天人感应思想是一种古老的思想

天人感应思想是一种古老的思想，先秦时期的天人感应比较零散，汉代以后天人感

应的神学色彩愈发浓重。只有汉代时期的天人感应经历了由建构到解构的过程。因此，阐

述这一时期的天人感应思想能够呈现一个动态的且清晰的发展过程，从而能够更加深入的

认识天人感应思想

。

一、天人感应思想的历史渊源

中国古代哲学的感应，在对象和内容上尽管偶尔涉及物与物、人与物的关系，但主要还是

指天与人之间的感通与应和。天人感应的观念起源很早，其痕迹散见于先秦的远古典籍中。

为方便介绍，本文暂把其分为春秋以前和春秋战国两个时期。

( 一) 春秋以前天人感应思想的萌芽

这一时期的天人感应思想主要体现在古书《诗经》、《尚书》、《周易》以及管仲的哲学思想中，现概括如下:

1．《诗经》中有多处体现了人与“天”( 帝)之间的矛盾，如“瞻仰昊天、则不我惠”，“彼苍者天，歼我良人”，“浩浩昊天，不俊其德。降丧饥馑，斩伐四国”。

从这些诗句中可以看出，天( 帝) 似乎已被当做一种类似于人的、有性情的对象存在。正是

基于这一点，一方面，人们可以凭借自己的想象对天的行为作出感情的判断。另一方面，《诗经》中也有“克配上帝”、“顺帝之则”的原始感应意识。在远古先民的观念中，天无疑是作

为一个人格神而存在，并主宰着人间的一切事务。因此，天是人们既崇拜又畏惧的对象。尽

管“天命靡常”，人无法正确的认知或确凿地把握天的意志，但还是应该尽心尽力地去“昭

事上帝”，“克配上帝”。因为有一个准人格化的天在监管你，所以，无论个人的

行为，还是国家的政治都必须与上天相称合、相呼应，努力做到与上天相一致。只有这样，

才能“顺帝之则”。否则，上天就会通过异常的天文现象予以谴告、警戒。远古先民认为，

日食和月食现象的发生与君主统治的好坏有密切的联系。王行善政，人民安居乐业则不会出现日食月食现象。如果君王无道，百姓民不聊生，那么上天一定会通过日食月食来警告君王，

敦促他弃恶从善。所以，人君国主应该时刻注意自己的行为，对违反天的意志的行为要及时

加以改正。从这里可以看出，一个重要的思想前提已经根植在远古先民的心灵深处，即天与

人是可以相互感通的。而人是如何感知天的存在、如何与天相沟通呢? 要用“度”，即用自己的性情去领会、去体悟天的性情，将心比心。在感性的层面上实现着彼此的交流与会通。

2．《尚书》中也有不少关于天人感应观念的萌芽。“休征，曰肃，时雨若; 曰乂，时旸若; 曰哲，时燠若; 曰谋，时寒若; 曰圣，时风若。”也就是说如果人君治政称得上是“肃”、“乂”、“哲”、“谋”、“圣”，则天下畅和清明，肯定会出现风调雨顺、晴朗明媚的天气征兆。这样，人君国主的从政态度和施政效果就从天气的冷暖、风雨的变化上得到了反映。人间君主的为政之策如果顺从天意，上天就会欢喜而行赏; 但如果违反天意，上天则会动怒而惩罚。“天降威，知我国有疵、民不康”，这实际上已经肯定了天与人之间有一种感通应和的关系。同

时，《尚书》中还反映了人要善于猜度天意，体悟上天的性情，从而顺天的倾向。而“以哀

吁天”、“呜呼! 天亦哀于四方民……王其疾其德”。人有悲哀痛苦的事情可以向上天申诉，

上天亦可以去体恤、怜悯人，这更是一种源于性情的天人感应。

3．在中国古代天人感应思想酝酿和发育的过程中，《周易》的作用是不可抹杀的。正如

《易传?系辞下》记载: “《易》之为书也，广大悉备; 有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼

三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻; 爻有等，故曰物; 物相杂，故曰文;文不当，故吉凶生焉。”在《周易》中，每一卦有六爻，分别处于六个高低不

同的位次，由下至上依次递进，分别名之曰: 初、二、三、四、五、上。初、二象征“地”

之位，三、四象征“人”之位，五、上象征“天”之位。六爻叠合，组成为一卦。于是，天、

地、人“三才”被纳入一个卦体中。这在卦象形式上就已经预设了天、地、人的统一性与可

沟通性。可以说，《周易》在哲学意义上真正实现了天道、地道、人道三者的统一。这样，

天人感应或天人合一才获得了一个形而上的根基。《周易》中的“咸”卦专门说明了感应问

题。“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天

下和平;观其所感，而天地万物之情可见矣。”

从这里可以看出，一方面，有感应才有世界万物的产生，感应从一开始就与事物的存在状态

相联系。另一方面，感应离不开性情，以性情为基础。

4．辅佐齐桓公的良相管仲对天人感应也有自己的见解。管仲认为，人君国主如果德行颇

高，善行仁政，社会秩序良好，那么就必然会有祥瑞出现。管子还进一步认识到人事政治与

天地自然的关系: 只要人们的所作所为顺于天，天就会助其成功; 如果逆于天，天则会置其

于绝境。凡得到天助的，虽个人所为很少，但也能成就大的功业; 凡被天所抛弃的，即使自

己有很大成就，最终也会失败。顺天者必遇良缘，逆天者必遇凶险。上天所施行的奖惩赏罚

一定与人的所作所为有着必然性的联系。《管子?五辅》曰: “天时不祥，则有水旱。地道不宜，则有饥馑。人道不顺，则有祸乱。此三者来也，政召之。”从这里可以看出，一方面，

天地不祥的征兆是通过水旱、饥馑来表现出来的; 另一方面，天道、地道与人道原本是统一的，三者都维系在“政”之得失上。这就是天人感应所依赖的现实基础。

( 二) 春秋战国时期的天人感应思想

春秋战国时期的天人感应思想主要反映在孔子、墨子、以邹衍为代表的阴阳家，以及范蠡

的哲学思想中，其中阴阳家的天人感应思想对汉代时期天人感应论者影响甚大，为汉代天人感应思想的进一步发展奠定了基础。

1．在孔子的哲学思想中，存在着一种天与人相沟通、相应和的取向。这主要表现在以下

两个方面: 首先，天似乎和人一样，不但有喜怒哀乐的性情，如“予所否者，天厌之，天厌之”。而且还掌握着生杀大权，如“颜渊死。子曰: 噫! 天丧予! 天丧予! ”

其次，天人之间以圣者为中介才可以进行沟通。“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”

人是天在世俗世界里的延续，因此天与人是一体的且可以相互感应，

天之则即是人之则，人间治道所应该遵循、顺从的也是天道。于是，天与人这两个形式上截

然不同、两相分离的存在体系实现了统一，真正实现了所谓的“一个世界”，宇宙自然与社会、人生被等同了起来。在孔子的观念里，人如果违拗天意，就会遭到惩罚。

2．墨子的“天志”思想对春秋战国后期天人感应思想的发展起了重要的奠基作用。墨子在否定儒家天命论的同时，提出了“天志”说，他把“天”说成是主宰一切的有意志的天。他

认为天全知全能、无所不在，上天可以对人的行为作出赏善罚恶的判断。因此，对于天意，

人们不得违抗，只能顺从。《墨子?尚同》中说: “既尚同乎天下; 而未尚同乎天者，则天灾

将犹未止也。故当若天将寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘

风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也。”由于天全知全能，有意志有欲求，拥有赏善罚暴的

力量，为万物的最高主宰，所以人的行为必须效法于“天”。“天”也就成了判断是非善恶的

标准。墨子的这一思想为汉代儒者董仲舒所吸收，成为他建构天人感应思想的重要来源之一。

3．阴阳家的思想中也包含着深刻的天人感应观念。以邹衍为代表的阴阳家思想观念的核

心就是“天人感应”。其所谓的“天”具有双重性质，它既指自然之天，又指具有人格神意

味的天。但首先是自然之天，他认为天与人有一种相似性，自然界中有四时、节气、日月星

辰的变化，人也应该随着这些变化而变化，与这些变化相适应。同时，阴阳家还认为凡帝王

将兴，必先在世上出现祥物，这就是所谓的天人感应。《史记》评价其为: “深观阴阳消息

而作怪迂之变。”这种天人感应思想为汉代时期的天人感应思想奠定了基础。

4．协助越王勾践灭吴称霸的范蠡也曾提出过“人事天应”、“人事与天地相参”的思想。范

蠡劝告越王说:“人事至矣，天未应也。王姑待之。”“天应至矣，人事未尽也。王姑待之。”这里蕴含着一个重要的前提是: 天是有“应”的，即天可以对人事做出表态和反应。一切政

治军事行为要想取得成功既要有人的主观努力，也得依赖于天所提供的条件。范蠡还认为，

如果帝王没有德行就必然会引来灾害。所以，人应该把天意作为一切国家政治与个人行为的

标准，积极主动地与天相应和。先秦典籍及学者思想中关于感应的记载或描述是零散的，大多属于火花式的迸发。天人感应观念还处于意识萌发的初始状态，没有作理论化、系统化的论述和理解。但这些零散的感应思想被后代思想家吸收并发展。至西汉董仲舒时期，天人感应思想发展到了最高峰。

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二、汉代天人感应思想的发展脉络

在汉代哲学中，天人感应思想经历了一个由初步建构到发展成熟，再到批判解构的发展过程，虽然汉代天人感应思想最后被谶纬迷信所利用，导致其消极影响无限制扩大，

并最终被无神论思想家解构。但是，在特定的时代中，天人感应思想也发挥了其维护政权统

治的积极作用，应该辩证的看待这一时期的天人感应思想。

( 一) 《黄帝内经》与《淮南子》中天人相类的思想

天人感应是汉代宇宙观的基本概念。由于中国古代是以农业立国，因而，天文气象和四季

农时成为社会政治关注的中心。随着天文、历法等自然科学的发展，秦汉之际的“天人感应”观念成为时代的共识，人们运用天文气象来解释和指导社会生活。

1．《黄帝内经》———天人相类思想的初步体现。

《黄帝内经》作了以身类天、使天获得人体化的感性形式的努力。如其所云: “惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷

气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾，六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。……故治不

法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”( 《黄帝内经?阴阳应象大论篇》)

黄帝问曰: “余闻天以六六之节，以成一岁，人以九九制会，计人亦有三百六十五节，以为

天地久矣。不知其所谓也。”歧伯对曰: “昭乎哉问也，请遂言之。夫六六之节，九九制会

者，所以正天之度、气之数也。天度者，所以制日月之行也; 气数者，所以纪化

生之用也。”(《黄帝内经?六节藏象论》)

从这两段话中可以看出，在秦汉之际，为了使天人关系更清晰，人们不仅在天人之间寻找彼

此的关联，而且进一步将双方诉诸直观形式，形成身体上的一一对应。其中，贤人“配天以

养头、象地以养足”之论，虽然还没有直接说天为头、地为足，但人们已经从自身出发来认

识世界，以身类天。在《六节藏象论》中，人用身体为模型来建构世界的意向表现得相当明

显。由此可以认为，中国古代医学对人体结构的认知，为天人同构关系的建立提供了基础。

同时，人身体的疾患总是在与外部世界的交互感应中发生，从这个角度看，医学对双方互动关系的经验性认知，为汉代思想家进一步发展天人感应思想提供了实证依据。

2．《淮南子》———天人相类思想的系统表

述。与《黄帝内经》相比，《淮南子》对于天人相类的表述更明确，也更系统。《淮南子》认为万事万物之间存在着一种神秘的、内在的有机联系。“物类相动，本标相应。故阳燧见日，则燃而为火; 方诸见月，则津而为水; 虎啸而风至，龙举而景云属……人主之情上通于天，

故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟……”( 《天文训》)不仅自然界的事物之间存在着相互

感应的关系，人与自然之间也有这样的关系。人类社会的政治好坏都会影响天气的变化，导致各种灾异祥瑞的出现，反过来说，各种自然灾害也都会预示着社会政治的缺失，敦促君主检讨自己的行为。同时，《淮南子》提出一种“天人相类”的思想，认为天与人具有一种类

似的关系，人是模仿天而造成的。如其《精神训》云:“夫精神者，所受于天也; 而形体者，所案于地也。……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解，三百六十六

日。人亦有四肢、五脏、九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取予喜怒。故胆为

云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日

月也血气者，风雨也。”

按照《淮南子》的类比，人有耳目，天有日月，日月也就因此成了天的耳目; 人有血气，天有风雨，风雨也就成了天的血气; 人有胆肺肾肝脾，天有云气风雨雷，云气风雨雷因此成了

天的脏器。依此类推，风雨寒暑是天的四种情感，三百六十六日是天的骨节，八方加中央是

天的九窍，金木水火土是天的五脏，春夏秋冬是天的四肢，圆形的天空是天的头，方形的大地是天的足。至此，原本物理性的世界完成了生理性的改造。《淮南子》一书是对当时自然

科学和哲学发展的总结，代表了当时哲学和自然科学发展的最高水平。

( 二) 董仲舒天人感应思想的具体建构

《黄帝内经》与《淮南子》只是停留在对天人感应学说的一个部分———天人相副的论述上，

没有真正涉及到天与人相感应的问题。作为汉代天人感应思想的集大成者，董仲舒博采众长，吸取前代各家感应思想，直接继承了墨子的“天志”思想，并作了相应的发展，从而建构起

一套完整的天人感应系统，天人感应思想被推向了成熟形态。

1．天人感应进行的可能性———天与人同

“类”而“动”的论证

( 1) 天道各以其类动。董仲舒的感应学说中有一个核心概念: “类”，在语义学上它含有

像、似、类似、类推之意。董仲舒认为，物物相感、天人感应的根据就在于: 同类相动，类度类。董仲舒认为“天道各以其类动”。这是自然界及人类社会的一条普遍性法则，也是感

应发生的基本前提。董仲舒主要是从以下几方面论述“同类相动”的: 第一，世界万物存在着一种同类相吸的趋势。美好的事物一定可以引出美好的事物，而坏恶的事物则会导致坏

恶的事物，同类之事一定会相感应而互动。第二，世界万物存在着一种同类相助的倾向。

因此，阳之气当助益于阳性的事物，而阴之气也一定会助益于阴性的事物。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宫音，那么其他弦上的宫音也会有响应; 而如果击以商音，则其他弦也会

发出商音。这里，董仲舒把物理学中的共振现象当成了阴阳之气作用的结果。“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”“百物去其所与异，而从其所与同。……试调琴瑟而错之，

鼓其宫，则他宫应之。”既然同类之间由于在性质、属性方面上的相同或类似可以相互感应，

那么异类事物之间能否也会发生感应呢? 在《春秋繁露?郊语》篇中，董仲舒说: “人之言: 醖去烟，鸱羽去眯，慈石取铁、颈金取火，蚕珥丝于室，而弦绝于堂，禾实于野，而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘枳死于荆。此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。”

在这里，董仲舒只是简单地罗列了一些物理学、地理学、农学等自然科学的知识，并没有如论证同类相感时给出必要的解释。因此，这样的论证只能很牵强地得出异类相感的结论。天与人也是异类，那么天与人是如何发生感应的? 面对这一焦点问题，董仲舒引进

了“人副天数”命题，很巧妙地用人来比附天，指出天与人实质上是一体的，人是天的模本。

这样他就把不同类的天人合为一类，使天人理所当然的可以相互感应。因此，虽然他对异类相感的论述在“意料之外”，但天与人之间的感应却是在“情理之中”。

( 2) 人副天数。董仲舒天人感应学说中的一个非常重要的命题是“人副天数”。它为董

仲舒建构天人感应思想奠定了坚实的基础。董仲舒的《春秋繁露》中有多处关于“人副天数”命题的精彩论述。其中就专有《人副天数》一篇文章明确而具体地说明人与天相副的情况:“天地之符、阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁

之数，或人之身，故小节三百六十六，副日数也; 大节十二分，副月数也; 内有五脏，副五行数也; 外有四肢，副四时数也; 乍视乍瞑，副昼夜也; 乍刚乍柔，副冬夏也; 乍哀乍乐，副阴阳也; 心有计虑，副度数也; 行有伦理，副天地也; 此旨暗肤着身，与人俱生。”这段话清晰地阐明了天人一一对应的关系，即为: 天之五行对应于人的五脏，天之四时对应于人的

四肢，天之昼夜对应于人的视瞑，天之冬夏对应于人的刚柔，天之阴阳对应于人的哀乐，天

之度数对应于人的计虑，“天”之天地对应于人的伦理。通过上面的这种比附，董仲舒证明

了天与人是合一的，天与人是可以交感的，天创造人是为了实现天的意志。人的行为符合天意，天就欢喜; 违反天意，天就震怒。通过这些详细的比附，董仲舒不仅从理论层面———

由“类”而发生感应，而且从现实层面———人与天的一一对应，为其进一步论述天人感应

思想做了必要的准备。

2．天人感应最终的实现———“由阴阳性情而感通”的阐述如果说以上两个部分———“天道各以其类动”、“人副天数”的提出是为了说明天与人为什么能发生感应的话，那么“由阴

阳性情而感通”则是论述天与人如何发生感应，即感应发生的运作过程。董仲舒认为，感应的中介在阴阳之气、在性情。情与气作为沟通天人的桥梁，其实是一致的而不是相悖的。“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也。……四气者，天与人同也，非人所能蓄也。”董仲舒在《春秋繁露》的《同类相动》篇曾论述过同类事物如何经由阴阳之气而实现感通。董仲舒认为，天有阴阳，人亦有阴阳。如果天地的阴气生起，那么人的阴气也必然随之生起; 反之亦然。懂得了这种双向的感应关系后，如果想要天下雨，就应该充分发动人的阴性因素，

这样就可以使得天阴之雨随感而出; 而如果要止雨，则必须积极调动人的阳性因素，这样就可以彰显出晴朗之阳。而在《天辨在人》篇中，他则论述了同类事物如何经由“情”实现感

通。在董仲舒看来，原本属于人的喜怒哀乐之情，天也有; 而原本属于天的春夏秋冬之气，

人也有。这样，天与人就都具备了感应活动所要求的双向性和多维性。正因为有了这样的条件，四时与人情之间才有了性质、属性等方面的可对应性。这样，天与人的“合类”才有可

能实现。感应，属于感官直觉的范畴，它一定要由“情”而发才能够产生和实现。只有以情

为本，动之以情，才能产生震撼灵魂的力量、才能达到深层次的感应意境。可见，“情”是感应的枢纽。天人感应思想是董仲舒感应学说乃至其整个哲学思想的重要组成部分。人君

国主懂得了自己可以与“天”相感通的道理，就必须使自己的行为符合天的意志。否则，

天就会降下灾异以警告统治者。同时，统治者应该使为政之策德行多于刑罚，以对应天之

阳气多于阴气。只有这样，上下才能贯通，天人才能合一。

( 三) 王充对天人感应论的解构

东汉时期，谶纬与迷信合流，整个东汉时期弥漫着神学色彩。天人感应理论旨在宣扬天有意志、天命王权和灾异谴告说，因而是一种有神论。作为东汉时期杰出的无神论者，王充主要从以下三个方面对有神论进行了批判:

1．天无意志而非“故生”万物

天人感应理论的一个重要思想是认为天有意志，人与万物皆为天所生，且人与万物的产生都是天的目的所为，称之为“故生”说。对此，王充针锋相对，明确提出了天无意志、天道自

然的思想。这一思想的提出主要是吸收了当时社会上流行的“气化论”思想。“气化论”思想主要有三种典型的学说: 盖天说、浑天说和宣夜说。其中，前两者认为天是“体”，而后者认为天是“气”。王充主张盖天说，同时也吸收了宣夜说中的一些思想。但是，不管王充

将天看作是体还是气，有一点是相同的，那就是体是自然，气也是自然，即天是没有意志的

自然。王充从“气化论”的观点出发，认为万物的产生是天地合气的结果，并且是一个自然

而然的过程，而不是上天的目的所为，有意产生万物，从否定了“故生”说。

2．君王兴于时命而非命中注定天人感应论者认为人与万物皆为天所生，统治者的出现也

是天的意志的体现，是天赐皇权，公然宣扬君权神授论。对此，王充给予了明确的批判，

他认为君王是兴于时命际会，而非所谓的“君权神授”。天人感应论者热衷于符瑞之说，他

认为君主得到瑞物，就是上天以彰显王命而给予统治者的一种表扬。如文王在位时得到赤雀、武王执政时得到白鱼和赤鸟。对于这种符瑞现以显王命说，王充以时命际会来解释，他认为瑞物与圣王相遇，纯粹是一种偶然而非必然，瑞物并非王命之显。他以汉高祖之兴为例，说明王者之兴实际上是一种时命际会，他说: “圣主龙兴于仓卒，良辅超拔于际会。世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故相求。”在此，王充肯定韩信、张良是辅助高祖建汉的得力助手，但他认为韩信、张良

与高祖是一种偶然的相遇，而非上天注定。高祖是基于自己的才能再加上良臣的辅助才可以

建立大汉帝国，而不是说良臣的出现是对高祖建汉的一种表扬和王命的彰显。这种批驳，无

疑蕴含着很多合理的成分。

3．灾异为阴阳所致而非谴告警戒

天人感应论者认为君权神授，从而鼓吹灾异谴告说。对于天人感应论者所宣扬的天人谴告说，

王充给予了最为细致的批判，其基本思想如下:

第一，王充认为，天无意志、天道自然，这就从根本上肯定了天是自然之天，不是具有意志

的至上人格神。因而，天是无为的，是不可能对君主进行谴告的。这就从天的本质属性上对

灾异谴告说作了否定。第二，王充认为，如果上天具有超意志的力量且它真心希望君主推行

善政的话，那么上天完全可以通过改变气候的办法来帮助君主，造福于民，而不会通过降下灾异来惊吓、恐吓自己的臣民。天降灾异实属一种上天跟随人君为非作恶的行为。因此，天人感应论者所谓“天降灾异”是劝君为善的说法是站不住脚的。第三，王充认为，如果说灾

异是由于统治者失政而降的话，那么桀纣时期就应该有巨大的灾害，而尧汤时期则应该风调雨顺，然而事实恰恰相反。据史书记载，桀纣时期气象正常，无大的灾害，而尧汤时期则遭

遇洪水、大旱等灾害。这就说明灾异是否出现与君主的政治得失是没有关系的。王充这一精彩的比照论证很有说服力。接着，王充对灾异的出现作了“气化论”的解释。他认为，灾异

的发生只是阴阳之气错乱所致，并没有什么神秘之处。这样，王充就以朴素的“气化论”揭

开了灾异论的神秘面纱。王充通过天无意志、君王兴于时命、灾异非谴告说这三个方面的论述，有力的驳斥了天人感应论者所宣扬的天有意志、君权神授和灾异谴告说。体现出王充作为优秀的无神论思想家所具有的反潮流的大无畏精神。

三、汉代天人感应思想的现代审视

天人感应思想对后世的思想、政治乃至文化都产生了极其深远的影响。它不但为历代统治者的政权维护提供了一种范式、赋予了统治者一种神圣的不可侵犯性，而且也孕育了现代国人尊天悯人的情怀。后世思想家对天人感应思想褒贬不一。作为一种封建的政治思想理论，我们有太多的理由对其进行批判，但作为一种具有典型代表性的政治哲学思想，天人感应思想在特定的时代确实产生过积极的作用，如果对其全面否定，显然是有失公允的。因此，应本着实事求是的态度，客观地看待天人感应思想，取其精华，去其糟粕，以便更好地为我国社会主义现代化服务。

( 一) 汉代天人感应思想的历史意义

天人感应学说的目的可以归结为“屈民而伸君，屈君而伸天”。所谓“屈民而伸君”就是指

人民要服从皇帝的统治，因为皇帝的权力是上天授予的，所以人民服从皇帝也就是服从于天。从某种程度上就使得人民的向心力加强，有利于维护国家大一统的局面。而所谓“屈君而伸天”就是利用天的权威来制约皇帝，使皇帝必须时刻检点自己的行为，按上天的意志来行事。否则，天将会降下灾异来加以谴告警戒。这样，“天”的观念就深深的印在统治者的脑海中，

促使他们改变统治政策，维护社会秩序的稳定。具体说来，有以下两方面的作用:

1．天人感应思想起到了维护国家统一、维持统治秩序的作用。天人感应理论对封建专制主义进行了哲学上的论证，为其提供了合理的、形而上的理论依据。这样就通过解决君权合法性的问题，论证了“君权神授”，重新塑造了天子的权威，使君权变得神圣不可

侵犯。这种认识并非神秘主义的简单归复，而是维护统治秩序的一种必不可少的方式。

通过这样的诠释，君主就成为了天在现实世界的唯一代表，是处于一“天”之下、万民

之上的最高者。这实质上就使皇帝取得了独尊的地位。当这种思想渗透于社会的各个角落之后，就会在人们心中树立起君权至上的信仰，使各分封诸侯国的反叛行为得不到人民的认可，进而增强统治秩序的稳定性。从这个角度说，天人感应学说对于维护统一的多民族国家、维持中国封建社会的稳定确实起过一定的积极作用。

2．天人感应思想发挥了限制君权、监督最高权力的作用，对于完善封建社会制度、缓和社会矛盾、限制压迫起过一定的积极作用。这一思想在树立了君主的至上权威之后，

又在拥有至高无上权力的皇帝之上放上一个“天”，希望约束君主行为。从史书记载中看出，天人感应学说在约束限制君权上起到了一定的作用。第一，从君主方面看，汉代君主颁布了大量的罪己诏，虽然罪己诏中也包括政事罪己，但更重要的是把灾异的出现归结为自己的政策失误，认识到了这一点，君主调整自己的统治政策，颁布一系列的改革措施如减免租税、整顿吏治、减轻刑罚、举贤纳谏，等等。这些措施的颁布，一方面

可以减轻百姓的负担，调动其生产积极性，促进生产的恢复和发展; 另一方面也符合地主阶级的长远利益，有利于巩固封建政权的统治秩序。这表明，灾异谴告使君主能在一定程度上约束自己，发现统治上的失误，从而调整政策，缓和社会矛盾。第二，从臣子

方面看，臣子有帮助皇帝打理朝政、监督君主行为的义务。但是，在封建专制政治条件下，干预朝政是要冒极大的风险的，甚至还会有生命危险。灾异谴告学说的流行，为他们表达政治愿望提供了方便。许多政治家都巧妙地运用灾异说进行政治斗争，他们打出

“天”的旗号，抨击时弊，提出自己的政治主张，这时的天成为臣子批评和约束君权的

主要工具，由于有“天”这个保护伞，他们经常直言进谏，这就大大有利于改革弊政。

因为他们的批评是以“天命”为幌子的，并没有危及皇权，所以能够为君主所容忍和接

受。

( 二) 汉代天人感应思想的现实意义

首先，从天人感应思想的环境价值论意义来考量。天人感应论者所认为的“天”有三层含

义: 自然之天，即包含万物的、规律性的宇宙结构; 道德之天，即具有人性化、伦理化的品格;神灵之天，即至上人格神。抛开后两者被天人感应论者所神秘化的含义。当“天”指自

然之天时，天人感应就具有了现实的意义与价值。正确处理人与自然的关系是相当重要的。

人作为自然的一部分，固然有超自然的价值，但人毕竟生活在自然界中，对自然界的剥削不能不引起重视。在工业化进程进一步加快的今天，各国的发展速度越来越快，对自然界的掠夺也愈发严重，甚至到了无可附加的地步。当然，环境反馈给人类的就只能是“灾异”，诸如水土流失、荒漠化的加剧、频繁的暴雨泥石流等自然灾害。从某种意义上说，这难道不是

一种现代形式的“天人感应”吗?严峻的环境形势迫使我们必须做出选择: 是持续发展还是自我毁灭。毫无疑问，我们应当刻不容缓地采取有效措施，防治环境污染与破坏。否则，日

益恶化的环境将使我们在其他领域中所取得的一切成就黯然失色。因此，在推进现代化建设中，我们在保持国民经济持续较快增长的同时，必须把环境保护放在突出的位置，应该认识到: 保护和改善环境也是保护和发展生产力。这种理念不能只是被当做空谈的口号，更应该

在实际生活中去贯彻它。贯彻和落实好科学发展观，做到人与自然和谐相处正是我国社会主

义和谐社会建设的重要内容。

其次，从天人感应思想的人生价值论意义来考量。由于天人感应论者把天抬高到了一个至

高无上的地位，使得天成为人们不得不尊崇、敬畏的对象。不相信天、不敬仰天就不会得到

来自于天的恩赐和福祉。只有从内心深处真正的信奉天、敬仰天，人们才能获得天的保佑。

由董仲舒所建构的天道本体一经确立，就没有终止过对中国人的社会生活发生作用和影响。

尽管我们也追随世界潮流而进入了后现代，但今天的中国人仍然相信“天”的存在，畏惧“天”的威严。这就使得在中国文化中有一种非宗教化的倾向。类似于庄子“万物与我为一”的齐物论思想。天人感应，天与人实为一体的思想使得人们相信: 人是与万物同根，与宇宙同体

的永恒性存在。这种人与天的等同意识就消除了人的孤独感，使人找到了一种归属感。人可

以到处安“家”，“家”是有限的世俗社会，又是无限的宇宙。在这种浑然天成的天人合一的

宇宙观中，根本就没有一个绝对的超验的神的容身之地。这种独特的天道观使得人们可以虚

化为物、化为天从而化为神，自己拯救自己，而无需建立一个“神”来进行救赎。因此，在

中国社会中，没有严格意义上的高级宗教，人们可以在“此岸”追求幸福，亦可以在“此岸”自我拯救。

通过以上的论述，我们可以清楚的看到天汉代天人感应源流说人感应思想在汉代时期从发

生、发展到批判结构的发展脉络。天人感应思想作为加强统治、巩固统一的政治哲学的消极

作用是显而易见的，它不仅强化了封建专制统治，而且阻碍了科学思想、民主思想的发展。

但这种思想亦有积极的一面，本文力图科学地、辩证地来分析探讨天人感应思想，挖掘其积极意义及现代价值是本文的目的所在。