解读齐物论6

外物无非就是那么一个东西，外物呢又无非是一个命名。我们一般无法直接从外物的本身去了解外物，而只能通过我们的认知间接地了解外物。所以说：外物出自于命名，命名又是根据外物。命名和外物本身这种相互依存的关系也就是所谓的“方生之说”。虽然如此，我们知道，生与死是同时产生，同时消亡的；对与不对也是同时产生，同时消亡的。“非”是由“是”产生，“是”也是由“非”产生。所以圣明的人不会去用这种方法辨别外物，而是直接去认识外物的本来面目，不过是顺应外物的本质罢了。再说，如果命名也就是外物，外物也就是命名。但问题来了，如果外物就是命名的话，那我们改变外物的命名的话，外物会不会也随之改变呢？显然不会吧。那真的存在外物和命名这种关系吗？还是外物和命名这种关系根本就不需要。如果我们能把外物和命名割离开来，这个就是“道”的关键了。如果我们把握住这一点，就好像我们用只有一根轴的圆规画圆一般，可以画出一个无穷大的圆。也就是说我们只要把握住这个“道”的关键，就可以认识到世上无穷的外物。前面说了，如果靠命名来认识外物，就有无穷无尽的是非，这显然不是个好办法。所以说，不如把握“道”的关键，从而认识外物的本质。

本段一开头便出一“物”字，非常要紧。与上文的“情”一样，这个“物”是本文线索之一。由本段往下，一直到“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”这三大段文字，都是用一个“物”字贯起来的。都是为了回答什么是“物”，如何认知“物”的问题。与上文的“情”一样，文中任何一处失落此“物”字，下文皆不可解。

什么是“物”？前面说了，外于心而相对者，为“物”。什么意思。也就是我们要用心去了解的事物，叫“物”。这个“物”，非常非常的重要。有很深刻的含义。后来庄子通过论述，发现不单外物是“物”，就连我们这个“真我”，也就是前文说的“本心”，也是“物”。这样一来，不旦外于心相对者为“物”，连本心也成了“物”。后文称这个叫什么？本篇最后一个词：“物化”。本篇《齐物论》追求的最高境界，就是“物化”。也就是中间所说的：“天地与我并生，万物与我为一。”而这个所谓的“物化”，便是文章一开头提出的“吾丧我”的具体表现。本篇《齐物论》，起于“吾丧我”，而结于“物化”，前后呼应，文法是非常之妙。所以这个“物”的概念是非常的重要的。这三大段文字，就是为了阐明这个概念。为后文论述“物化”作准备。

好了，我们回到原文。“物无非彼，物无非是

。”这个“彼”的意思，就是外物与心相对。所以对于我们认识外物的心来说，物为“彼”。这个“物无非彼”，意思就是任何外物，无非就是那么一个东西。后面那个“是”，意思是“指是”，含义是一种命名。比如说，这个东西“是”马。这样就确定了这个东西。所以外物无非都是一种什么“是”什么的关系。

这里顺便说一下，从古自今，绝大多数人对这两句话的理解是：任何东西都有彼此两个方面。将“是”，理解成“此”。然后说后文论述的就是“彼此不分”，这样一种状况。但是按这种理解往下解，文章是解不通的。单独看每一句话，可以解出意思来，合在一起就解不通。而且这样理解，与后文联系不大，文章的思路也不够连续。所以我在这里强调一个“物”的概念。把握住了“物”这样一个线索，前后文便串成一气。由浅入深，由表及里。如此方显文法之妙，文气之顺。如若失落此“物”字，文章便艰辛难读，文气不通，更全无文法。

好了，文章一开头，庄子摆出两个观点：其一，任何外物都是与心相对的那么一个东西；其二，任何外物都是一种“是”的关系，也就是命名的关系。接下去庄子说：“自彼则不见，自知则知之。”这一句话非常难理解。历来这个“自”译为“自我”，与“彼”相对。这样理解的话，这一句话和前一句话没有任何联系。而后一句话以“故”开头，说明为前一句话的结论。而这一句“自彼则不见，自知则知之。”又不知如何和后文“故曰：彼出于是，是亦因彼。”相联系。怎么看也不能理解后面这句话是如何从前面推出来的。反而不要这句话，文章便显得通顺多了。换句话说，这句话看似累赘，不知道庄子把这句话摆在这里有什么用。
这样看来，多半把“自”解为“自我”不对。那应该怎么解呢？我认为应该解作“从”。这句话什么意思。从彼来认识彼是看不见彼的，从知我们才知道了彼。好了，联系前文。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”这是说什么呢？“物”无非是与心相对的一个“彼”，同时，“物”无非是一种什么“是”“什么”的命名关系。但是从“彼”入手我们是“看不见”这个彼的。什么意思？前面说了，一开始本心还未乱的时候我们还没有“知”，此时心中无我，无物。那我们能不能感觉到外物的存在呢？能够。这个叫“存而不知”，或者叫“存而不见”。什么意思。举个例子，你看我们生活在这个世界上，可以看到各种各样的外物，但我们能不能看到自己呢？不能。除非你用镜子。而镜子中的也不是真正的自己，只是影像罢了。这个叫“存

而不见”。那么这个“自彼则不见”包含了一层什么意思呢？就是说心物本是为一的，存之而不能见之。那什么让我们认识到了“彼”，从而使“心”与“物”分开了呢？就是因为这个“知”。我们有了“知”，也便有了“物我”的概念，也就知道了“彼”。那这种“自知而知彼”是一种什么过程呢？就是一种确定什么是什么，一种命名的过程。所以下文马上得出结论：“故曰：彼出于是，是亦因彼。”所以说，外物与内心的相对立而成为“彼”是出自于我们对外物的认识和区分。而同时我们要为外物命名而区分外物也是因为外物和内心的相对立。这句话其实就是老子在《道德经》第一章所说的：“有名，万物之母。”“名”，即是这里的“是”；“物”，即是这里的“彼”。“是”为“彼”之母，即“彼出于是”；而我们给万物命名是因为有万物的区分，所以“名亦因物”，即“是亦因彼”。这样理解，这三句话才真正读得通。

然后便是推论：“彼是方生之说也。”什么是“方生之说”呢？“方生之说”，这样一个观点，是当时名家的一个代表人惠施提出来的。这里“方”，意为“并”。“方生”，意思就是同时产生，也同时消亡。

这里简单地介绍一下惠施这个人。惠施是庄子的朋友，他们俩经常在一起辩论，其中的一些辩论就记载在《庄子》这本书里。最有名的就是“濠梁之辩”，也就是“子非鱼”之辩。

惠施是名家的代表人物之一。什么叫名家呢？简单地说，就是西方所谓的“逻辑学家”。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。意思就是这个人很会辩论，甚至还有些钻牛角尖的味道。他们研究的是“名”与“实”的关系，也就是实实在在的外物和它们的命名之间的关系。什么关系呢？举个例子，我们看一句话：这是桌子。其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，"实"是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，而后面会提到的名家的另一个代表人物公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。

惠施的著作不幸失传了，我们关于他的思想的了解，主要都是从《庄子》这本书上来的。比如以后我们有机会讲《庄子·天下》篇就记载着惠施的“十事”，也就包含了惠施主要的思想。其中就有一句话：“日方中方睨，物方生方死。”这就是这里提到的“方生之说”。

“方生之说”在这里的意思是说“彼是并生”。这

是从上文“彼出于是，是亦因彼”来的，更进一步，也是更明确地指出，“名”和“外物与心相分而为彼”，两者是同时产生，也是一同存在的。比如说“这是桌子”。“桌子”这个名称存在，是因为世上有桌子这种东西在。如果世界上没有桌子了，“桌子”这个名称也就没有意义了。这就是所谓的“彼是方生之说”。这里庄子点出惠施的观点，在暗示读者他也在说“名”与“实”的关系。这也证明我们一直没有解错。

“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”

前文得出一个结论来：“彼是并生”，两者是同时产生，一同存在的。后文紧接着一转，虽然如此，但是。但是什么呢？庄子在这里先不说“但是什么”，先摆出几个事实来：生和死是同时产生的，也是一同存在的；认可与不认可亦然；是与非亦然。为什么这么说？老子在《道德经》第二章就指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随。恒也。”意思就是看似相对的概念，其实本质上是一体的，是互为因果，相生相灭的。没有生，便不存在死；没有对，便不存在错；没有是，便不存在非。所以这里庄子先摆出这个事实来：相对的概念，也是“并生”的。那你这么一看，这个是不是有些混乱啊？是不是不利于我们真正认识外物的本质啊？正是因为这个，圣人才不执迷于是非对错之间，而明之于自然之天。这里说“不由”，就是指不由是非之途。“照之于天”，即前文所说“莫若以明”。“天”即是“道”，即是“本心”。“亦因是也。”这一句话要紧，提出了道家一个很重要的道义来：“因是也。”什么意思？我们不妨先看管子在《心术篇》里说的两句话：“无为之道因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”又说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。故道贵因。”这个“因是也”，就是依从“道”，依从本心，而不是成心。换句话说，便是顺其自然，不逆天而行。这个叫“因是也”。前面那个“亦”，作“不过”、“仅仅”解。这里就是说圣人只是依从于天，即依从于自然之道罢了。这一句“亦因是也”，非常重要，先伏在这里，后文还会提出。

接下来进一步阐述，先重复一下前面的观点：既然“彼是并生”，那么是就是彼，彼就是是。如此，结合前面的那些事实，“彼”如为“是”的话，“彼”亦为“非”。这是逻辑的推导，由事实推出的结论。什么意思呢？我们先肯定了“因是因非”

这么个观点，“是”和“非”是“并生”的，换句话说，是一体的。这是个事实，是正确的。那这样，就会得出这样一个奇怪的结论来：这个东西是马，同时，它也非马。这个叫“彼亦一是非，此亦一是非”。这里的“彼此”不是相对的概念。意思是这个东西有一个是非，那个东西也有个是非。换句话说，马是这样，狗也是这样。我说它是马，它就是马；我说它非马，它就非马。狗也亦然。这样就出现问题了。对一件物体命名的不同，是不是这个东西也随之改变了呢？不对呀！所以庄子马上就发问了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”果然“彼”和“是”是并生的吗？还是它们两者是可以脱离开的？而显然我们命名的不同，不会改变外物的本质，于是我们就把“命名”和“外物”分开了。这个“彼”和“是”本是一体为二，或者说是一个矛盾的两个方面。所以称之为“偶”。这里把两者分开了，所以叫“彼是莫得其偶”。这个叫“道枢”。是“道”的关键所在。什么意思？说明“道”的关键是把外物从命名的束缚里解脱开来，从而看到外物的本质。而这个命名是人自己来命名的吧。所以这个叫什么呢？叫“舍已而以物为法”，对不对？这个就是前文所说的“因是也”了。所以这里说“道”的关键，由现在的话来说，这个叫透过现象看本质。

读到这里，我们可以进一步地想一想。对于任何一件事物，我们的说法是不是可以有千万啊？这个为“物论”不齐。那么说法有千万，但本质是不是只有一个啊？那如果我们的言语都能够表达这唯一的本质，那我们的这种“物论”是不是也唯一了啊？所以这便是齐“物论”了。好了，我们暂时把这个想法放在这里，先往下读。

“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”前一句话是由上一句“彼是莫得其偶，谓之道枢。”推出来的。这个“枢”上文解为“关键”，其实本意是“中轴”。那这句“枢始得其环中，以应无穷。”怎么理解呢？我们试想一下，我们用圆规画圆。“彼”为其中的一个轴，“是”也为其中的一个“轴”。如果两者皆具备，那画出这个圆来，总是个有限大的圆吧。那如果这两个轴“莫得其偶”呢？也就是说，只得了一个轴，这样画圆，是不是从某种意义上你可以画出个无穷大的圆来啊？所以叫“枢始得其环中，以应无穷。”那么刚才说了，“是非”为一体。所以“是”可以画出一个无穷的圆来，“非”也可以画出个无穷的圆来。这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”什么意思呢？“是”我们前面说了，是命名。那一旦我们把“

物”和“名”分离开了，那我们用任何一个“名”，是不是可以对应任何一种“物”了啊？比如说“马”这个名，你为什么单说这个长鬃毛的跑得挺快的就是“马”，而不说那个会“汪汪”叫的是“马”呢？我为什么不能把它们都叫做“马”呢？或者我说它们都不是“马”。所以一个“马”这样一个命名可以对应万物，同样“非马”这样的命名也可以对应万物，这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”所以若以命名区分事物，这样的做法，终究看不到事物的本质。“故曰：莫若以明。”这个前面解释了，“以明”，即“明道”，即“因是也”，即“透过现象看本质”。同时我们也说了，如果都能看到本质，同时用言表达本质，则“物论”自齐。

好了，看到这里，你自然会想到一个问题，如何透过现象看本质呢？什么叫“以明”呢？下文便告诉你。
这一段说“物”，目的在解决什么是“物”，如何认知“物”这两个问题。庄子先从认知的角度入手。我们如何认知外物呢？最简单的，给外物命名，对吧。可这样的方法可靠吗？庄子认为，这样的方法是不可靠的。于是他从外物和其命名的关系入手，说如果通过命名来了解外物的话，会产生两个问题：其一，会引起混乱，导致是非不明；其二，如果命名就是外物的话，那改变命名不就改变外物了？这不合逻辑。所以我们有必要把外物和命名分割开来。通过外物来了解外物，而非通过自己的成见。这个叫“因是也”。这样才能了解到外物的本质，也就是“道”的关键。所以认知外物，还是应该从外物本身着手，而不是通过自己已有的“知”。