵世瑜 “理论与方法：历史学与社会科学的关系及其他”笔谈（9） 《历史研究》2004年第4期 近年来，历史学与人类学的联手逐渐取得较大影响，这种联手似乎因为有“历史人类学”这个国际上已经认可的冠名(无论是在人类学界还是在历史学界)而迅速变得名正言顺。同时，这种冠以历史人类学之名的学科合作，产生了除理论之外的一些重要的具体研究成果，在这方面，按我个人的看法，其目前的实践效果要好于其他类似的新交叉学科，如计量史学、心理史学、历史社会学等。 但是对历史人类学究竟做何理解、历史人类学是人类学还是历史学的分支等等，学者间还有不同意见。人类学家张小军批评历史人类学的“学科性”误解，又称历史人类学是被史学“抢注”的；历史学家符太浩明确指出，历史人类学“只能是文化人类学的分支，而决不是史学的分支”。在两部书名中出现历史人类学字眼的著作中，人类学家王铭铭认为：“为了克服功能主义对历史的漠视，显然要求新一代的社会人类学者在他们的民族志文本中重新提出处理历史与他们的研究主题一一文化一一之间关系的方案”，为了这个目标而进行的探讨，即“人类学的历史化”，即历史人类学。他把历史人类学定义为一种“学术风格”，其特点在于“在人类学的跨文化视野中强调学者对于多种线路的历史的跨越”；历史学家张佩国则声称：“运用社会人类学方法整合经济史、社会史、法制史、文化史等学科领域的学术资源……这就是我所提倡并付诸实践的历史人类学方法……历史人类学不是单向度的学科，而是一种开放性的方法论体系”。①除了明确表示历史人类学是人类学内部自我反思之结果的观点外，其他人大都小心谨慎地避免把历史人类学收于某一学科的麾下，尽管如此，他们似乎还是认为历史人类学的方法和问题意识应该是人类学的。 —————————————————— ①张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化一一兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1卷第1期(2003年4月)，第1—28页；符太浩：《溪蛮丛笑研究》，贵州民族出版社，2003年，第3页；王铭铭：《逝去的繁荣一一一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社，1999年，第11页、“前言”第4页；张佩国：《近代江南乡村地权的历史人类学研究》，上海人民出版社，2002年，第73页。 无论其学科归属如何，历史人类学都是历史学和人类学以及其他学科的学者都在使用并且付诸实践的概念，但我们还是无法脱离学科去讨论它，因为一旦一个学科形成了它的一套比较规范的、同行认同的方法论体系(即所谓“范式”)，尽管可以是开放的和不断变化的，它也就
中山大学人类学历年真题(1)
中山大学1998年试题：科目：人类学概论专业：民族学 一．名词解释（每题5分，共30分） 1．系谱分类法 2 民族共同语 3 游群（band） 4 参与观察 5 交表婚 6 双系继嗣二．简答题（每题10分，共30分） 1．谈谈语言发展的原因？ 2．为什么说语言是一种社会现象？ 3．请评述你读过的一本人类学论著 三．问答题（每题20分，共40分） 1．你为什么报考本专业的研究生，入学后的学习计划怎样？ 2．试论宗教的社会功能？ 1999年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题4分，共20分） 1 民族共同语 2 语义 3 文化区 4 毕摩 二．简答题（每题10分，共40分） 1．简述克罗式亲属称谓制。 2．简述文化人类学的参与观察法。 3．为什么说语言是一种特殊的社会现象。 4．怎么样理解劳动创造了语言？ 三．论述题（每小题20分，共40分） 1．结合中国改革开放以来的实际，论述你对涵化的理解。 2．试论语言与文化的关系。 2000年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题５分，共２５分） １．萨皮尔—沃尔夫假说２单系继嗣 3 主干家庭 4 《萨摩亚人的成年》5 聚落考古学二．简答（每题10分，共30分） 1．简述怀特的新进化论。 2．简论文化相对论 3．简述哈里斯的文化唯物论 三．论述（共45分） 1．评述你所读过的一本人类学名著（20分） 2．试举例说明文化变迁与文化适应（25分） 中山大学2001年人类学试题科目：人类学概论 二.简答题（6*10） 2.1什么是体质人类学？ 2.2试述文化相对论？ 2.3什么是亲属称谓？ 2.4试述现代人类的体制特征。 2.5简论新进化论代表人物怀特的能量进化理论。 2.6简论刘易斯的“匮乏文化”。 三.问答题 3.1试论文化涵化理论并举事例说明。（20）
宋人灾害记忆的历史人类学考察_张文
宋人灾害记忆的历史人类学考察 张文 ［摘要］对宋代灾害问题，以往多从实证角度进行研究。从文化创伤的角度看，灾害对于社会造成的影响相当广泛，值得从更为广阔的领域进行相关解读。宋人对灾害的记忆具有明显的阶层性，士大夫一般将责任归结为官吏失范，而民众则将责任归结为富民失德。两种不同指向，反映出两者对灾害导致的社会紧张与文化创伤采取了不同的宣泄途径，其终极目标也大异其趣，分别指向国家权力重建与地方社会共同体重建。从文化意义上看，体现了“体制失范”与“阶层违和”、“大传统”与“小传统”的二元分立。 ［关键词］灾害记忆;士大夫;民众;文化创伤 中图分类号：C912．4文献标识码：A文章编号：1004—3926（2014）10—0015—06 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国慈善通史”（11＆ZD091）子课题、国家社会科学基金重点项目“宋代的贫富差距与收入再分配问题研究”（12AZS005）、教育部人文社科规划课题“宋代乡村社会保障模式研究”（11YJA770068）阶段性成果。 作者简介：张文（1963），男，陕西西安人，西南大学历史文化学院教授、博士生导师，研究方向：中国古代社会史与区域民族史。重庆北碚400715 近年来，受一系列重大灾害事件的影响，人类学界对灾害问题的关注持续发酵，产生了一系列有影响的研究成果，详见李永祥《灾害的人类学研究述评》一文。［1］不过，迄今为止，中国大陆人类学界对灾害问题的研究主要集中于引用西方灾害人类学（或灾难人类学）理论进行汉语语境下的基本理论建构，或用于分析现实中灾害（或灾难）问题的社会或文化后果。实际上，中国自古以多灾多难著称，对灾害或灾难自有一套话语体系和独特逻辑，值得加入到人类学关于灾害（或灾难）的讨论中来，或许可为中国大陆人类学界关于灾害人类学（或灾难人类学）的理论建构提供一些本土化的思路。因此，便有了本文的尝试。 关于灾害问题的历史研究，以往中国史学界主要以实证性研究为主，即关注那些可以证实的事件本身，并寻找所谓规律性的东西，以期直接发挥历史学经世致用的功效。基于此，关于宋代的灾害研究也基本遵循了这一研究思路，即注重实证性研究并力争总结出相关规律。例如，对灾害进行分类、比对，对救灾措施进行归类、分析，对历史经验进行提炼、总结，诸如此类，不一而足。本文作为一种尝试，打算以宋人对灾害的记忆为切入点，来观察灾害作为一种群体性的文化创伤对宋代社会的影响。如此一来，我们发现，宋人对灾害的记忆至少存在两种不同的类型，即士大夫阶层与普通民众的记忆大不相同，其文化创伤的宣泄途径也有不同指向，反映出灾害对不同社会群体的文化影响是不同的，文化创伤具有显著的阶层性。 一、上天警示与官吏失范：宋代士大夫的灾害记忆 对于灾害的认识方面，宋代的士大夫中尽管也有理性的声音，但主流还是传统的天人感应理论。在他们看来，灾害是上天对人事的警示，以此要求帝王自省，纠正政治错讹。南宋赵汝愚所编《宋朝诸臣奏议》共搜集北宋历朝大臣所上论灾害的文章，凡9卷86篇，涉及地震、彗星、雨雪、亢旱、火灾、蝗虫等灾害和异象，开篇所论，基本皆言灾害系为上天警示。如田锡《上太宗论旱灾》：“然自今岁以来，天见星祆，秋深雷震，继以旱暵之沴，可虞馑饥之灾。此实阴阳失和，调燮倒置，上侵下之职而烛理未尽，下知上之失而规过未能。所以成兹咎征，彰乎降鉴，或天文示变，或沴气生祆。”［2］（P．365）朱台符《上真宗应诏论彗星旱灾》：“臣闻皇天无亲，王者无私，上下合符，有如影响。若王政缺于下，则天谴见于上，自然之理也。”［2］（P．366）苏舜钦《上仁宗应诏论地震春雷之异》：“凡朝廷政教昏
人类学史复习提纲
人类学史复习提纲 一、名词解释 1、人类学-是自然史的分支，是研究人类和人类种族的学问"。更简明地说，人类学可以称为"人的科学"。它包括两大部分：第一部分研究自然人，第二部分研究人与人的关系，换句话来说，是研究社会人的科学。 人类学可以划分为广义的和狭义的。广义人类学的观点一般以英、美两国和其他英语国家的学者为代表，他们认为人类学就是研究人类的科学，其研究领域应包括人类的体质、心理、文化、社会、语言、民族、民俗等方方面面，内容十分庞杂。在他们那里，传统上习惯于将人类学划分为两大部分，即研究人类自身体质特征的体质人类学和研究人类社会文化特征的文化人类学。狭义人类学是在欧洲大陆的一些国家，如德国、法国和俄国，人类学一词传统上却仅指体质人类学，日本的一些人类学研究机构也仅限于研究人类的体质。持这种观点的学者，他们从狭义的角度来理解"人类学"这一概念，认为人类学是专门研究人类体质的学问，同时也包括对人类的近亲---灵长类动物的研究。 2、亚里士多德--亚里士多德生于公元前384年，死于公元前322年。他不仅是用"人类学"这个名词的第一个权威，而且在上古时期，对于人的研究在亚里斯多德那里达到了顶点。他奠定了动物学的基础，创立了"生物阶梯"的思想。按照他的这一思想，一系列生物体的地位逐渐升高，呈阶梯状排列。亚里斯多德是绝对没有进化论思想的，但是他提出的生物以阶梯形式排列的原则对于后来18世纪进化论学说的发展却起到了巨大的作用。亚里斯多德在确定人类在自然界中的地位的问题上做出了重要的贡献，在他的著作中存在着许多涉及人与动物之间形态特征差异方面的论点。但是在对人手作用的评价上，他认为人之所以有手是由于智慧所致，从而明显地表现出其唯心主义的世界观。 3、"地方性的知识"-这是美国著名人类学家格尔兹提出的一个概念。他写了一本叫做《地方性知识》的书。这种"地方性知识"，以区别于其它知识形态，特别是实证论者假定的"普遍性"知识形态。在格尔兹看来，知识的性质是地方性的、多元的，因为人们生活所凭借的符号系统是特定的、地方化的、分殊性的，借助这些符号系统的作用，意义结构才得以形成、沟通、设定、共享、修正和再生。这个系统的作用，是甄别日常行为的意义和类别，地方性知识力图维持这些特定的意义系统，并根据它去组织行动。 4、体质人类学-是从生物学的角度来研究人类的体质变化的一门科学，包括研究过去和现代人体的一切发展和变异 5、赫胥黎-达尔文主义学派的代表人物。其是一位杰出的英国博物学家，他在动物学、比较解剖学、生理学和生物学的许多领域都具有很深的造诣。他通过大量的研究，证实了达尔文关于类人猿接近于人类的正确判断，并且重点探讨了人类在动物界中的位置问题，在实践中发展了达尔文主义。赫胥黎在人类起源认识史上首次提出了"人猿同祖论"的观点，向宗教神学提出勇敢的挑战。 6、新达尔文主义学派-以德国生物学家魏斯曼、奥地利遗传学家孟德尔和美国遗传学家摩尔根等人为代表的学派。该学派的学者提出了种质选择论，强调对遗传变异的选择作用，因而是对达尔文选择原理的一个重要的说明。达尔文主张生物的渐变进化，而新达尔文主义者在广泛的实验中发现了自然界中的另一种进化方式---骤变进化。这一概念的引入，对达尔文进化论是一个重要的补充。另外，该学派还创立了基因论，在一定程度上提示了生物遗传变异的机制，使进化论研究有可能深入到细胞实验的层次。但是，由于新达尔文主义是在个体水平上研究生物进化的，而实际上进化是群体范畴的问题，因此，该学派在解释生物进化时，在总体上不可避免地带有一定的局限性。
历史人类学
《历史人类学》教学大纲 课程名称：历史人类学 Historical Anthropology 课程类别：选修课编 号：学时： 3 主编姓名：张应强单位：人类学 系职称：教授 主审姓名：麻国庆单位：人类学系职称：教授授课对象：本科学生专业：人类 学年级：二年级 编写日期：2007年6月20日 一、课程目的与教学基本要求 历史人类学是人类学与历史学的理论方法相互借鉴和整合的产物，是有历史学背景的人类学者和有人类学背景或兴趣的历史学家，在他们共同关心一个具体的地方社会的相关课题时，逐渐发展起来的一种新的研究取向。它强调将历史关怀与田野工作有机地结合起来，以增进人类学对社会文化事象观察和分析的洞察力和有效性。在本科生中开设此课程，目的是培养学生观察、了解、分析和解释复杂社会文化现象的基本能力。为此，在教学中，要求学生除了全面学习和掌握历史人类学研究的有关理论与方法外，还要对历史人类学兴起的学术脉络以及在社会生活空间和生活方式中产生和呈现出来的种种历史文化现象进行学习和讨论；并培养学生对社会变迁、时间和纪年重要性的普遍的认识，从而对中国历史、社会和文化达致一种整合的、具备深度和广度的理解和解释。 二、课程内容 本课程暂时尚无合适的教材，主讲教师广泛收集和引用了国内外相关研究的最新成果，正在编撰《历史人类学导论》作为本课程选用的教科书。本课程授课内容和学时安排如下： 第一章绪论 本章安排10学时，授课内容有五节：1）什么是历史人类学；2）历史人类学的理论背景；3）历史学视角与人类学视角；4）历史人类学研究取向；5）关于“华南研究”。重点讲授历史人类学的基本概念和理论，以及从历史人类学“由下而上”和地方性关怀的基本取向，并扼要介绍历史人类学在中国的研究实践。 第二章历史人类学的兴起 本章安排12学时，授课内容包括三节：1）学科的分野与连接；2）对历史的摒弃和社会史的倡导；3）科际整合：历史学与人类学。重点讲授历史人类学兴起的社会历史背景，以及历史学领域的年鉴学派和人类学领域的结构功能主义对历史人类学产生和发展的重要影响，探明人类学与历史学等相邻学科的互动过程。第三章历史人类学的基本概念与问题
人类学10大理论
杜尔克姆 尔干 杜尔凯姆 文化人类学10大理论流派 ●第一节古典进化论 文化人类学史上的第一个理论学派，成熟标志是泰勒的《原始社会》与摩尔根的《古代社会》的问世。 进化论学派运用比较的方法探索人类社会文化的起源和发展历程，人类社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段向高级阶段逐步发展。全世界所有的文化都要经历这种循序进化的阶段，造成这种普遍性的最终原因在于人类心理的一致性。 一、产生背景 1、人类学知识的增长和研究组织的成立 2、殖民贸易的促进 19世纪中叶，资本主义生产方式得到蓬勃发展，殖民贸易和殖民地统治达到空前的程度。 除殖民贸易和殖民统治官员的需要这一主要社会经济因素之外，殖民当局的官员和传教士将他们在当地所见所闻报导给国内，也引起人们的极大兴趣。因此，学者研究的方向也为之一变，转向比较语言学、比较宗教学、民族文化风俗的人类学研究。 3、进化论思想的催生 古典进化论学派产生的思想根源，是19世纪进化理论的提出。达尔文首次详细阐述了生物进化的机制，并给予了科学的论证。《物种起源》一书概括了达尔文的主要思想，即物种不是永远远不变的，而是不断变化的；在变化过程中，生物的自然选择机制与高度的变异性起着重要作用；自然选择就是把有利的变异保存下来，把不利的变异淘汰掉，从而使自己能适应不同的环境并生存下来。 第一个建立社会进化理论的是斯宾塞。在一切进化理论中，斯宾塞最系统地阐述了这一问题。他第一次使用进化这个词是在1850年；1857年斯宾塞描述了整个宇宙的进化过程；1862年，斯宾塞给出了进化的明确定义：“进化是通过不断的分化与整合，从不确定、不连贯、同质向确定、连贯、异质的的变化。”斯宾塞进化理论的最大缺陷是将生物进化与社会进化视为本质相同的事物。 二、泰勒的文化人类学理论 1、生平与著述 泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917），英国文化人类学奠基人，古典进化论的代表人物。自学成才，1871年出版《原始文化》而驰名世界。 泰勒是第一个从科学意义上给文化下定义的人：“文化或文明，就其广泛民族学意义来讲，是一复合体，包括知识、信仰、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的一切能力与习惯”。 2、泰勒的进化论观点 所有研究社会与文化的进化论各有特点，但在以下三个问题 上基本持相同看法，这就是： 第一，用人类本质的一致性观念来说明文化发展的单一性。 第二，各族文化都循同一路线向前进化，目前各个社会发展的不同程度，实际上代表这条路线的各个阶段，各阶段在程序上是固定的，但在时间上并不一致，有快慢的差别。 第三，整个世界是依自然法则运行的。泰勒主张，一方面，自然科学已经证明整个自然
历史人类学导论
殖民还是开拓--------关于日本移民中国东北研究 很早就想写一篇关于日本移民中国东北的文章，用以解析伪满时期那段特别历史的其中一面，但由于众多原因，直到现在才得以实现。 历史人类学，不管是作为历史学化的人类学还是人类学化的历史学，它都为研究人类历史和历史中的人类提供了一种科学方法或者一个视角。本文就是从历史人类学的角度对日本移民中国东北加以全方位的论述分析，重塑那段人类历史中一个小群体的历史形象或者还原那一部分群体在人类历史长河中的一小段历史。 日本移民，这个敏感词汇牵动的是一段悲伤屈辱的历史，而这个词汇所包含的另一个特殊词汇抑或群体，则因其本身地位身份的特殊性，长久以来并未形成人们所关注的焦点和研究热点，且伴随着岁月的流逝这段记忆正逐渐从人们的脑海中淡却遗忘，成为一片空白。但这并不意味着它——日本开拓团，作为日本对华整体移民的一部分——就其历史地位和作用而言无关痛痒，相反，它在中日战争史上占据一席之地，并产生过重大而深远的影响。 如果说到中日战争，相信大多数人脑海中浮现的第一印象便是八年抗战，而论及日本侵华战争中的罪行，大家势必会联想到“三光政策”、南京大屠杀的那些烧杀抢掠，殊不知，日本移民（开拓团）作为一种特殊的殖民势力，也是日本对华侵略的一种政策和方式。 日本对华，主要是针对中国东北移民，始于日俄战争之后，终于第二次世界大战日本战败，40年间，日本分三个阶段向中国东北移民共计160万人以上，其中农业移民（开拓团）即达32万余人。 移民侵略是日本对华侵略扩张的手段，为统治和掠夺殖民地而采取的除武装侵略外的另一种重要形式。“移民侵略看起来并不像带血刺刀的武装侵略那样野蛮残暴令人闻风丧胆、惊心动魄，但它却比武装侵略更为阴险毒辣”。日本帝国主义用移民侵略来壮大在华民族人口实力，妄图实现民族同化，以建立起坚实的殖民统治基础，为其在政治、经济、军事、文化等全方位的侵略服务。 以往，有学者特别是日本右翼分子，声称日本移民中国东北是基于开发改造满洲的意图并起了突出的作用。那么事实究竟又是怎样的呢/接下来就让我们一起溯流而上，去还原历史，找寻问题的真实答案。 以1905年日本第一个移民农村“爱川村”的设立为滥觞，日本开始了对华政策移民，移民中国东北人数逐年递增，并逐渐形成一股庞大的势力。 那么日本为什么要对中国移民呢?三个方面：加强对中国东北的统治、解决日本国内的“农村问题”和“人口压力”、推行“大陆政策”，我想正是基于以上三点，综合日本国力考虑，日本政府才作出了移民中国东北的不二选择。 第一，针对加强对中国东北统治的需要。 自明治维新后崛起的日本帝国主义对中国虎视眈眈，对近在咫尺、富饶辽阔的中国东北更是垂涎三尺。日俄战争的胜利，使日本在东北的实力大增，九一八事变以后更是极力扶植清废帝溥仪成立了丧权辱国、天下笑谈的伪满洲国。日本虽然牢牢控制了它的政治、经济、外交、文化各个方面，但日本的入侵及其残暴统治激起我国东北人民的强烈反抗，日本政府妄图通过移民来改变满洲人口结构，以进一步巩固其统治。 从理论和现实来看，日本移民在加强殖民统治方面确实可以发挥重要作用。 首先，移民可以作为帝国主义国家殖民主义的象征，母国人民永久性的移住定居，即意味着统治权限的延长，有宣布领土所有权以及征服他国的意义。大量母国人口的涌入，将改变殖民的人口结构，扩大其统治基础。 其次，大量移入本国农民，可以形成武装力量的一部分，壮大在被统治地区的实力，而蓬勃发展、风起云涌的抗日武装斗争，使单纯依靠军事镇压屡遭失败的日本侵略者认识到
西方人类学史复习题
西方人类学史 名词解释 1亲属称谓：美国民族学家摩尔根最早对亲属称谓进行分类研究，他把所有的亲属称谓分为描述式和类分式两种，认为类分式是描述式演变而来。通过对亲属称谓的研究，认为人类的婚姻家庭经过从原始乱婚到一夫一妻制的过程，即从血缘家庭、普那露亚家庭、对偶家庭、父系家长制家庭到一夫一妻制。 类分式亲属称谓：特点：重视群体关系而不计及个人的亲属关系，无论直系或旁系亲属，只要辈份相同，除性别外，一般使用同一称谓，因此称谓极简单。 所谓“类分式”，就是指对亲属称呼不进行逐个区别，而是分为若干类别；不论被称呼的人与“自身”的亲疏关系如何，凡属同一类别的人即以同一亲疏称谓笼统称之。例如，我的亲兄弟与我父亲的兄弟之子，均称为“我的兄弟”，我的亲姐妹与我母亲的姐妹之女均称为“我的姐妹”。 2叙述式亲属称谓：特点：直系与旁系的亲属各使用不同的称谓，以示区别。 “说明式”就是对于亲属，或用基本亲属称谓来说明，获将这些基本称谓结合起来加以说明，使每一个与“自身”有亲属关系的人的称谓各不相同。例如，我的兄弟、父之兄弟、父之兄弟之子等的称谓各不相同。 3集体观念：涂尔干常用的概念之一：一个社会中成员所有的共同信仰和情感，有别于个人观念。集体观念不是从个人的生活经验中吸取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗、灌输到人的意识之中来的。 4文化唯物主义：马文﹒哈里斯所创立的研究方法文化唯物主义认为所有的人类社会文化系统都共同由三个要素构成：基础结构(infrastructure)、结构(structure)和上层建筑(superstructure)。哈里斯称之为适应于人类社会的“普同模式”（universal pattern）。他强调基础结构为人类社会文化提供了基础，是第一位的。它对结构形态具有“决定性的”作用。进而，结构决定上层建筑。因此，研究人类社会必须由生产和再生产方式入手。他甚至认为人类学研究应该是以基础结构为中心的研究。 文化唯物主义用自然和技术来解释文化，认为文化是为了满足人们基本生活必需品而存在的系统。其理论强调生殖的或人口的压力及生态压力对社会文化系统的决定作用。 这一理论认为技艺、经济因素是形成一个社会特质最基本的角色。哈里斯认为社会下层建筑研究应优先于基础建筑和上层建筑（Barfield1997：137）。下层建筑由生产模式、人口结构以及宗教仪式构成；基础建筑是指家庭经济、政治经济；上层建筑由娱乐、美学的产品及服务构成。哈里斯的动机是论证诸文化要素是与特定环境相适应、唯物合理的存在（Milton 1997） 5普遍进化论：斯图尔德把进化论称为“单—线进论”，把怀待进化论称为“普遍进化论”，称自己的理论为“多线进化论”怀特提出对于古典进化论的修正和历史特殊论的反弹 1）与古典进化论相同的地方：都同意人类文化是不断发展的，是从低级向高级的进步，全世界各种文化都必定经历几个相同的阶段。可以讲，这种文化发展的阶段性、一致性和单纯性构成二者之所以被称为进化论的基础。不同点：怀特不像摩尔根那样以食物和生产工具作为进化的标志，而是用能源的获取来作标志。同时，他特别强调了文化发展的独立性或超有机体性，所以，他的理论被称为新进化论，后来为将他的理论与其他新进化论相区别，又被称之为普遍进化论。
史学的人类学化和人类学的历史化
史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学 摘要：60年代以来，史学中发生了“人类学转向”，形成了一个可以称之为“历史人类学”的研究视角。与此同时，人类学也出现了历史化的趋向。本文主要围绕史学和人类学的结合，简要回顾两个学科互补发展的脉络和研究特点，并认为历史人类学这一研究视角有助于对中国社会的深刻理解。 一、被史学“抢注”的历史人类学 勒高夫（Jacques Le Goff）在20世纪七十年代论述新史学时，曾经这样描述史学的一种可能前景： 或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科，保罗·韦纳称其为“社会学史学”，而我则更倾向于用“历史人类学”这一名称（勒高夫1989:40）。 勒高夫使用“历史人类学”的理由，与年鉴学派的新史学理论倾向有关，年鉴学派除了史料的多元化之外，更关心整体的历史，或者说总体史的研究，勒高夫作为年鉴学派的第三代领军人物，认为“也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望”（勒高夫1989:95）。 无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅“历史人类学（Historical Anthropology）”词条，而更多出现的是“历史与人类学（History and Anthropology）”。在一些人类学家眼中，人类学研究从来都关注历史，古人类学自不待言，像考古人类学，本来就是文化史的研究。在中国，考古学甚至就是史学领域的分支学科。至于很多地方的民族志研究，则多多少少会涉及当地的历史。即使大的理论流派，也不乏对历史的关注，像19世纪晚期的文化进化论（以泰勒S.E.B.Tylor和摩尔根L.H.Morgen为代表），从印地安人的研究中直接对大时间跨度的历史作进化论的解释；上个世纪20-30年代以博厄斯（Franz Boas）为首的美国历史学派（American historical school）的文化相对主义（又称历史特殊论，historical particularism）则由比较去建构历史的逻辑。至于30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本来就是人类学的领域。60年代萨哈林斯（Marshall Sahalins）等人的新进化论，也反映出对历史的关注。巴格比（P. Bagby）曾经在《文化和历史：文明的比较研究绪论》（中译本《文化：历史的投影》1987）中，试图建立人类学和史学的整体关联。人类学家似乎以为自己从来就没有离开过历史。 不过，认为自己有历史的人类学家忽略了他们的研究虽然涉及历史内容，并没有多少真正属于历史研究的“问题”。用若干大规律、大理论建构历史法则并不等于真正建立了历史的人类学，正如达尔文的进化论并不意味着能建立生物学一样，相反，达尔文的进化论恰恰是生物学研究的一个结果。在这个意义上，历史人类学的形成应该首先来自扎实的历史研究，从中得出理论，而不是反过来，用人类学的理论概念去套历史。然而，扎实的历史研究正是人类学家的不足，因此形成了过往史学家缺乏人类学深度和人类学家缺少历史深度的局面。 相对于人类学家对历史深度的麻木，60年代以来的史学发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学。年鉴学派是人类学转向的主要代表。伊格斯（Georg G. Iggers）在《欧洲史学新方向》（1984）中论述了年鉴学派的转向及其与人类学文化研究的密切关系。年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾经明确看到各人文科学的汇合趋势，其中包括人类学（布罗代尔1988）。布罗代尔关于资本主义的研究，就充满了这种综合的味道（参见布罗代尔1997）。他的三种历史（结构的历史、局势的历史和事件的历史）的观点反映了三种不同的历史时间和综合的方法论特点（参见伯克2001:191）。以《英国
考古学人类学历史学之间关系
考古学是一门边缘性学科。这不仅是由于它的研究范围会随着时间的流逝而自然向后推移，它的材料库会不断因新的发现而改观，更为重要的是因为考古研究犹如破案一样富有挑战性，它经常不得不以有限的具有较大局限性的材料为根据来进行研究。为了能从考古实物中获取更多有用的信息，考古学一贯不耻于从其他学科吸取助益，只要其他学科发展出来的概念或方法对它有用，就毫不迟疑地加以采纳。从某种意义上说，考古正在成为一个多学科的汇合点。考古学能够轻而易举地把文化人类学提供的概念运用于它的大部分理论；在学科的终极目标上，它又自然而然地向历史学靠拢。考古学所运用的手段和方法则大部分来自诸如地理学、地质学、生物学、物理学、化学等自然科学。同时，作为一门主要依靠田野工作和实验分析来取得研究资料，具有较强实践性和操作性的学科，工程技术方面的进展也往往给考古学以较大的影响。 所以，当今考古学的组成是比较复杂的。新思潮往往导致新的考古学流派，与其它学科进行交叉渗透则可能导致新的分支学科出现，使考古学呈现出多样化发展的趋势。这种趋势致使考古学的学科界线逐渐模糊，并常引起关于考古学学科地位的争论，其中犹以考古学到底属于人类学还是历史学的争论影响最为深远。下面就这个问题略谈些看法。 一个遗址或者一个考古学文化，既存在同时共存的空间分布现象(组合和文化相),又存在历时的变迁和发展关系(文化层叠压或遗迹间的打破关系),考古研究者必须在历时态中复原和研究共时态现象，以共时态研究为基础探索历时态的规律，而不能将历时态研究和共时态研究截然分开。因此，对于强调共时研究的人类学和强调历时研究的历史学而言，考古学称得上是人类学中的历史学，历史学中的人类学。也许正因为考古学的这一特性，再加上各国学术传统和研究旨趣上的差异，当不同学派从不同角度来看待考古学时,对于考古学的学科地位就具有两种截然不同的看法，美洲学者多把考古学当作人类学的一个分支学科，而中国学者多把考古学当作历史科学。 人类学所代表的其实是一个内容复杂的学科群。若从研究对象来分，一般认为它有体质人类学和文化人类学两个主要分支。其中文化人类学又可划分为民族学、考古学、语言学等。一些人将考古学纳入人类学体系，是因为考古学与人类学特别是民族学具有密切的联系。这种联系主要表现在以下三个方面： 首先，考古学和人类学的研究方法有很多相似的地方，如都重视研究方法的整体性和相比较性，均大量使用分类、排比和统计分析，重视个案研究，特别是都注重田野工作。可以说，田野工作是进行考古学和人类学研究的起点，是研究资料的主要来源，没有田野工作，就不可能有真正的考古学与人类学研究。人类学田野工作与考古学田野工作的相同之处在于，都强调对对象的亲知和体验，强调直接观察和现场记录；其区别在于,人类学的田野工作对象是仍具有活力的社会，研究者可以直接观察，甚至与对象对话交流，可以了解对象各方面的情况，而且这种活动一般不会对对象造成多大的损害,观察活动可以反复持续进行。田野考古面对的却是埋藏于地下的谜一样的静态实物，要揭谜全凭发掘者的观察和理解，而且发掘工作犹如生理解剖，一个遗址一旦发掘完毕，便无法完全原样恢复。 其次，考古学阐释理论大多来源于人类学,二者的理论体系和基本概念是相通的。它们的基本研究单位都是文化。人类文化包括物质文化和精神文化。考古学研究的是已“死去”的文化。那些“死去”的文化虽然也曾有过丰富的物质文化和精神文化内涵，留给考古学家的却只有残缺不全的物质遗存。如果考古学家并不仅仅满足于分析实物遗存的物理形态，还要把它们当作一种文化现象来加以解释，并进而对考古学文化的非物质领域进行探讨的话，就特别需要有关理论的指导。这些理论大多来自人类学。因为人类学研究的是还“活着”的文化，它的研究对象是完整而系统的，人类学家可以对一切有形的或无形的文化现象进行观察和研究，故更容易上升到理论高度，提出一般的文化理论与模式来。而人类的本性和文化所具有的共同性，也使以研究史前文化为主的考古学在某种程度上能够借用从近代原始或后进群体
中国宗族研究：从社会人类学到社会历史学的转向
中国宗族研究:从社会人类学 到社会历史学的转向3 乔素玲 黄国信 提要:一直以来,学术界对中国宗族研究有两种不同的取向。在革命话语的影响下,宗族被当作落后的意识形态和社会组织加以批判;而人类学家弗里德曼则以功能主义为方法总结出以“祀产”为核心的中国宗族运作模式。 历史学家科大卫等结合历史学和社会人类学的研究取径,提出“入住权”的概念和“宗族是一种文化资源和控产机构”等论断,显示出超越功能主义的具有整体历史视野的宗族研究学术路径,是从中国历史发展演变逻辑出发的历史人类学宗族研究的一种成功实践。 关键词:学术史 中国宗族 弗里德曼 科大卫 中国宗族研究是历史学、人类学、社会学、法学等学科共同关注的话题。1930年代的中国宗族研究较多地受“革命话语”的影响,宗族被作为落后的意识形态及社会组织受到批判。1950年代以后,国内继续以“革命”观研究中国宗族,希望从根本上消除宗族对基层社会的影响。西方的中国宗族研究以英国社会人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)为代表,更多地侧重于回应人类学界从非洲、美洲等非文字社会的研究中提出的问题与理论,影响极其深远。弗里德曼之后的西方中国宗族研究的众多成果,或同意其理论,或在其框架下进行拓展,或挑战其学说,但不管是赞同还是反对,都不得不把弗氏作为对话对象。中国学者所发表的宗族研究的代表性作品中也有不少是在同弗里德曼直接或间接的对话中展开自己的观点。笔者认为,牛津大学科大卫(David Faure)和大陆学者刘志伟对中国宗族的研究,可视为成功地继承并挑战弗里德曼的少数成果之一,他们从历史学角度出发,同时又回应了人类学的问题,堪称中国历史人类学实践的代表性成果之一。本文拟以弗里德曼、华德英(Barbara E.Ward)、陈其南等人的宗族研究为背景,评述前人学术史论著中注意不多的科大卫、刘志伟等人的中国宗族研 3 本文是国家社科基金项目“地域视野中的法制转型”(项目编号09BFX007)的研究成果。 691
历史人类学绝版笔记
历史人类学全国研究生暑假学校讲座笔记整理 第一讲：历史人类学的理论与方法（8月1日） ——萧凤霞（香港大学人文社会研究所） 70年代以后的人类学不完全只研究“他者”，而转向对自身社会的观察。 人类学的选点带有某种选择性，和个人追求、价值取向有重大关系。 我的研究背景：中山小揽镇（1985年开始同陈春声、刘志伟一起跑田野） 事实上，大多数人都可能误解了华南帮或广东帮，华南不是我们的研究“专利区域”，而只是了解中国社会和探索人类学理论的一个近便的手段。 历史学研究的是时间的一点，而人类学研究的是空间的一点。 我们必须明白资料是一个被创造的过程，文化就是在客观和主观的互动中被创造出来的，而不是某个实在的东西。 对于人类学者而言，当事人怎么解释，怎么看待自己描述的对象更为重要。 20世纪的历史研究：从大陆路线转向海洋路线。 举例：南越王墓，佛山南海神庙（被供奉的“菠萝庙”，印度人。“菠萝”在印度语中表示“到彼岸去”） 光塔：阿拉伯文化在南海（很典型地反映出历史上多种异域文化在广东的交融）中国、南亚、中东，剖析亚洲的三个重要的点。 领域则从政治史（精英）、社会史（阶级、社会结构）、经济史到文化史。历史学开始变得越来越“文化”。 人类学在此之前，非常不历史。可以从西方人类学理论思潮看出人类学对历史的忽略甚至排斥，尤其是马林诺夫斯基的功能主义。 后现代日益成为时髦的名词，如今很多年轻的学者没有亲历过“现代理论”阶段，因而接受后现代理论是需要相当谨慎的。 不了解现代是什么，便永远不能理解后现代在批判谁。我对此有深刻体会，70年代之前我所接触的都是属于现代的，属于实证主义的那套东西，能感受到它带来的好处和弊端。 全球化的背景下，我们虽未至田野，“田野”却已被研究者到达了。（因为人在流动，田野中的人走出他的世界步入我们的视野） 选择了一点之后，什么样的声音都应该被包括进去。广东帮（祠堂）、福建帮（庙宇）。 推荐在座阅读《乡土中国》。毛泽东时代，用30年时间使中国农村走向封闭，城乡对立事实上从20世纪才开始出现。30年中，中国农村是停滞的，它被困住了。由此多元化的中国农村走向单一化。 封建迷信是个很有趣的说法，是国家语言在作祟。
历史记忆与人类学研究
历史记忆与人类学研究 张伟明 【摘 要】当今中国的人类学者更多的是应用历史记忆于研究对象中,但是,对于历史记忆究竟在人类学的哪些方面产生可值得探讨的影响则缺乏更多的理论研究。本文认为,历史记忆有利于人类学理 解历史的真实,有利于加深对人类学本体论和方法论的认识。 【关键词】历史记忆;历史真实;历史人类学 【作 者】张伟明,中国国家博物馆展览二部,助理馆员。北京,100006 【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2005)03-0040-007 Historical memory and anthropology studying Zhang Weiming A bstract:Anthropologists in china often apply the theory of historical memory to the study cases. But they often ig nore the academic impact that the theory of historical memory bring s to anthropolo-g y.The paper w ill explore this question.The conclusions of the paper think the theory of histo rical mem-ory im prove the understanding to the truth of history,the ontology and methodology of anthropolog y. Key words:histo rical memory;truth of histo ry;historical anthropology 人类学对历史的关注是一个断裂和延续的过程,对记忆的关注则是一个渐进的过程。 早期人类学家热衷于考察人类和社会制度的起源问题。因此,他们经常利用历史资料来建立人类发展所经历的社会阶段,例如摩尔根对蒙昧和野蛮的划分。这些持进化论思想的人类学家把历史当作一种推论工具加以利用,把人类的发展史建立在推测的基础上,从而被美国博厄斯的历史特殊论和英国的功能学派所批判。博厄斯认为,进化论的学者在构建人类历史的发展秩序时,有一个理论假设,即“不同文化中的类似现象,是同一的人类心智对类似环境的反应的结果”①,但是,博厄斯根据他所掌握的印第安人的材料指出,表面上看起来相似的文化现象,可能是由不同的心理、历史或环境因素造成的。②所以,进化论学派的历史建构因为前提的错误而流于推测。马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能学派则彻底地摒弃了历史,并宣称要建立一种探求社会规律的人类学。由于历史特殊论和功能学派在现代人类学发展的初期占据主流地位,这导致人类学在很长一段时间内忽视了历史。 功能学派摒弃历史的理论假设是,所有的人类社会都具有一种稳定和自足的结构,人类文化的变迁对社会的影响是不足为道的。这种假设本身也是错误的。人类学的研究表明,即使是最偏远的社会,也有自己的历史。埃文斯—普理查德就明确反对功能论的非历史倾向。有一些民族史学家和主要研究美洲印第安人口史的人类学者仍然坚持把历史纳入人类学视野。二十世纪六十年代以后,西方的人类学出现各种理论的流派。70年代兴起的政治经济学派明确给予历史以重要地位。这个学派认识到,“人类学研究的所有社会都实际上镶嵌在更大的系统中”③。因此,人类学的研究应该