简析中国伊斯兰的民族化及其在中国文化中的地位

简析中国伊斯兰的民族化及其在中国文化中的地位

马启成

中国穆斯林,2000.1

[关键词] 回族与中华文明

中国伊斯兰文化,顾名思义指确定在我国回族、维吾尔族等信仰伊斯兰教１０个少数民族社会里的一种伊斯兰文化,是中国民族化的伊斯兰文化。它是中国各族穆斯林在长期的信仰实践和生产、生活实践中,以《古兰经》和圣训为指导原则,以融合中国传统文化为特色,并兼取吸收各民族固有的本土文化和社会习俗逐渐积累而发展起来的一种为各族穆斯林普遍认同和效法的社会意识、行为方式、道德规范、价值观念和心理习俗等为复杂内容的综合体【1】。千百年来,它作为一种世界观和意识形态已渗透这些民族物质文化、精神文化生活的各个领域和层面,成为中国各族穆斯林精神生活的支柱和民族传统文化的重要内容。中国伊斯兰文化的形成和发展,不仅丰富了中国各族穆斯林的信仰生活和文化生活,而且也扩大了中国思想界认识的深度和广度。毫无疑义,它是中华民族多元文化中一支独特的文化元。在中国文化中占有重要地位。

然而,对于这一重大的中国文化现象,却有人好象视而不见或进行曲解。例如,这些年来海内出版的一些有关论述中国文化的著作中却将涵盖我国１０个少数民族的伊斯兰传统文化排除在外,似乎中国就是一个纯而又纯的汉文化社会。不仅国内研究者是如此,就是大多数研究中国文化的国外学者,也往往将中国文化与汉文化相提并论,很少注意研究独具浓郁民族特色的中国伊斯兰文化。另外,还有人却从根上否定伊斯兰文化的“中国化”、“民族化”,在他们看来,中国伊斯兰文化不是伊斯兰的“中国化”,而是“伊斯兰教的汉型制化”或“儒家化”。上述这两种意见表面上看是对立的,实际是从不同角度来达到一个共同目的,就是否定中国伊斯兰文化在中国文化中的应有地位。

中国伊斯兰文化既是世界伊斯兰的中国化、民族化,其思想和理论来源自然是由国外阿拉伯等地区移值、输入的。但是,作为中国１０个少数民族精神生活的支柱和民族文化的重要内容,它的形成和发展则是中国社会特定历史条件下的产物,是中国穆斯林社会的经济和政治的直接或间接的反映。这就是说,伊斯兰的信仰和文化,是从阿拉伯地区传播来的种子,它远涉流沙,传到多民族的中国生根长叶、开花结果,形成了适合中国社会情况的伊斯兰思想文化,是由中国社会的特点所制约和决定的,是在中国长期的社会历史条件下完成民族化的。因此可以认为,中国伊斯兰文化的根子在中国而不在阿拉伯或是别的什么地方。再从中国文化发展的历史连续性来看,毫无疑义,它一方面包含着对儒学为代表的中国传统文化中某些有价值成果的吸收和改造;另一方面,也吸收和融合了中国

穆斯林诸民族的固有文化。所以,它和中国文化分不开。正如有些学者所指出:“今日人们所闻所见的中国伊斯兰教,实际上,乃是在中国大地上完成了地方化和民族化的伊斯兰教。”【2】这是深切理解和研究中国伊斯兰文化的有识之见。当代,随着我国社会主义现代化事业的深入发展,研究中国文化不能不研究中国的伊斯兰。无视或否定伊斯兰文化在中国文化研究中的地位,如果不是文化视野的过于狭窄,那就是对“中国”的理解存在着诸多问题。这不仅会造成一些不必要的文化偏见,以至产生社会矛盾（就以往的经验来看）,而且也不利于具有不同文化背景的人们日益频繁的交流和彼此的了解,不利于各民族之间达到平等、团结。

当然,我们说中国伊斯兰文化包含着对以儒学为代表的中国传统文化有价值成分的吸收和改造,绝不是伊斯兰的“汉型制化”、“儒家化”。因为这种改造和吸收的工作,使那些被吸收的优秀成分,不再具有独立存在的意义和价值,而成为中国伊斯兰文化的一部分。

历史发展进程表明,中国各族穆斯林在长期的信仰实践和生产、生活实践中,对以儒家为代表的中国传统文化的改造与吸收是多方面的,表现在语言文字、风俗习惯、衣着装饰、命名习俗、家庭婚姻、建筑艺术等,内容十分丰富。这里,我们仅从思想文化这个方面列举如下几点。

其一,从中国传统文化经典中挖掘一些切近、适用的思想资料,作为自己理解、注释伊斯兰教信仰和文化的思想基础。如明末清初回族学者王贷舆（约１５８０—１６６０）在其《正教真诠》一书中就曾大量吸收与改造了包含儒、佛、道各家在内的中国文化概念,诸如真一、元始、普慈、真赐、五常、真忠、至孝、参悟、前定、今世、后世……借以阐述伊斯兰信仰的基础。他引申佛学中关于“寂灭空无”的出世思想,并结合儒家中有关积极进取的学说,宣扬伊斯兰教的信仰既有对外在的超越向往,又有对尘世社会的关注,主张穆斯林应“学行并重,知必行,行益知”,观察事物“莫为形似实异”的假象所蒙蔽【3】。清咸同年间的穆斯林学者蓝煦在其《天方正学》一书中吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、灵光、乾元、清浊、运光、黄道等概念来解释伊斯兰教的道统、“认主独一”和性命之说。该书还以中国民间的神话传说与《古兰经》中所说的二十四位人物相连系,来命名夏历二十四节气的执事天仙,并附阿拉伯文字母的人格化图式。但除此之外,汉文伊斯兰教著述中更多地则运用中国文化中的“真”、“道”、“一”三个概念,强调阐述伊斯兰的信仰理论。在此仅举“一”为例:“一”在中国传统哲学思想里很早就被作为一个哲学范畴,老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“天得一以清,地得一以宁,万物得一以生”,以及孔子的“吾道一以贯之”都是极重要的论断。汉文伊斯兰文化著作中为论证信仰独一,也特别重视“一”的概念,称“正教贵一”、“认主独一”、“真乃独一”等等。穆斯林学者刘智（约１６６０—１７２０年）《天方典礼》“真宰”篇中则称“理会得一为一”,“经义通篇,只以一字贯之”。可见

伊斯兰文化也特别强调“一”的概念。这种解释方式,虽然在经堂教育的传统解释中很少从理性上加以强调,也未必为广大穆斯林所理解,但在当时情况下融汇诸说,确实起了相辅相成的作用。正是这些思想资料的利用,不仅丰富了中国伊斯兰文化的内容,而且也使当时知识界对这种外来文化产生了“隔教不隔理”、“似曾相识”的亲近感和文化心理上的认同,在客观上有利于伊斯教文化在中国的深入发展。

其二,将伊斯兰的信仰和文化由阿拉伯民族的形成和语言逐步变为中国的形式和语言,注意用中华民族的思维风格来回答和解释外来文化在中国传播和发展过程中的理论与实际问题。这是因为任何一种思想文化体系要移植于别的国家和民族,必须穿起这个民族的服装,特别是象在中国这样的古老国家,儒家文化源远流长,使用汉语文的回族穆斯林大都是文盲或半文盲,文化水平低,而他们又却是伊斯兰教信仰和文化的载体和主要实践力量,要使发源于西亚的,带有阿拉伯民族特点和风格的伊斯兰教文化为中国各族穆斯林所掌握、理解,民族形式和语言风格的问题更显得特别重要。历史表明,伊斯兰由外来宗教信仰和文化演变为中国人信仰的宗教和文化,主要是采取两种办法实现的:一是提倡寺院教育,一是用汉文论述伊斯兰教义。寺院教育,师弟相授,从中造就了一代代经师、教长和学者,使伊斯兰宗教学术文化经久不衰,后继有人。经师、教长在寺院里讲经、译经的活动,实际是会通伊斯兰与中国文化的一种形式,译经“慕本教经书,欲译国语”,“按东土之音配合其节,究于理之赅而不偏,辞之平而有味”【4】为伊斯兰中国化和民族化的转变起了促进作用。汉文著述则是中国穆斯林通过自己的学者运用儒家术语、概念阐释伊斯兰文化的内涵,并回答伊斯兰教在中国传播和发展中的理论问题和实际问题,如明末清初的王岱舆、刘智、马注、马德新……等等。他们身为穆斯林,又通晓儒家学说,对佛、道也颇有研究,被时人称之为“中阿兼通”、“学通四教”、“长攻儒者之学”的人。中国穆斯林学者,正是凭着他们对伊斯兰信仰和文化融会贯通的理解和对中国传统文化方面的深厚功底,才恰当地吸收、运用中国文化的概念、术语和思维方式,深入浅出、通俗易懂地阐述伊斯兰文化的内涵和深奥哲理,并在广大群众中产生强烈共鸣。正因为如此,汉族学者评价中国伊斯兰文化时说:“清真一教,不偏不倚,直与中国圣人之教理同道合,而非异端曲说可语者矣！”【5】。

其三,将中国哲学中的内省认识和宋明理学中客观唯心主义的推理方法纳入伊斯兰文化结构中,从而构建起中国特色的伊斯兰哲学体系。伊斯兰文化的核心是“安位”（真主）本体论。安拉的存在、实有和德性历来是中外思想家、神学家所论证的关键所在。中国穆斯林学者接受儒家关于宇宙本原的“无”（即无极、太极）和“一”的思想学说,提出了“真一”、“数一”、“体一”的“宇宙起源论”。王岱舆在《清真大学》、《正教真诠》中认为,天地、万物和人都是“安拉”的

“造化”,把安拉作为创世主列于最高的地位。安拉造宇宙的程序为:真一（真主）———数一（无极、太极）———阴阳———天地（日月星辰）———四大（土水火气）———人类、万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念,是伊斯兰哲学所独有的。在作者看来,“真主止一,无有比似,（真一）乃无始之原有,非受命之有也”【6】。这“数一”概念类似阿拉伯哲学的“第二实在”,是真主与万物联系的媒介物,不过是“真一”的影子,“真一”才是“数一”的根本、宇宙的绝对观念。这与宋时理学中认为宇宙发生论为太极（亦称无极）———阴阳———五行———人类和万物大体一致了。这既坚持了伊斯兰文化的信仰基础,同时又吸收了儒家思想,从而形成了独具特色的宇宙创世论。刘智的《天方性理》一书也是论述伊斯兰教关于宇宙起源的哲学著作。他把“无”的对立面的“有”,区别为隐然无象的“幻有”和确实存在的“真有”,一方面承认“惟一非数,是数皆一,一者其体,数者其用”。但另一方面又将“一”分为三,言“体用浑然,是名真一;由体起用,是名数一;用返归体,是名体一”。“真一”在他看来,虽有诸多属性,如“独一”、“实有”、“含万”、“隐显”、“智能”……等等,但作哲学本体论,“真”系“万物之主宰也”【7】“天地万物之本原也”【8】。宇宙一切存在（或天地万物）皆系“真主所派生、衍化”。就是说,即天地万物被派生衍化之前,已经蕴含在“真”之中,“执一含万,唯一含万”。“真”的自显和外化才有了万有。这样就把阿拉伯哲学中的“四元素”、中国哲学中的“五行”和程朱理学的“理”等各种思想吸收进来进行再创造,巧妙地融合在一个完备的体系之中。这其中有值得汲取的精华,如刘智在该书中对人之大脑和五官知觉功能在认识过程中的生理作用的分析,在中国哲学中是少见的。所以,汉族学者评价说:“刘子言性本于天,则合乎儒者之公理;言道归乎有,则合乎儒者之实学。”【9】其四,将儒学中的纲常名教纳入宗教信仰的实践中,充实和完善了自己信主命、守忠孝,以“五典”诠“五功”为内容的社会伦理观。在过去,伊斯兰赖以生存的中国社会,是以农业为主要经济命脉的。它的经济基础是以小块土地个体所有为前提,一家一户为生产的经营单位。和这种经济基础相适应,以血缘关系为纽带的宗法制度便成为社会上层建筑的一部分。以这种制度为基础而产生的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教则成为维护封建统治秩序的一套道德规范。整个社会以“天、地、君、亲、师”为崇拜对象,而其中的“天、地、师”处于陪衬的地位,其核心是“君”和“亲”为适应中国封建宗法社会,中国穆斯林通过自己学者的理论阐述,也大力宣扬忠、教论。他们提出了“五典”说的思想,与伊斯兰教的“五功”并列,认为“五典”（指君臣之义、父子之亲、夫妇之情、长幼之席、朋友之诚）是“天理当然之则,一定不移之礼”的“常经”,说伊斯兰的“五功”（念、礼、斋、课、朝）是为了尽“天道”,又立“五典”是为尽“人道”。二者互为表里、相互补充。“天道”与“人道”都尽到了,做人的义务也就完成了。又说“五典”是人伦之礼的体

现。而人伦之礼的“本”,则是“亲”,“事主以下,莫大乎事亲;孝也者,其为之本 ”【10】。“天地代主育物,父母代主育人”,而人为万物之灵,父母育人之功胜于天地育物,所以“拜主之次,便是孝亲”。至于敬主与忠君的关系,王岱舆则认为“人生在世有三大正事,乃顺主也,顺君也,顺亲也。凡违兹三者,则为不忠、不义、不孝矣”。刘智则认为“君者主之影,忠于君即所以忠于主也。”“王者,代真主以治世者也;王者体主,若影之随形”。所以“念主而忘君,非念主也;念君而忘主,非念君也。”因此,何汉敬在给《正教真诠》一书写的序中说:“独清真一教,其说本于天,而礼宗于一,与吾儒大相表里”,“其教众不废君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之序,而洁己好施,更广吾儒所不足。”反映出这位序作者已意识到,局部吸收封建社会某些理论道德的伊斯兰文化,并未触犯中国封建统治者的利益。

其五,将宋明理学中的性理学说加以改造,赋诸新的命题涵义,纳入认主学框架之中。在中国古代,性理之说是儒家思想的重要内容之一。程朱派理学家认为,“性即理也”;“自理而言谓之天,自禀受而言谓之性。”认为天是“理之所以从出者”,人、物的性都是天理的体现,并把仁义礼智信等封建道德说成是永恒的“天理”,人性之固有。汉文伊斯兰著作中并没有囿于这种见解,而是以经、训为指导原则,更为彻底、详尽地加以阐发。从总体上说,中国穆斯林学者把性理思想作为论证伊斯兰信仰的基础,使之获得新的内容。一是阐发了性理思想的含义,赋予新意。他们说:“性即圣,性本善也;命即主,习相远也。经云知性乎知其性之根也;知命乎知其命之原也”;“知性知命,认主之道也。” 【11】从而解决了理学中何为天、命、性、率问题上的矛盾,说明了性理学说的“源头”。二是对性理的性质及品级进行了系统说明,认为“率性之道何如？曰性有二品,一真性,二禀性。真性与命同源,所谓仁义礼智之性;禀性因形始其,乃火、风、水、土之性。”【12】就理而言,“理同气异,以辩愚智”【13】。意思是说,先天的理是相同的,但因所禀之气有清浊之别,而出现了愚智之分。王岱舆则发挥说:“先天为命,后天为性”,“命各一种,其性有分”,“有圣、贤、愚三等”。这就进一步丰富了性理学说的内容。三是向性、理之学注入动态发展的观点。穆斯林学者马注（１６４０—１７１１）在其《清真指南》“性命”中指出:真性如宝珠为蚌所含一样,人们通常只见到蚌壳却见不到珍珠,只有借正道（即伊斯兰）的启示,宝珠即会露出真光,人的气质才会发生变化而露出真性。要达到如此,“惟凭学问之琢磨,才智之参想,明德之分辩,方可复命归真,永登仙境。”这是对儒家性理之学的发展。所以汉族学家赞叹说:“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里,衣冠异制,语言文学不同形声,而言性理恰与吾儒合。”“天方之知性固如是哉！大易、尚书之言性也,浑而确;太极、通书之言性也,正而严;今天方之言性也,详而赅,其言先天也,则天理之节文莫不条分缕析之;其言后天也,则人性之品第莫不伐毛而洗髓焉。”

中国伊斯兰教文化在其发展过程中,除吸收和改造中国传统文化成分外,还吸收、融化了中国各族穆斯林固有本土文化,从而丰富和发展了自己。这里试举新疆伊斯兰文化中吸收以萨满教为内容的突厥文化为例。

萨满教是晚近原始宗教的一种形式。曾广泛流传于古代我国从西北到东北地区操阿尔泰语系和满———通古斯语族的许多民族之中。历史上,哈萨克、柯尔克孜和乌孜别克等新疆从事游牧民族的先民以及维吾尔族,在接受伊斯兰教信仰之前,都曾普遍信仰过该教。对这些受游牧生活方式支配,以宗法关系为基础的游牧民来说,人们的思想和行为总是被纳入在从先辈们传承下来的共同操守之中,因此当伊斯兰教传入之后,萨满教和伊斯兰教往往是“混合在一起的,这种混合被称曰伊斯兰教。皈依了这个宗教的人们……是直接信仰安拉的,他们以为越崇拜萨满教的灵魂,便是越崇拜穆斯林的圣贤……他们一方面信仰巫师,一方面尊敬伊斯兰教的霍加;既崇拜火,也在巫师跳神时歌颂安拉,呼唤着穆斯林的圣贤。”【14】在哈萨克牧区,在信仰真主的同时,还残存地天地、日月、星辰、水火崇拜的痕迹。例如在干旱少雨、牧场受灾之时,总要举行萨满跳神仪式,萨满的祷文或祝词末尾都要后缀“安拉”之名或“安拉至大”。虽然把伊斯兰作为主体和根本信仰,但历史上多神崇拜的潜流余波却时隐时现。信奉伊禅派的牧民,教职人员“伊禅”或“托钵僧”通常扮演萨满角色,履行萨满的职能。他们“头戴高帽子,身穿百纳衣,讨饭棍上挂满各种坠子、咒符和铃铛……给人算命,用法魔治病和驱邪。”【15】

维吾尔族的古代先民,宗教信仰较复杂。在历史的不同时期或不同地区,他们曾信仰过佛教、摩尼教、袄教或景教（基督教一支）,但萨满教“万物有灵”观念,以及自然崇拜、图腾崇拜、动植物崇拜和祖先崇拜的内容,通过这些宗教的汲取和融化也不同程度地保留下来。当伊斯兰教传入维吾尔地区之后,萨满教的某些习俗仍被吸收和改造而形成一种特色。如在南疆绿洲地区,人们盛行对圣徒、圣墓的朝拜,几乎达到类似对伊斯兰圣地朝谒的程度。用他们的《劝导言》说:“谁若去把麻扎朝拜,他将会抵达理想彼岸,谁若珍爱圣墓之土,他将获得万事如意。” 【16】除此之外,维吾尔穆斯林“尤对某些宗教领袖或是对古时候战死的英雄传说人物之墓,也如同朝拜圣地一样”,“每于一定集会之期,不远千里,一连几天,诵经跳神,连接不断”。这一切,反映了伊斯兰教的某些活动与传统萨满仪式的结合,实际是伊斯兰教维吾尔民族化的一种表现形式。

由上可见,中国伊斯兰在思想文化领域内对中国传统文化的改造和吸收的工作,是在坚持伊斯兰的信仰原则前提下进行的。中国伊斯兰文化是伊斯兰和中国文化相结合的产物。这种结合从广阔文化背景上说,既包含对儒学为代表的中国传统文化的吸收和改造,也包含了对中国各族穆斯林固有本土文化的吸收和改造。因此,它是中国文化的重要组成部分。那种把伊斯兰文化排除在“中

国文化”之外的观点和作法,如果不是文化视野的过于狭窄,那就是对“中国”的理解存在诸多问题。造成这种文化划分的主观原因部分或许在于文化中心主义和民族中心主义的残余对文化研究的影响。应该看到,由于伊斯兰自身的文化物质和外来属性,同我国本土的汉文化不尽相同,这是不同民族社会实践的不同结果,它并不妨碍不同文化背景的各民族的进一步社会实践。如果我们以自己的文化眼光去看待其他族群和文化,那么很显然,我们不仅无法了解他人,而且也无法了解自己。

******************************************************************************* 注释:

[1]（对伊斯兰文化范围通常有广义和狭义的理解。广义的伊斯兰文化则包括物质的、精神的和社会组织等不同文化层面;狭义的伊斯兰文化侧重精神文化和风俗习惯等方面。本文所言伊斯兰文化指后者。）

[2]（金宜久《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》《世界宗教研究》１９９５年第１期第１页。）

[3]（王岱舆《正教真诠》上卷,“元始”篇。）

[4]（赵灿《经学系传谱》,谱序。）

[5]（刘智《天方典礼》,鹿序。）

[6]（王岱舆《正教真诠》上卷,“真一”篇。）

[7]（刘智《天方典礼》卷五,“真一”篇。）

[8]（刘智《天方典礼》卷一,“原教”篇。）

[9]（刘智《天方性理》俞序。）

[10]（王岱舆《正教真诠》下卷,“至孝”篇。）

[11]（蓝煦《天方正学》卷四,“性命发明”篇。）

[12] （马注《清真指南》卷三,“性命”篇。）

[13] （刘智《天方性理》“本经”篇。）

[14] （《肖·瓦里汗诺夫文集》第１卷第４７３页,转引自尼哈迈德·蒙加尼《伊斯兰教在哈萨克人中的传播及其影响》。）

[15] （Ｖ·Ｎ·巴西洛夫《中亚和哈萨克斯坦的民众伊斯兰教》,转引自《民族译丛》１９８９年第１期。）

[16] （转引自买买提赛来等《新疆的麻札和麻札崇拜》,《世界宗教研究》１９３６年第１０期。）