唯识与中观

三境与三量

（摘录于南师讲述之《唯识与中观》）

我们现在先把这个《八识规矩颂》了解一下。第一首哦，「性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。」所以有些同学我要你们背啊，觉得很痛苦。别说你们觉得背书痛苦，我的记忆力背书方法比你们都高明，当年背这颂也花很多时间，因为它不是诗很拗口。但不论用什么方法，必须把它背来。这个不像诗或好的文章，可用情感去背，很容易就背来。这个要用理性去背，要分析去背，你就背来了。所以往往看到似诗八句，你也像读诗一样??用感情去背，绝对背不来。

现在看下面注解。性境，比如现量，前五识哦，通三性。我们先拿现量这个名词来讲。唯识学有三量，这个「量」有三量，必须记住哦。「现量」、「比量」、「非量」。这三个量要记得。实际上还有个名称，三量以外还有「圣教量」，这圣人的圣，教育的教。这是三量。

我们晓得现量，量是个什么东西？量是逻辑上的一个观念，量是逻辑上的观念。勉强拿现在观念来讲范围，也可以说内含的意思。拿逻辑来比方，量是这么个意思。这个是眼睛当时的现量。等于照相机备好了个镜头，哦照相机会全显出来。这个叫现量。现量境。这个就呈现出来。好了我们晓得现量是这样。

中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗

中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。

并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。

南通导游词精选汇总

南通导游词精选汇总 篇一：南通导游词 南通市概况 南通被誉为“中国近代第一城”,是中国优秀旅游城市.南通位于江苏省东部，长江入海口的北岸。 在南通有万里长江第一山---狼五山，即狼山、马鞍山、剑山、军山、黄泥山。谢谢！ 篇四：南通狼山导游词 狼山风景区 各位游客，大家好！欢迎来到被誉为“江海第一山”的狼山，今天呢，就由我带领大家参观游览，祝大家玩的尽兴。另外有一付对联形容他：大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。寺庙将弥勒佛塑在大山门口，也显示出佛教与人为善的思想，接引众生进庙随喜。弥勒佛后面是韦陀像，韦陀手持金刚杵，有双手合什托杵相，也有持杵相，持杵的杵落地则表明该寺是不接纳挂单僧的，杵举中间，表示可以短期接纳落单僧，杵高举在上，则可以长期接纳挂单僧。韦陀也是佛教的护法神。它面对大殿，使佛祖说法的时候不至有歪魔邪道打扰，他还对内监督僧人的行动，僧人进出多要从他面前经过，接受他的监督，因此他就象寺庙的纪委书记。 这是轮藏殿，对面为大悲殿，两殿都为重檐歇山亭顶，保

留了宋代建筑的特点和格局。 （大悲殿）我们常说大慈大悲观世音菩萨，这里供观音菩萨，故名大悲殿。大慈就是给予一切众生乐，大悲就是拔除一切众生苦，这里供奉的观音像宝相庄严，高达六米，两壁刻着历代名人画的观音像。（若没有进后山赵绘沈绣之楼，也可于此讲历代名人画观音像的由来）。 （法乳堂前）现在我们来到法乳堂，法乳堂取“佛教正法滋养弟子之法身，犹如母乳之于幼儿”之义，我们说如饮醍醐，醍醐是牛奶的精华，这里命名法乳堂，也比喻佛法是人间思想的精华。以滋养众生给人智慧给人清醒。法乳堂匾额门联是已故的中国佛教协会会长赵朴初所题，“一堂都圣哲，万派皆朝宗”，因为法乳堂供的是佛祖释迦摩尼像，各派都来朝拜，一堂都圣哲是因为法乳堂两侧供奉着中国佛教史上的十八高僧像，这十八高僧像是由中国佛教协会参与选定，由南通籍画家范曾手绘，在北京制成陶瓷壁画的，这也是全国唯一的。法乳堂东面是方丈室，过去称俯涛轩，为文人聚会之所，当时狼山脚下便是大江，俯涛就是俯身即可揽到波涛之义。《维摩诘经》说维摩诘住的地方“地方一丈，可容千人”他在此说法，后来方丈便成为寺院主持居住的地方和称号，室内挂的“善根寿相”的匾额是张謇先生写给当时的方丈海月法师的。（法乳堂壁画前）这是译经大师鸠摩罗什，它译了很多经典（３００卷）其中《中观论》《百论》《十二

唯识论

唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。

2016年北京外国语大学翻译硕士汉语写作与百科知识考研,历年考研真题,考研参考书,考研大纲,学长经验

北京外国语大学2014年硕士研究生入学考试试题 招生专业：翻译硕士科目名称：汉语写作与百科知识 (考试时间3小时，满分150分，全部写在答题纸上，答在试题页上无效） 一百科知识：解释出现在下列短文中划线的名词。共25个名词，每个名词2分，共50分。 1.五行是中国古代的一种物质观，认为大自然由五种要素所构成，随着这五个要素的盛衰，而使得大自然产生变化，不但影响到人的命运，同时也使宇宙万物循环不已。它强调整体概念，描绘了事物的结构关系和运动形式。 2.李时珍在继承和总结以前本草学成就的基础上,结合自己长期学习、采访所积累的丰 富的药学知识，经过实践和钻研，历时数十年编成这部巨著。书中考证了过去本草学中的若千错误，综合了大量科学资料，提出了较科学的药物分类方法，融入了先进的生物进化思想，并反映了丰富的临床实践。’ 3.对元白的评价，历来有抑有扬。抑之者始自杜牧，指元白诗为“淫言媒语”、“纤艳不逞”（《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》)。扬之者始自张为，列白为“广大教化主”，元为“入室”（《诗人主客图》）。其后，明代王世贞、王世懋、清代王夫之、王士稹均贬抑元白。宋代叶梦得、明代贺贻孙、清代尤侗、翁方纲则褒扬元白。 4.《汉书》尤以史料丰富、闻见博洽著称，“整齐一代之书，文赡事详，要非后世史官所能及”。《汉书》在史学史上有重要的价值和地位。《汉书》的语言庄严工整，多用排偶、古字古词，遣辞造句典雅远奥，与《史记》平畅的口语化文字形成了鲜明对照。 5.唐朝建立后，《水经注》成为国家藏书,《旧唐书?经籍志》与《新唐书?艺文志》均著录为四十卷。唐后经五代至北宋初，《水经注》的钞本仍为足本，被作为历代国家藏书代代相传。 6.伊斯兰教是世界三大宗教之一，伊斯兰教世界的国家遍布亚、非两个大洲，总体算来也有大约五十个。此外，在各大洲很多国家里都有信仰伊斯兰教的人民。这些国家包括诸如英、美、俄、法、德等一些西方国家。 7.中国的造纸技术也传播到了中亚一些国家，并从此通过贸易传播到印度。造纸术传入中亚是在公元751年。那一年唐安西节度使高仙芝率部与大食(阿拉伯帝国)将军沙利会战于怛逻斯(今哈萨克斯坦的江布尔附近)，唐军大败，被俘唐军士兵中有随军的造纸工匠。那时阿拉伯人没有屠俘的习惯，沙利将这些工匠带到撒马尔罕，让他们传授造纸技术，并建立了阿拉伯帝国第一个生产麻纸的造纸场。从撒马尔罕成为阿拉伯人的造纸中心。 8.所谓“资产阶级民主”，主要是指它的立宪共和和政治民主，而立宪共和和政治民主的重要内容就是“三权分立”的国家机构组织原则及相应的政治制度。“三权分立”的原则,对于国内社会秩序的稳定，对于排除封建势力对政治的干扰，对于避免专权现象和减少腐败，对于促进地方政权的建设，对于保证“司法独立”等等，起了积极作用。

唯识学入门书籍介绍(转帖)

唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看

[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识

[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识茶酒:长沙窑瓷与诗书画结合的媒介 湖南省博物馆李建毛 内容提要: 拙稿是本刊第一期《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》续篇。长沙窑以彩瓷著称，而彩饰中最具历史艺术价值的绘画、诗文部分，其载体主要是茶酒器具，至今发现的100余首题诗除2首见于枕外，其余皆书于茶酒器。唐代文人对茶酒的嗜好升华至茶酒文化，并以此作为媒介，实现了书画艺术与制瓷工艺的结合，提高了瓷器的品位，也为后世瓷器装饰展开了一片新天地。 关键词: 茶酒具诗画饰 茶、酒为中国传统的两大饮料，分别代表两种不同的文化符号，并行不悖。唐代处于茶酒习俗的转变期，人们在品茗畅饮之时，注入了更多的文化内涵，使茶酒由简单的生理需求，演变为一个文化过程，成为大唐文化中一道亮丽风景，由长沙窑瓷可窥知一二。兹略述浅见，求证于方家。 一茶酒具——长沙窑诗、画的主要载体 长沙窑面向国内、外两大市场，为了拓开销路，针对不同市场采用了不同的装饰手法。长沙窑的两大装饰技法——彩饰、模印贴花分别与之对应，但这只是大体情形，并非绝对。长沙窑以彩瓷著称，用彩手法多样，彩饰的器物也种类繁多。就工序而言，便有釉上彩、釉下彩之分。长沙窑的彩是釉上还是釉下一直存在争议，笔者认为既有釉上彩，也有 [1] 釉下彩。那种随意涂画、泼墨等手法施的“写意画”彩当是釉上彩;就釉下彩而言，长沙窑有点彩、条彩、斑彩、绘画、题文等之不同。彩饰中最具文化、艺术价值的是绘画、诗歌和题记，而饰以绘画与诗文者又往往仅见于少数几种器形，这些器物多属茶酒具。试分析如下:

(一)瓜棱壶 以壶的腹部有4条凹进的瓜棱而名，瓜棱将腹部分为四等份。壶口沿外撇，颈部粗大而弧长。前有多棱短流，后有弓形鋬。长沙窑瓷壶的型式很多，1996年紫禁城版《长沙窑》将其分为9型20余式，瓜棱壶是其中最常见的壶式之一，彩绘和诗文、题记多见于瓜棱壶。绘画题材很多，有花草、飞禽、走兽、建筑、云气、龙凤、摩羯等图案;题诗也多见于瓜棱壶，据长期从事长沙窑诗文研究的萧湘先生统计，在目前发现的103首诗文中，其中91首书于瓜棱壶，那些警句、联语等题记也基本上见于瓜棱壶。另外还有一种圆腹形壶，器形与瓜棱壶相同，只是腹部没有瓜棱，施乳白釉者，多饰随意涂画的釉上绿彩、红绿彩;施青釉者，或饰彩绘图案，如湖南省博物馆收藏的褐绿彩飞凤壶。 关于瓜棱壶的功用，从“陈家美春酒”、“美春酒”、“好酒无深巷”等铭文可以得知，这种壶就是用于斟酒的酒壶。春酒即冻醪，是一种寒冬酿造，以备春天饮用的酒。《传》:春酒，冻醪也。据《诗?豳风?七月》记载，“十月获稻，为此春酒，以介眉寿”。宋代朱翼中在《酒经》写道，“抱瓮冬醪，言冬月酿酒，令人抱瓮速成而味薄”。杜牧在《寄内兄和州崔员外十二韵》中写道，“雨侵寒牖梦，梅引冻醪倾”。《唐国史补》载“荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春”等都是当时有名的春酒。“春水”诗文壶上的“春人饮春酒”，既表明壶的功用，又指明所饮的酒类。但盛酒是不是它唯一的功用呢,从我们检索的另一些材料表明，这种壶也用来作饮茶用的汤瓶。详见拙稿《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》。 (二)碗、盏 长沙窑彩绘、诗文较多的另一器形便是碗、盏。碗是长沙窑数量最多的器物之一，从印尼勿里洞岛海域“黑石号”沉船共打捞出约57000多件长沙窑器中，碗约有5万余件，多素面无纹，少量饰以釉下彩绘和诗文。饰诗文、彩绘者，在长沙窑产品中仅次于瓜棱壶。据统计碗、盏中有诗文共7种，彩绘有奔鹿、花卉、佛塔、

略论唯识学的世界观

略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时

“五重唯识”观辨析

“五重唯识”观辨析 林国良 【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观 窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？ 一、“五重唯识”之观法 《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1] 由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。 此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。 此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。

1、所观境 如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。 《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3] 此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。” 2、能观体 “五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。

唯识学

唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿

论佛教唯识学的转识成智

论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”

科学与自由

科学与自由 贾湛 （扬州电大，江苏扬州225002） 内容简介：随着人文文化与科学文化的对立，现代社会有部分人也把科学与自由对立起来，本文在前人的基础上，应用半形式化方法重新定义了自由的概念，详细讨论了科学对自由的贡献。 关键词：科学自由人文文化科学文化 Science and freedom Jia Zhan (Yangzhou TV University, Yangzhou 225002, Jiangsu, China) Abstract: W ith humane culture being set against scientific culture, some people nowadays cournterpose science and freedom..This essay,basing on predecessors’study, redefines the concept of freedom and details the contributions of science to freedom . Key words: freedom; humane culture; scientific culture 人们向往自由，可自由怎么这么难获得呢？回答它，首先要问自由是什么？古今中外不同的人有不同的看法，可以说自由的概念一直是争议最大的概念，也许不同的人从不同的侧面理解去它，而它肯定代表了人们的某种愿望，为了清楚的看出自由究竟指什么，先来看看各种有关自由的观念。 一、古今中外自由观念 一般认为自由概念来自西方，古希腊雅典的民主培育了自由思想，文艺复兴运动实际上是自由的复兴。然而虽然东方一直处于专制统治，但对自由的认识却较为独特，只是总体介于保守。 1、东方的自由观念 中华民族是有一定的自由传统的，但由于缺少民主的思想，其自由思想主要的是与专制统治相适应的儒、道、释的有关思想。简单说来，儒家追求"入世的自由"，道家追求"忘世的自由"，释家追求"出世的自由"。下面让我们较为具体的了解这三种自由。 ①儒家的"入世的自由" 所谓"入世"，就是对现实生活持一种积极的态度：投身其中，参与其中，负起责任来，担起义务来。此即孔子所谓"务民之义"。所谓"入世的自由"，就是绝不逃避现实，而是从负责任中求自由，从担义务中求自由。自由并不在生活之外，而就在生活之中。孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。比起道、佛自由意识来说，较为积极，但显然可见缺少主动创造的自由意识。 ②道家的“忘世的自由” “忘世的自由”即“避世的自由”。“避世”就是回避现实；“忘世”就是忘怀现实。因为在道家看来，现实生活是一种羁绊、桎梏，是不自由；甚至于是一种迷误、罪恶。所以他们要避开现实，要忘却现实。因此，道家喜好隐遁：或隐身草莽，或遁迹山林。能避则避，“眼不见，心不烦”；但人有时身不由己，未必能避得开，此刻就要能忘。“得意忘形”，那是道家的崇高境界。所谓“得意”，就是“得道”；所谓“忘形”，就是忘掉了肉躯物欲，摆

唯识学上的唯识义

唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说

的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。

论玄奘故里的旅游开发

论玄奘故里的旅游开发 摘要：玄奘是我国唐代著名高僧、举世闻名的佛学家、翻译家、旅行家。玄奘故里，是河南东线旅游的一个重要景点，其所在地洛阳偃师在社会经济、交通区位、资源条件方面有着独特的优势，旅游开发已取得初步成效。通过分析玄奘故里旅游开发现状及存在的问题，确立玄奘故里旅游开发应遵循的原则，并进一步提出旅游开发的战略措施，从而有效推进玄奘故里的旅游开发，努力使之建成集旅游观光、拜佛朝祖、学术研讨、休闲娱乐为一体的旅游圣迹区。 关键词：玄奘故里；旅游开发条件；现状和问题；措施 玄奘出生于偃师市缑氏镇陈河村，姓陈名棉，自幼聪明好学，爱好佛学，后出家，法名玄奘，俗称唐僧，通称三藏法师，汉传佛教史上最伟大的译经师之一，中国佛教法相唯识宗创始人。唐贞观元年(公元627年)，为到佛国印度求取佛经原本，玄奘抱着“若不至天竺，终不东归一步”的决心，踏上了“西天取经”的万里征程。2004年5月，联合国科教文组织将玄奘定为世界历史文化名人。 20世纪9O年代，洛阳偃师市修复和重建玄奘故里。为进一步保护和开发玄奘故里，适应和满足文化传承的发展和需求，发扬光大“玄奘精神”，近年来，偃师又启动了备受河南省、洛阳市及社会各界高度关注的“玄奘故里扩建工程”。这为洛阳市实现经济快速、持续发展，寻求新的经济增长点注入了新的活力。发挥“名人效应”，开发名人故里旅游资源，成为河南旅游业发展的新亮点。

因此，深入挖掘玄奘作为世界级文化名人的文化内涵，探索其与其他优势旅游资源的内在关系和整合路径，对洛阳偃师进行深层次的旅游开发，具有积极的现实意义。 1玄奘故里的旅游开发条件1．1社会经济条件旅游业既是综合性较强的产业，又是依托性较大的行业，它的发展必须以一定的物产资源、经济基础、客源为条件。偃师市位于河南省中西部地区，是全省首批1O个小康达标县(市)，也是省委、省政府确定的全省26个城镇化发展重点县(市)、35个扩权县(市)和第二批对外开放重点县(市)之一，综合经济实力居全省前列。偃师市有各类企业1．6万家，产品达2000余种，从业人数22万人，工业在全市经济中所占的份额达到60％。民营经济蓬勃发展，其生产总值占全市生产总值的比重达到76．3％，对财政的贡献达80％以上。初步形成了能源电力、机械加工、石油化工、轻纺针织、建材和农副产品加工六大优势行业，建成了在中原乃至全国比较有影响的钢制家具、制鞋、针织、农用摩托车四大特色产业生产基地。农业结构不断优化，小麦生产蜚声全国。已经形成了优质专用小麦和小麦良种、无公害蔬菜、鲜食葡萄、花卉苗木和奶牛养殖等五大优势产业为支撑的新格局，被列为国家优质专用粮生产68河南城建学院学报2011年9月下，历史文化资源的挖掘、保护与利用，必须坚持政府主导、市场化运作，特别要采取市场化的经营方法，高效率、低成本运作。政府要发挥好主导作用，做好规划、组织和协调，做好开发利用的前期准备和基础设施建设工作，为市场化开发打下良好基础。建立跨区域文化旅游发展协调机构，搭建投融资平台。 (4)尊重历史，不拘泥于历史。玄奘故里的旅游开发必须尊重历史事实，

熊十力对佛教唯识学的批判和继承

熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院

所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，

唯识学的意趣

唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要

以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识

以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识： 颂曰： 纵许成立有自证忆彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破诸差别 中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。 纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。 纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。 意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他

性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。 下面唯识师回辩： 若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。 如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。 意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。 以下中观师破除唯识师的回辩： 此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。 中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？