郭齐勇：《近20年中国大陆学人有关当代新儒学研究之述评》

近20年中国大陆学人有关当代新儒学研究之述评

郭齐勇

一、回顾

近20年来，我国大陆学术界对现当代新儒学的研究，成就斐然。这一研究是随着我国改革开放而开始的。门户打开以后，海外学者，首先是海外华裔学者，继而是境外港台两地学者纷纷来内地讲学，接着，他们的论文、著作陆续被引进。这当然只是外缘。内在的原因，则是内地学者反思“五四”以来至“文化大革命”对传统文化，对本民族文化遗产的伤害，重新思考传统与现代的关系。

1983年，北京大学汤一介教授与业师萧萐父教授联手筹划编辑出版《熊十力论著集》。1984年10月，北大冯友兰、张岱年、朱伯崑、汤一介等先生共同发起，联合北京及香港、台湾与海外数十位教授，建立民间学术团体――中国文化书院，由汤先生主其事。该院在1985－1989年间连续开办了大规模的中国传统文化与中外文化比较等方面的讲习班、进修班、函授班等，邀请梁漱溟、冯友兰、张岱年诸前辈和美国杜维明、成中英等学者公开讲学。1985年冬在湖北黄冈，武汉大学与北京大学联合举办“熊十力思想国际学术研讨会”，武汉大学举办中国文化讲习班。上述活动开风气之先，成为国内学者从事新儒学研究的先导和铺垫，造成了研究氛围。1987年秋、1990年底在北京，中国文化书院还分别举办了梁漱溟、冯友兰思想国际学术会议。1987年，李泽厚先生在北京东方出版社出版的《中国现代思想史论》中发表了《略论现代新儒家》的专论。

1986年11月，“现代新儒学思潮研究”被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题，1992年初又被列为“八五”规划重点课题。方克立教授和李锦全教授主持的课题组于1990-1995年在中国社会科学出版社出版了《现代新儒学研究论集》两辑、《现代新儒家学案》一种（三巨册，有梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等11人的学案），还出版了“现代新儒学研究丛书”专人与专题研究系列（后详）。课题组主要成员20余人遍及国内重点高校与科研院所。他们在这10年间另出版有关专著10余种，发表有关论文300余篇。方克立先生还主编了“现代新儒学辑要丛书”14种，由中国广播电视出版社出版，分别辑录了熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、方东美、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先、余英时、成中英等14位代表人物的代表性论著。上述工作客观、平实、公正、全面地评介了这一思潮及其主要思想家、学者。[1]此期间，课题组与有关学校、学术机构联手，多次举办现代新儒家的专题与专人的学术会议。当然，钱穆、方东美、余英时能否列入现代新儒家的范围，海内外学界颇有不同的看法，余英时先生不同意把乃师钱穆划归这一阵营，更不用说他自已了。余先生认定现代新儒家只是具有心学取向的熊十力师徒，取狭义的界定方式，而刘述先则赞同大陆学者的广义界定方式，认为除余先生外，钱、方二位大师仍可属于这一阵营。[2]

1988年底在香港法住文化书院由霍韬晦先生主持的“第一届唐君毅思想国际会议”，成功地促进了两岸三地学者在研究当代新儒学方面的互动。此后，两岸学者的交流颇为频繁。台湾鹅湖学派于1992年底在台北、1994年底在香港分别举办的第二、三届“当代新儒学

国际学术会议”都有不少大陆学者参与。1993年3月在杭州师院举行的“马一浮国际学术研讨会”，1995年8月在成都由四川省社会科学院与香港法住文化书院合办的“第二届唐君毅思想国际会议”，同月在武汉由武汉大学与台湾东海大学合办的“徐复观思想与现代新儒学发展学术讨论会”，1998年9月在济南由中国孔子基金会、山东大学与台湾《鹅湖》月刊社、台湾中研院文哲所等合办的“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”（第五届当代新儒学国际会议），1995年12月在北京、1997年10月在郑州与开封、2000年12月在北京举行的“冯友兰思想国际会议”等都开得比较成功。此外，由中国孔子基金会于1989 与1994年的10月和国际儒学联合会于1999年10月在北京举办的大型的纪念孔子诞辰的国际儒学研讨会上，由国际中国哲学会于1993年夏在北京、1995年夏在波士顿、1997年夏在汉城、1999年夏在台北举办的大型的中国哲学双年年会上，均设有当代新儒家的专场，不少学者发表有关专论，例如前述汉城会议就设有牟宗三专场。内地近10多年来不少中国文化与中国哲学的学术会议，如中华孔子学会、中国现代哲学研究会举行的若干次会议均涉及到当代新儒学研究的问题。学术期刊、同仁集刊上发表的有关论文也日益增多。这一研究蔚然大观，诚为显学。有一批学者，例如，方克立、李锦全、吕希晨、郑家栋、宋志明、胡伟希、黄克剑、罗义俊、陈来、杨国荣、高瑞泉、李宗桂、陈少明、景海峰、王守常、田文军、李维武、颜炳罡、蒋国保、余秉颐、张祥浩、施忠连、韩强、李翔海、郑大华、周炽成、萧滨、柴文华、洪晓楠等在这一领域取得了丰硕的成果。我个人也在这一领域做了十数年研究，虽成就不大，然获益匪浅。

二、成果

内地介绍新儒家的有影响的资料书，除前述《学案》、“辑要丛书”外，还有黄克剑等编、群言出版社出版的“当代新儒家八大家集”（八种），封祖盛与景海峰编的《当代新儒家》、罗义俊编著《评新儒家》及罗义俊与陈克艰编的《理性与生命》等。关于这些人物的选集，十多年来已出版了不少，兹不一一赘述。当然，最为重要的是全集的编纂与出版。《梁漱溟全集》（山东人民出版社）、《马一浮集》（浙江古籍出版社与浙江教育出版社）、《三松堂（冯友兰）全集》（河南人民出版社）已经出版，《马一浮先生遗稿续编》已由台北广文书局出版。萧萐父与汤一介二先生主编的“熊十力论著集”（三册）已由北京中华书局出版。萧萐父先生与我合编的《熊十力全集》（十册）2001年由湖北教育出版社出版。唐君毅、钱穆先生的全集已分别由台北学生书局、联经出版公司出版。牟宗三先生的全集即将在台北出版。钱、张、唐、牟、徐、刘的各种著作和在台、港两地比较好找，内地图书馆亦购进不少。牟宗三先生的著作“讲座系列”数种和巨著《心体与性体》等陆续在上海古籍出版社印行。徐复观先生的多种著作将由上海三联书店印行。我与郑文龙合编的《杜维明文集》正在整理之中，将由武汉出版社出版。

从宏观、整体上研究现、当代新儒学的著作，1993年以前出版的有：郑家栋的《现代新儒学概论》（南宁：广西人民出版社，1990年）、宋志明的《现代新儒学研究》（北京：中国人民大学出版社，1991年）、胡伟希的《传统与人文：对港台新儒家的考察》（北京：中华书局，1992年）、黄克剑与周勤合著的《寂莫中的复兴----论当代新儒家》（南昌：江西人民出版社，1993年）、吕希晨主编的《中国现代文化哲学》（天津人民出版社，1993年）等。此后，1994――1995年，郑家栋、叶海烟主编的《新儒家评论》一、二辑，由中国广播电视出版社出版。陈来在台湾出版论文集《哲学与传统---现代儒家哲学与现代中国文化》（台北：允晨文化公司，1994年）。1995年海峡文艺出版社推出了黄克剑另一种关于新儒家的专著：《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》。近几年，从总体上研究新儒家的著作有：1997年，天津人民出版社出版了方克立先生十年来关于现代新儒学研究的论文专集----《现代新儒家与中国现代化》。同年，广西教育出版社出版了郑家栋

的《当代新儒学史论》（应当说明的是，郑著基本同于他1995年在台北桂冠图书公司出版的《当代新儒学论衡》）。与郑著同时在广西教育社出版的，还有陈来《人文主义的视界》。1998年，北京图书馆出版社出版了颜炳罡的《当代新儒学引论》。这几部著作很有深度，力图对新儒家作出反省超越。广西师大出版社1999年3月出版的《郭齐勇自选集》，集中了我关于当代新儒学研究的十数篇论文，其中有3篇论文通论这一思潮，有11篇论文分论梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观。本书也应列入这一类。方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”分人物与专题两个系列。人物研究系列由天津人民出版社出版，从1993年至1997年，年出一册，分别是：郭齐勇的《熊十力思想研究》、曹耀明的《梁漱溟思想研究》、张祥浩的《唐君毅思想研究》、吕希晨与陈莹的《张君劢思想研究》、宋志明的《贺麟新儒学思想研究》。专题研究系列于1992-1994年由辽宁大学出版社出版，分别有：陈少明的《儒学的现代转折》、郑家栋的《本体与方法---从熊十力到牟宗三》、韩强的《现代新儒学心性思想研究》、武东生的《现代新儒家人生哲学研究》、李毅的《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志的《现代新儒家与西方哲学》、施忠连的《现代新儒学在美国》、卢升法的《佛学与现代新儒家》等。其中郑、韩、武、李著都是方克立教授在南开大学指导的博士论文。此外还有王泽应的《现代新儒家伦理思想研究》（长沙：湖南师范大学出版社，1997年）。

除前述方、李主编的丛书外，百花洲文艺出版社的“国学大师丛书”、北京图书馆出版社的“二十世纪中国著名学者传记丛书”、人民出版社的“二十世纪名人传记丛书”等，都涉及到现代新儒家人物研究。

关于熊十力研究，除“熊十力思想国际会议”论文集《玄圃论学集――熊十力生平与学术》（北京三联书店，1990年）和前述郭著《熊十力思想研究》外，还有：景海峰的《熊十力》（台北：东大图书出版公司，1991年）、郭齐勇的《天地间一个读书人·熊十力传》（1994年由台北业强出版社与上海文艺出版社同时出版）、宋志明的《熊十力评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1994年）、张庆熊的《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》（上海：上海人民出版社，1995年）和丁为祥的《熊十力学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年）等。《天地间一个读书人·熊十力传》收录了我批评台湾学者翟志成的两篇文章。1992年，翟志成在台北《当代》杂志发表《长悬天壤论孤心》一文，论述1948-1950年熊十力在广州的经历和往来函札，砥毁熊氏人格与学问。我的《为熊十力先生辩诬》和《翟志成“审订”之<熊十力佚书九十六封>纠谬》二文，在史料考订的基础上，予以反驳。这两篇文章发表于1993年夏在北京召开的国际中国哲学会和1994年2、3月号的《鹅湖》月刊上。这场论战颇为引人注目。

关于梁漱溟研究，除前述曹耀明书外，还有：李渊庭、阎秉华夫妇合编的《梁漱溟先生年谱》（桂林：广西师大出版社，1991年）、马勇的《梁漱溟文化理论研究》（上海人民出版社，1991年）与《梁漱溟评传》（合肥：安徽人民出版社，1992年）、王宗昱的《梁漱溟》（台北：东大图书出版公司，1992年）、郑大华的《梁漱溟与胡适》（北京：中华书局，1994年）、景海峰与黎业明合著的《梁漱溟评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、郭齐勇与龚建平合著的《梁漱溟哲学思想》（武汉：湖北人民出版社，1996年）、李善峰的《梁漱溟社会改造构想研究》（济南：山东大学出版社，1996年）、郑大华的《梁漱溟学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年）以及马东玉的《梁漱溟评传》等。

关于马一浮研究，有毕养赛主编：《中国当代理学大师马一浮》（上海人民出版社，1992年）、毕养赛与马镜泉主编：《马一浮学术研究》（杭州师院印行，1995年）、马镜泉等的《马一浮评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1993年）等。

关于张君劢研究，除前述吕希晨等的《张君劢思想研究》外，还有：刘义林、罗庆丰的《张君劢评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1996年）、郑大华的《张君劢传》（北京：中华书局，1997年）与《张君劢学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999年），以及近年由湖南教育出版社出版的陈先初的博士论文《精神自由与民族复兴――张君劢思想综论》等。陈小兰在已故石峻教授指导下于1995年完成有关张君劢新儒学思想的博士论文。

关于钱穆研究，有罗义俊的论文多篇，有郭齐勇与汪学群：《钱穆评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）、汪学群：《钱穆学术思想评传》（北京图书馆出版社，1998年）、陈勇：《钱穆传》（北京：人民出版社，2001年）等。

关于冯友兰的研究，蔚为大观。专著有：王鉴平的《冯友兰哲学思想研究》（成都：四川人民出版社，1988）、田文军的《冯友兰与新理学》（台北：远流出版公司，1990年）和《冯友兰新理学研究》（武汉：武汉出版社1990年）、殷鼎的《冯友兰》（台北：东大图书公司，1991年）、蔡仲德的《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社，1994年）、程伟礼的《信念的旅程·冯友兰传》（上海文艺出版社，1994年）、李中华的《冯友兰评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1996年）、范鹏的《道通天地·冯友兰》（济南：山东画报出版社，1998年）、陈战国的《冯友兰哲学思想研究》（北京：北京大学出版社，1999年）、宋志明、梅良勇的《冯友兰学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，1999年）等。此外，近年来出版了数种会议论文集，即李中华编的《冯友兰先生纪念文集》（北京：北京大学出版社1993年）、王中江等编的《冯友兰学记》（北京：三联书店，1995年）、冯钟璞等编的《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（北京：清华大学出版社，1995年）、蔡仲德编的《冯友兰研究》，第1辑（北京：国际文化出版公司，1997年）、高秀昌编的《旧邦新命――冯友兰研究第2辑》（郑州：大象出版社，1999）等。单纯编的《解读冯友兰》四册，1999年由深圳海天出版社出版，他又编有《三松堂主――名人笔下的冯友兰与冯友兰笔下的名人》，由上海东方出版中心出版。单纯于1997年在牟钟鉴教授指导下，陈鹏于1995年在汤一介教授指导下完成有关冯友兰研究的博士论文，迄今未见正式出版。我的同事田文军教授是冯学研究专家，除前述两种专著外，他近几年来又发表了有关冯友兰与保守主义、与中国哲学史学及冯友兰的生活方法新论、论鬼神等专论。我也在1998年第三期《中州学刊》上发表了关于冯友兰哲学及其方法论的内在张力的专论。

关于贺麟研究，有张学智的《贺麟》（台北：东大图书出版公司，1992年）、宋祖良与范进编《会通集――贺麟生平与学术》（北京：三联书店，1993年）、王思隽与李肃东的《贺麟评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）及前述宋志明书等。

关于牟宗三研究，有前述郑家栋的《本体与方法---从熊十力到牟宗三》、其它的郑著数种及《牟宗三》（台北：东大图书公司，2000年）。颜炳罡著有《整合与重铸----当代大儒牟宗三先生思想研究》（台北：台湾学生书局，1995年）和《牟宗三学术思想评传》（北

京图书馆出版社，1998年）。王兴国在方克立先生指导下于2000年完成博士论文《从逻辑思辨到哲学架构――牟宗三哲学思想进路》。

关于徐复观的研究，有李维武编的论文集《徐复观与中国文化》（武汉：湖北人民出版社，1997年）与专著《徐复观学术思想评传》（北京：北京图书馆出版社，2001年）。我的同事李维武教授是徐复观研究专家，近几年来他还发表了有关徐复观的文化哲学、中国文化、政治理想、道家思想及其与孙中山、唐纵的比较等专论。中山大学萧滨在李锦全教授指导下作的关于徐复观的博士论文《传统中国与自由理念――徐复观思想研究》，已于1999年在广东人民出版社出版。

方克立指导的李翔海的博士论文《寻求德性与理性的统一----成中英本体诠释学研究》1998年在台北文史哲出版社出版。郭齐勇指导的单波的博士论文《道德理想主义的重建----唐君毅哲学思想研究》已于1997年获得通过，即将由人民出版社出版（改书名为《心通九境》）。此外，罗义俊关于牟宗三，蒋国保关于方东美，滕复关于马一浮，田文军关于冯友兰的新著也即将问世。三、研究重点

关于当代新儒家前两代代表人物的研究，一直是大陆学界关注的重点上。从哲学上看，熊十力和牟宗三当然是重中之重。

我的硕士论文《熊十力及其哲学》出版于1985年，博士论文《熊十力思想研究》完成于1990年，出版于1993年，指导教师是萧萐父教授。我认为，熊氏作为第一代现代新儒家中对形上学建构有兴趣的学者，为现代新儒学思潮奠定了一个基础。他的“境论”即是他的本体论与宇宙论。他是保留了传统儒学之宇宙论的学人。他重建大本大源，把“本心”解释为宇宙本源与吾人真性，是具有能动性的创生实体。他的本体论是“仁”的本体论，涵有内在----超越、整体----动态、价值中心、生命精神的意蕴。在整个现代儒学思潮中，他在精神上启导了唐、牟、徐。重建本体是熊的关键性思考。他的形上学建构，特别是终极实存的思考和道德形上学的创慧，在牟宗三那里得到充分发展。他的“体用不二”之论，特别是道德自我开出文化建制的思想，在唐君毅那里得到充分发展。他的历史文化意识，在徐复观那里得到充分发展。熊先生虽然没有写出“量论”（认识――方法论），但他对“性智”与“量智“、“体认”与“思辨”、“表诠”与“遮诠”的讨论，即包含在他的“境论”之中。熊十力的“澄明”之境，是在良知的具体呈现中体证、契悟天道。这与冯友兰的新实在论的思考方式完全不同，也不是冯友兰的“负的方法”可以代替的。熊先生高扬了东方的本体玄思，即在澄明状态中的存在之思。我们不妨说，这是牟宗三的“智的直觉”、杜维明的“体知”的先导。我的研究还涉及唯识学与熊氏新论在“性觉”与“性寂”上的不同，即儒、佛心性论上的差别。以下我介绍郑家栋、颜炳罡对牟宗三哲学的研究。中国社会科学院研究员郑家栋认为，牟宗三依据儒家哲学（特别是宋明理学）的本心、性体、良知概念，诠释和改造康德的自由意志，把康德作为“理念”、“设准”的自由意志本体化、实体化，使之成为一个普遍的、绝对的、贯通道德界与存有界、决定一切也创造一切的形上实体，由此跨越了康德所严格遵守的自然世界和应然世界之间的界限，取代和消解了康德哲学中的物自身和上帝观念，把康德成就的“道德的神学”改造为儒家形态的“道德的形上学”。山东大学教授颜炳罡认为，牟宗三由早期的逻辑学走向哲学认识论，再走向文化意识的阐扬，进而重建道德的形上学，最终归于圆教与圆善。牟先生的两层存有论（执的存有论与无执的存有论）是以中观西，以西观中，交参互入，圆融会通的结果。而“德行优先性于知识”、“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”是其完备的道德的形上学的三大根据。牟先生的道德形上学把中国传统哲学推展到一个前所

未有的高度。牟氏道德的形上学进一步向上翻，即逼出圆教与圆善的观念。圆教源于佛教天台宗，圆善源于康德哲学。圆满的善就是道德与幸福之间实现恰当的匹配。牟氏认为，圆善的实现不能象康德那样以上帝作保障，而儒家的自由无限心本身就是德福一致之机。真正的圆教在儒家。作者认为，牟先生从境界形上学的角度解决了圆善问题。郑家栋认为，就方法而言，在梁、熊、冯、牟等人那里，儒家哲学的重建已经经历了一个由具体（直觉、体认）到抽象（知性分析），再到理性的具体（“即存有即活动”的辩证思考）的过程。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言，西方的学理是理智的、分析的，中国精神则是实践的、体证的，二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来？实践型的中国哲学能否真正实现“分析的”重建？在这些方面，当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为，伴随着由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程，理论与实践之间的张力亦表现得日益突出：儒学正在远离实际生活过程，丧失其知行合一的实践品格，单纯地成为一种专业研究的对象，成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机，不是来自外在攻击，而是来自专业大潮冲击下“知”与“行”的内在分离。如何重建儒学与实际的生活世界的联系，或许是更为重要、更为艰难的课题。中国大陆地区学人对第二、三代当代新儒家的兴趣日隆，有关唐、牟、徐，有关杜维明、刘述先、成中英研究的论文渐渐多了起来。郭齐勇指导胡治洪、姚才刚分别做有关杜维明、刘述先的博士论文，正在进行之中。

关于所谓“后‘现代新儒家’时代”的讨论亦在大陆展开。一般认为，1995年牟先生逝世标志这一时代的到来。亦有人认为，余英时1991年发表《钱穆与新儒家》即标志这一时代的到来。根本上是“新儒家”与“新儒学”、“尊德性”与“道问学”的疏离和“一元”向“多元”的发展。实际上，牟宗三晚年非常强调知识理性和“为学”。余英时批评“良知的傲慢”，指出熊、牟一系是“教”而不是“学”，把乃师钱穆与自己从“新儒家”中划开。刘述先的《如何正确理解熊十力》、《对于当代新儒家的超越内省》等文[3]强调“当代新儒家的重心逐渐由道统的担负转移到学统的开拓、政统的关怀”。成中英明确区分“新儒家”与“新儒学”、“价值”与“知识”，强调以批判的理性（而不是内在体验）为方法，裁决真实性与现实性，在客观性的基础上建立知识（而不是在主体体验的基础上印证价值），以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础（而不是先肯定价值，再寻求知识手段，以实现价值理想）。[4]所谓第三代现代新儒家已不再泥执“道统”意识，有更宽广、更开放的文化视域。即使是杜维明，虽然为儒家的源头活水流向世界而不懈陈辞，坚持儒家的核心价值，推动儒学的第三期发展和重建，并展开文明对话（特别是与基督教、伊斯兰教的对话），但他关心的主要是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和全球伦理之可能发生的影响。从“文化中国”等课题的阐释都可以看出，这已经不是在内圣基础上开出新外王，或坚持在道统意识的基础上开出新政统与学统的问题。此外，台湾《鹅湖》学派已在调整、分化与改组。中国大陆学人更重视包括儒家、道家、佛家等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。这至少表明，当代新儒学或当代新儒家的讨论，的确引起大陆学人的广泛关注，大有裨益于大陆思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。[5]当然，笔者认为，我们不必急于谈论“超越牟宗三”或“后新儒家”问题，对于当代新儒家还有一个理解和消化的过程。例如学界还有很多人并不了解牟宗三或新儒家，只是人云亦云地把牟的深度哲理简约化为“企图以老内圣开出新外王”云云。

此外，我们还应注意，大陆研究新儒家的专业从业员并非铁板一块，同样在变化着。方克立教授对罗义俊、蒋庆等先生的若干论著提出了较严厉的批评，认为他们过于认同新儒家而有越界之虞。[6]刘启良1995年在上海三联出版社出版的《新儒学批判》及在《湘潭大学学报》1995年第1期上发表的《新儒学十评》，笔者认为相当简单化，对这一思潮、代表人物与著作及研究现状未作透彻了解，批判太过，其论著的学术规范性不够。至若根本

没有读过当代新儒家任何一种著作，抓住只言片语，就横加指摘的，也大有人在。当然，也有一些研究者逐渐加深了对当代新儒家的理解，进而在为道、为学诸方面体验生命的学问。

四、问题意识

学界对现当代新儒学思潮和人物的研究，活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题，配合学界其他学者与其它讨论，萌生了问题意识。

1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出：“不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识，使得根源性意识越来越强。也正是这一原因，我们……特别突出现代性中的传统。”[7]现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》 [8]，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。”[9]“文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理

共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为120位不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。[10]调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”[11]儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。

4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。[12]自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。

5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。[13]关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为“超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体椌辰缏凵先ソ驳摹Ｋ 降摹俺 叫浴敝傅氖巧裥浴⒆诮绦裕 挚梢员硎鞠质敌杂肜硐胄曰蛘哂邢扌杂胛尴扌灾 涞恼帕 14]。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。

这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。

此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关切，限于篇幅，不能尽述。

五、前瞻

现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论” [15]，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。

新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

在过去不到20年的时间里，中国大陆关于当代新儒家的研究工作，在资料整理和义理阐释方面都取得了长足的进步。我相信，在未来10年间，将增强反思性和交叉性，弥补一些专题、专人研究上的薄弱环节，更加深入细腻，更加符合学术规范。研究对象的论文、著作之原著原版原发表报刊，编纂得比较好的全集、年谱、年表、日记、书札等，无疑是研究者的主要依据。但是，不肯去查原件原著原版原发表报刊，是一个很普遍的问题，我看到不少论著，甚至博士论文，引述的主要是各类选集本，这是有毛病的。（当然，编纂得比较好的选集本不是不可以用，但要慎用。）更有甚者，有的“作者”对已有研究成果置若罔闻，有的“作者”所引材料抄自别人的论著，靠二转手、三转手，甚至连史实、论证过程和结论都抄，问题更大。

关于现代新儒学的研究，在大陆已有了近20年的历史，再根据《辑要》这类选本，写一点议论式的文章，已不行了，必须有详细、准确的史料学、文献学的基础。例如，每一家都要有翔实可靠的全集、年谱，特别要整理出日记、信札等资料。对于整个思潮，几位大的代表人物之间，这些代表人物与门生故旧之间的关系，一代与二代，二代与三代之间，还应做详细的而不是粗疏的合谱、学案、思潮年谱、合传等。对于所有的事件，内外部争论，有关的杂志、刊物，所涉及到的所有的人与事，对于师友弟子之间的互动关系，一定要有详细的可靠的资料。要有师友弟子记之类的东西。没有这样一些工夫，只是寻章摘句，浮面上讲讲，是缺乏史料基础的。现在对于现当代新儒学的研究，还不如对于宋明理学家的研究。我们不能错失良机，要札札实实地做资料工作。所有的玄学议论，必须建立在这个基础上。

中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。

注释：

[1]参见方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社,1997, 608-609.

[2]参见余英时.犹记风吹水上鳞[M].台北：三民书局，1991；刘述先.对于当代新儒家的超越内省[J].中国文化，北京：1995，（12）.

[3]刘述先.如何正确理解熊十力[J].当代，台北：1993，（81）.

[4]成中英.当代新儒学与新儒家的自我超越：一个致广大与尽精微的追求[J].新儒家评论，北京：1995，（2）.

[5]参见洪晓楠.也谈后新儒家时代[J].哲学动态，北京：1997，(7）.

[6]方克立.现代新儒学研究十年回顾[J].社会科学战线，吉林：1997，（2）；评大陆新儒家推出的两本书----《理性与生命》（一）（二） [J].晋阳学刊，太原：1996，（3）.

[7]杜维明.人文精神与全球伦理[J].人文论丛，武汉：武汉大学出版社，1999，29.

[8]唐君毅.中华人文与当今世界.台北：学生书局，1975.

[9]杜维明、袁伟时.关于文化中国若干问题的对话[J].现代与传统，1995，（4）.

[10]刘述先.儒家思想意涵之现代阐释论集[M].台北：中研院文哲所，2000，225-249.

[11]李瑞全.儒家生命伦理学[M].台北：鹅湖出版社，1999，65.

[12]参见何信全.儒学与现代民主――当代新儒家政治哲学研究[M]. 台北：中研院文哲所，1996.

[13]参见郭齐勇.当代新儒家对儒学宗教性问题的反思[J].中国哲学史，1999，（1）.

[14]李明辉.当代儒学之自我转化[M]. 台北：中研院文哲所，1994，146.

[15]参见林安梧.儒学革命论――后新儒家哲学的问题向度[M]. 台北：学生书局，1998

冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (南北朝之玄学(上)) 【圣才出品】

第5章南北朝之玄学（上） 一、玄学家与孔子 1．玄学 古代思想中，道家最重自然主义。南北朝时，道家之学兴盛，称为玄学。 2．三玄 三玄是指《老子》《庄子》《周易》。 3．玄学家 袁粲、严植等人。 4．尊孔玄学 玄学是指道家化的孔子之学，推尊孔子为最大圣人，以其学说为正统思想。 二、何晏、王弼及玄学家之经学 1．何晏 （1）简介 曹魏玄学家，正始玄学的代表人物，认为天地万物，皆以无为为本。 （2）《道论》 发挥《老子》“天地万物生于有，有生于无”思想，认为“夫道之而无语，名之而无名，

视之而无形，听之而无声，则道之全焉。” （3）《无名论》 推崇自然，认为“天地以自然运，圣人以自然用”。 2．王弼 （1）简介 曹魏玄学家，认为圣人有自然之情，但能“应物而无累于物者也”，主张“有生于无”。 （2）解《老子》 ①注“无名天地之始，有名万物之母”，认为“凡有皆始于无”。 ②注“天地不仁，以万物为刍狗”，认为“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。 （3）解《周易》 ①注“复，其见天地之心乎？”，认为道为无，惟其为无，非事物，故能“无通也，无不由也”。 ②注《易》，开以道家之学注经之风气。 3．孔子道家化 玄学家之经学是指以道家之学说，释儒家之经典。王弼《易》注开以道家之学注经之风。 （1）何晏集解《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道”。 （2）沈居士注《论语》“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。认为“导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也”。

（3）孙绰注《论语》“六十而耳顺”，认为“朗然自玄悟，不复役而后得”。 （4）郭象注《论语》“颜渊死，子哭之恸”，认为“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也”。 （5）顾欢注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也”。 （6）太史叔明注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“颜子上贤，体具而微则精也”。 三、阮籍、嵇康、刘伶 1．阮籍 （1）简介 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，尤好庄老。当其得意，忘乎形骸。景元四年冬卒，时年五十四。 （2）《达庄论》 认为天地万物，俱为一体，个体都是全体之部分。 （3）《大人先生传》 攻击君子之礼法，认为“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳”，向往悠游天地之间与造化同在的境界。 2．嵇康 （1）简介 嵇康，字叔夜，谯国锃人。恬静寡欲，好老庄。 （2）《释私论》

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记(《老子》及道家中之老学”)【圣才出品】

第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学

《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》

* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡

冯友兰中国哲学史料学笔记(简)

冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》

冯友兰论一——读《中国哲学史新编·总结》

冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》

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冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》 前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。 《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编·自序》中说：“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的“中国哲学史”是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。 什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为“真正的哲学的性质”是“最哲学的哲学”，

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记(《墨经》及后期墨家)【圣才出品】

第11章《墨经》及后期墨家 一、战国时墨家之情形 1．战国墨家的流派 战国时期，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨与邓陵氏之墨。 2．《墨经》 战国时期，《墨经》已经出现。墨家从感觉的观点出发解释宇宙，理论趋于精密。 3．儒墨与辩者 辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说觭辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙，而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。 二、《墨经》中之功利主义 功利主义是墨子哲学的根本思想，《墨经》确立起功利主义的依据。《墨经》认为道德的要素是“利”。边沁所谓快乐苦痛，《墨经》谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。边沁所谓理性，《墨经》谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。

三、论知识 1．知识之性质及其起源 《墨经》从知识论方面论证知识的性质与起源。 （1）人类有获取知识的能力。 （2）感觉是知识的来源。 （3）已经掌握的知识是认识其他事物的基础。 （4）不从感觉得来的知识，可能来自于天生。 2．知之才能——生命之要素 《墨经》认为获取知识的能力是人类生命的要素。 3．知识之来源及其种类 （1）知识之来源 ①闻，是指由传授得到的知识。 ②说，是指由推论得到的知识。 ③亲，是指由亲身经历得到的知识。 （2）知识之种类 ①名，是指关于名的知识。 ②实，是指关于实的知识。 ③合，是指关于名实相合的知识。 ④为，是指关于人类行事的知识。为分为存、亡、易、荡、治、化。

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记(孟子及儒家中之孟学)【圣才出品】

第6章孟子及儒家中之孟学 一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位 1．孟子在中国的历史地位 盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。 2．孟子的抱负 孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地，故儒家者流。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。 二、孟子对于周制之态度 1．孟子对《诗》《书》之态度 （1）“为诗”不能“固”，即孟子所说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。” （2）孟子讲《书》曰：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。” 2．孟子对周礼之态度

（1）政治经济制度，虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐画一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。 （2）仁政，即是上述之政治经济制度。“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄’’大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。 三、孟子之理想的政治及经济制度 1．孟子之理想的政治制度 传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。 （1）孟子贵王贱霸，王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。 （2）孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。 （3）孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。 （4）政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。 2．孟子之理想的经济制度 （1）依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国

(完整word版)《中国哲学史》读书心得

读《中国哲学史》的几点看法 冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。 一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。 对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可

见西方哲学史历史悠久，影响广泛。 二、中西哲学差异： 从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。 在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。 冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。 中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以

冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (朱 子) 【圣才出品】

第13章朱子 朱熹，字元晦，徽州婺源人，理学集大成者。宁宗庆元六年卒，年七十一。 一、理、太极 1．形上学 朱子的形上学以周濂溪《太极图说》为骨干，以邵雍之数、横渠之气、程氏弟兄形上形下及理气之分相融合。故朱子之学，可谓集道学家之大成。 2．理 （1）无理则无物。 （2）天然之物各有其理，人为之物也各有其理。 （3）理在物先。 3．太极 （1）事物之理就是事物最完全的形式，就是事物最高的标准。 （2）太极是天地万物之理的总和，是天地万物的最高标准。 （3）太极之中，万理毕具。 （4）太极永久是有，太极无方所，无形体，无地位可顿放，无动静。 （5）一切事物，除其自然之理外，都具有太极。太极在一切物中。

二、气 1．气 形而上世界中只有理，形而下世界的构成有赖于气。 2．理与气 （1）世界是“无形迹”的“净洁空阔的世界”，理在其中，“无情意，无计度，无造作”。形而下世界为气所创造，气的创造依据于理。 （2）理在具体事物之中，具体事物由气所创造。 （3）依事实言，有理即有气；依逻辑言，理在气先。理是超时空不变者，气在时空中可以变化。 三、天地人物之生成 1．阴阳二气 太极中有动静之理。气之动者，流行而为阳气；气之静者，凝聚而为阴气。 2．天地人物之生成 （1）阳变阴合，生水、火、木、金、土。阴阳是气，生五行之质，天地生物，五行为先。 （2）阴阳为气，五行为质。气之清者为气，浊者为质。气之清者为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。 （3）天地生物，先轻清，后重浊。天一生水，地二生火，土在最后。 （4）形而下世界中，每类生物之生都先“气化”后“形生”。

四、人物之性 1．人物之性 理与气合成为具体的个人。气中之理就是性，人与物都有性。一物之性，即一物之理。 2．理无不善、气有清浊 （1）理至善，因为被气所累而不能完全。 （2）人有得气之清者，有得气之浊者。气清明者为圣人，昏浊者为愚人。 （3）性不是具体事物，性无不善。情是具体的世界中的事物，须从心上发出。性是气中之理，心统性情。 （4）性者心之理，情者心之动，情与才相近，情遇物而发。 五、道德及修养之方 1．道德 仁、义、礼、智，性也。性无法捉摸，情可得见，情是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。 2．修养之方 （1）用敬。 （2）格物致知。 六、政治哲学 1．治国平天下

冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (隋唐之佛学(上)) 【圣才出品】

第8章隋唐之佛学（上） 一、吉藏之二谛义 1．吉藏 隋、唐时僧人，俗姓安，本安息人。祖世避仇移居南海，后迁金陵。七岁从道朗法师出家。唐高祖武德六年卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。为《中论》《百论》《十二门论》制疏，对三宗论贡献巨大。 2．二谛义 （1）有为世谛、无为真谛； （2）有无二为世谛、非有非无为真谛； （3）二与不二为世谛、非二非不二为真谛。 （4）释名中，明二种二谛，即教二谛和于二谛，以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解之。 3．评述 吉藏注重在三重二谛皆须废，此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异，然其所说实相一切皆非之意，颇与老子言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。 二、玄奘之《成唯识论》

1．玄奘 玄奘，唐代著名高僧，法相宗创始人，洛州缑氏人。年十三岁出家。于唐太宗贞观三年赴印度求法，时年二十六岁，至贞观十九年归长安。回国后长期从事翻译佛经的工作，是佛学之忠实的介绍者。玄奘的译典著作有《大般若经》《心经》《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等。 2．唯识教双离空有 （1）教义 ①众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。 ②所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。 （2）目的 即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空。 3．识之四分 （1）漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变。 （2）相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分。 （3）识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。二分即相分、见分。“依斯

冯友兰《中国哲学史》(上册)复习笔记【圣才出品】

冯友兰《中国哲学史》（上册）复习笔记 第1章绪论 一、哲学之内容 1．哲学 （1）分类 物理学、伦理学、论理学。 （2）内容 ①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。 ②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。 ③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。 2．宇宙论、人生论、知识论的内容 （1）宇宙论 ①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。 ②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。（2）人生论 ①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。 ②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。（3）知识论 ①知识论，即研究知识之性质者。

②伦理学，即研究知识之规范者。 （4）关系 宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。哲学之人生论，皆根据于宇宙论。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。 二、哲学之方法与论证 1．哲学之方法 哲学之方法，不是直觉的，反理智的。直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。科学方法，即是哲学方法。 2．哲学中论证之重要 哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。 三、哲学与中国之“义理之学” 西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。“义理之学”其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。 四、中国哲学之弱点及其所以

冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (董仲舒与今文经学) 【圣才出品】

第2章董仲舒与今文经学 一、阴阳家与今文经学家 1．阴阳家 （1）思想 阴阳家注意于“天人之际”，以为“天道”人事，互相影响，并加以推衍，将此等宗教的思想加以理论化。 （2）流变 ①阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。 ②到了秦汉之际，阴阳家之言几乎完全混入到儒家之中。 2．今文经学 西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人之思想中。“天道”人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。三公之职，除治政事外，尚须“调和阴阳”。 二、阴阳家思想中之宇宙间架 1．阴阳家的宇宙间架 阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干、地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。

2．阴阳家的宇宙间架图 图2-1 阴阳家的宇宙间架 三、董仲舒在西汉儒者中之地位 1．董仲舒 董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。

2．董仲舒的地位 （1）董仲舒充分代表了这一时期的时代精神和人的思想趋向。 （2）《汉书》认为董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。 四、元、天、阴阳、五行 1．天 董仲舒认为天有时系指物质之天，有时系指有智力有意志之自然。但董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。 2．元 董仲舒言万物皆有所始，其所始谓之元。元在天地之天之前，有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始于元，董仲舒未详言。 3．阴阳 董仲舒认为阴阳为两种物质的气，但一般阴阳家包括董仲舒在很多时候所提及的阴阳，并不是这些有物质的。 4．五行 董仲舒提出五行相生、相胜，五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的

陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告

综述阅读材料(选读) 导读：陈寅恪在这篇文章中提出“对于古人之学说，应具了解之同情”，概括了研究者对古人的著述应采取审慎的态度。古人著书立说都是有所为而发，只有了解著立之人所处与所受的环境和背景，才能进行评论。由于年代湮远，已不可能掌握著立之人的全部材料，最理想的情况，也只能掌握其中的一部分或一小部分，这样在认知上势必产生局限。同时，历史人物是立体的，历史动因是多重的，不能将复杂的历史现象简单化。因此，陈寅恪先生认为对于古人著述和历史人物都应抱有“了解之同情”的态度。 冯友兰中国哲学史上册审查报告 陈寅恪 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。 因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。 至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之

中国哲学简史冯友兰读书笔记

中国哲学简史冯友兰读书笔记 《中国哲学简史》是著名的中国哲学史的学者冯友兰先生的作品。这本书是冯友兰的先生1946-1947年在宾夕法尼亚大学做客座教授，给国外的大学生讲中国哲学史的讲稿整理而成的，首先在美国以英文出版的，后面才翻译为中文在国内出版的。正因为是给国外的学生讲课而写的一本书，所以这本书并不是特别的专业难懂，反而非常的通俗明畅。对于想了解中国哲学历史的普通读者而言，这是一本非常好的关于中国哲学的入门书。 经常会有人问，中国古代有哲学吗？这是一个非常难回答的问题。一方面哲学一词本身就是舶来词，中国近现代历史上才出现哲学这个概念，在晚清以前中国历史并不哲学更无哲学家的说法。另外一方面，哲学的定义到底是什么，不同的人会给出不同的定义。 所以冯友兰在本书开篇就给哲学作了定义“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。从这个定义出发，儒家、道家等中国古代思想都可以归属于哲学的范畴，因为他们都是我们古代的先哲们对于他们的人生做出系统性的思考的结晶，虽然他们并未意识到自己是一个哲学家或者思想家。这也是中国哲学的最大的特点，中国没有如西方的基督教、犹太教等宗教，但中国却有和《圣经》一样被广泛阅读和传播的儒家经典，所有的知识分子都必须熟读《四书五经》。所以

中国古代虽然没有专职的哲学家，但人人都是在学习和实践哲学。 所以冯友兰指出中国哲学的目的“不在于增加积极的知识而在于提高心灵的境界”。中国哲学的精神成就在于造就“内圣外王”的圣人。冯友兰将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界以及精神境界，圣人就是达到精神境界的人。西方宗宗教只在于给人以超乎现世，而科学逐渐瓦解了宗教的作用。中国的哲学解决是入世与出世如何统一的难题，因而中国哲学提供给人类发展一个未来的方向。 冯友兰指出，学习哲学不仅仅是知道他它，更重要的是去体验它。学习哲学并不是为了成为某种人，而是为了人成为人。 但中国哲学有他固有的弱点，首先他的思想体系并不是非常的系统，思想大多杂落在浩瀚的古籍之中。其次，中国哲学相关的书籍都是古籍，大多都是名言隽语和比喻例证，语义富于暗示而不清晰，这是中国文化的特点，但作为哲学读物却是短处。因此读古籍如果读译本和注本，很难完全领会读原著的思想。 这些弱点与中国哲学所遭受的环境相关，哲学是人对环境思考的产物，之所以有不同的哲学，正因为不同的人所处的环境不同产生的思考不同而形成。中国是一个封闭的大陆国家，土地成为最重要的资源，农业是最重要的经济，所有的思想都是围绕土地和农业相关的。

杨立华：中国哲学史笔记(上)

中国哲学史（上） 第一讲 中国哲学史导论 第一个问题：何谓中国？ 已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。 这就是中国的自我身份认同的危机。 这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。 但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。 值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。 这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。 第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基） 因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。 中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。 而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。 讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。 哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。 而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。 而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。 但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。 中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，

中国哲学史笔记

第一讲第二节中国哲学的特点 一、立足现实的态度 二、非实体性的思维 三、内圣外王的追求 四、不拘一格的表达 一、立足现实的态度 同世界上许多民族一样,中华民族在自己哲学史的开端,也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点,就在于早在殷周之际,天命神权思想即开始动摇,发生了“天的人文化”过程;而春秋战国时期所产生的中国人文精神(包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神),自身又具有消解宗教因素的作用,这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展,都立足于现实世界,很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中,最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视,希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛,反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道,鸡犬升天”,禅宗讲的“放下屠刀,立地成佛”,实反映了中国哲学的这一特点。 正是这样,中国哲学不像西方哲学,普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”,重视“百姓日用”,主张“极高明而道中庸”,“即世间而出世间”,认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家,也是如此。如庄子认为,人的精神上的自由追求,就是“独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。 二、非实体性的思维 中国哲学家对人与世界的关系的思考,不是从分析对象世界入手,而是从考察对象世界的联系入手;不是追求决定这种关系的最终实体,而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。 这一特点,从根本上说,是与中国古代农业文明相联系的。中国古代文化的最根本的特征,是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境,使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋,也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上,而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣,促成了中国古代自然科学的发展,而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点,就是把人与自然看作是一个有机的整体,不是从整体中各元素的分析入手,而是从整体中各元素的联系入手,来把握对象世界。 在农业经济的基础上,古代中国比古代希腊更早进入文明时代,产生了最初的奴

冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (张横渠及二程) 【圣才出品】

第12章张横渠及二程 一、张横渠 1．简介 张载，字子厚，长安人，是关中士人宗师，世称横渠先生。著有《正蒙》《经学理窟》《易说》等，其中《正蒙》是横渠一生思想之结晶。 2．气 （1）横渠之学是从《易》推衍而来，主张“太虚无形，气之本体”。 （2）气有阴阳二性。气聚即物成，气散及物毁，“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。 3．宇宙间事物所遵循之规律 气之“聚散攻取”，皆遵循一定的规律。物之生有一定的次序，一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”，即“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。气之外，尚需有理。 4．宇宙间几种普遍规律 （1）物必有相反之物以对之，相反之物，亦能相成。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情。物欲，出于太虚，复归太虚。 （2）物不孤立。 （3）气散则复聚，聚则复散。气聚则物成，气散则物毁。

5．横渠所说之天文地理 （1）天文学 地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外。恒星不动，纯系乎天。日月五星，逆天而行，包乎地者。 （2）物理学 声者形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。 （3）生物学 动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。 6．性说 （1）主张“气质之性”说。气有其性，天性即气之性。 （2）“攻取之性”就是气质之性。 7．天人合一 注重消除我与非我之界限，使个体与宇宙合一。 （1）诚是指天人合一之境界，明是指人在此境界中所有之知识。 （2）吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之；应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟、待同类之道待之。