3、韦伯伦理思想中的康德主义
责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义
Abstract :“Ethics of conviction” and “Ethics of responsibility” are a couple of important concepts in Max Weber’s thought of ethics. The two concepts both come from Immanuel Kant’s thought of ethics. This article attempt to exp lain the “modernity” in Weber’s thought of ethics through compare with the Kant’s thought of ethics, and distribute the relation of the ethics of conviction and ethics of responsibility. Finally, writer have bring forward itself viewpoint and explanation about some misinterpretation in academic circle.
一、价值中立与理性诚实
韦伯关于“世界脱魔”的说法，在很大程度上导致了后人在理论上把“诸神复活”视为现代人面临的价值领域的基本现状。所有对韦伯世界观进行的批判，大多都是从这个问题切入。麦金太尔不仅把韦伯归入“情感主义”伦理观之列，并且认为韦伯的世界观就是“当代主导地位的世界观”（麦金太尔,1995,137）。哈贝马斯从另一侧面批评韦伯因强调工具理性而只能把价值领域视为无法通约、缺乏共识的主观世界。然而，无论麦金太尔还是哈贝马斯都不会否认，在宇宙大序不复存在的现代社会，价值多元性乃是一个不争的事实。问题只是，我们是否还有可能重新建构秩序，而这又与我们如何理解“世界脱魔”直接相关。以麦金太尔为代表的悲观论对重构大序并不抱希望，他认为，世界从一种人与人之间的非操纵性关系进入另一种操纵性关系，其实质是，前者赖以存在的共同道德基础已经完全丧失，因此，启蒙运动以来的一切重建道德的努力都只能归于失败，所以这个时代是以韦伯社会学的权力取向和控制理论作为基本特征的（麦金太尔，1995）。哈贝马斯则对秩序重建持有乐观态度，在他看来，现代性问题的结症在于现代人片面强调功利取向的理性化发展，而忽略了整体社会生活的理性化发展。他认为韦伯强调以“工具理性”对现代性的解释恰恰反映了这个问题，所以他提出要以“沟通理性”取而代之，以求社会交往秩序的重建（Habermas,1984）。尽管麦金太尔和哈贝马斯是从两个不同角度对韦伯提出批评，但是双方都认为韦伯在“世界脱魔”的现代社会条件下，通过对目标合理性的强调，来提倡“价值中立”的立场，而这种“价值中立”实际上是虚假的、不存在的。麦金太尔认为，“价值中立”在韦伯的知识论和科层制管理理论中对操纵性、控制性人际关系起着虚伪的掩饰作用（麦金太尔1995，108－109）。哈贝马斯则认为，“价值中立”是韦伯在理解人类社会行动时因偏执于目标合理性而产生的错觉。他借用H.米德的互动理论指出，我们理解一个社会行动不可避免地要用第一人称“我”来评价行动者的理由，因而必有价值判断掺入其中（Habermas,1984,115）。应该说，这些批评都没错，只要人们期待的是一种外在的客观性。但正如施洛赫特所强调的那样，韦伯自己并没有这种期待（Schluchter,1979,58）。在此，需要对韦伯关于“价值中立”的立场做出说明。
人们似乎已经习惯于把韦伯关于“价值中立”的论述视为其科学方法论的问题，但却又对这样一种“道德冷漠”与韦伯方法论中的“价值关联”之间的矛盾表示不可思义。其实，在韦伯看来，“价值关联”才是作为解释学的社会科学方法论的基础，是人们用以选择和组织经验科学的手段（冯钢，1999，46－53）；而“价值中立”则是现代性条件下作为一个现代人应该具备的一种道德原则，其实质是理性的诚实。换句话说，正是因为不存在统一的价值，因而才需要学者以严肃、诚实的态度对待一切价值观。所以，“价值中立”只是指不作价值判断，而非指否定“价值关联”。社会学家在经验研究基础上的确没有特别立场来鼓吹价值观，但这并不是、也不可能是经验研究本身的要求，因为任何经验研究，无论是对象选择或加工都不可能不涉及研究者基于其价值观的“问题预设”；强调“价值中立”只是因为现代社会已不再是一个被绝对价值统辖的“迷人的花园”，这里没有先知来解释上帝的旨意，没有卡里斯玛领袖来解救我们的危机，也没有我们可以遁入其中的不可理喻的另一个世界。（Turner,1981,175）因此，“价值中立”并不意味着可以因此而发现客观真理或找到出路，而是除此之外我们没有别的办法。韦伯认识到在这样的现代性情景下，我们唯一的办法就只能是保持理性上的诚实，因为我们只能生活在动荡和冲突之中。“在我们的眼睛被遮蔽了一千年――被那种所谓的和假定的排外指向，即基督教伦理学夸大了的道德偏爱遮蔽了一千年后，我们的文明如今注定要使我们更清楚地再次认识这些斗争。”(Weber,1979,149)可见，“价值中立”在韦伯这里的含义无非是说，在各种不确定的价值充斥于世的今天，我们必须对自己诚实，即使必须在“上帝”与“魔鬼”之间作抉择时，也是一样。
在《以政治为业》的演讲中，韦伯说到“在伦理世界中政治的家园在哪里？”这个问题时，谈到了“终极的世界观相互冲突，人们必须在各种世界观中做一抉择”。但是他立刻指出，谈论这个“抉择”问题，首先应该摆脱一种关于道德的“十分不足道的谬误”，即认为道德是在虚构“正当理由”（韦伯,1998,103）。男人移情别恋了，需要有个说法――是她不值得我爱；战争失败了，也得找个理由――谁是罪魁祸首；胆小懦弱，也不是没有根据――是我不愿为不道德的理由去战斗……。总之，只要需要，就能编出种种“道德”理由为我所用。然而韦伯指出，这并不是道德，而是卑劣。“以‘道德’作为手段，获得‘唯我正确’的地位，所谓卑劣之事，正是这种行为方式的结果。”（韦伯,1998,103）显然，韦伯并不认为“抉择”是随意的。他在这里至少表达了两层意思，第一，不同意把道德当成达到其它目的的手段。韦伯坚持康德的道义论伦理观（自律型、责任论），在他看来，道德在任何情况下都不能作为“招之即停的出租车”。如果可以如此应人之需随意服务于其它目的，那么也就没有什么道德原则可言了。在道义论看来，道德行为的价值，既不在于它可能带来好的后果，也不因为它所抱有的目的实现了，而只是因为它本身的善。第二，抉择对象是“世界观终极立场”，而非“当下立场”。韦伯认为，一个人的每一种具体的“当下立场”都必须是从他所持守的世界观方面的“终极立场”推论而来，这也是理性诚实的一个重要内容，即“一贯性”。用韦伯十分形象的譬喻就是：“你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。”（韦伯，1998，44）而上述那些把道德视为可以随意变动的“方便措施”的例子，之所以是卑鄙的，正是因为这些行为者甚至缺乏最基本的对自己的诚实。其实，上述两层意思相互之间是有联系的：当人们把道德作为手段“服务于”其它目的时，他便不可能忠实于自己的“世界观终极立场”。因为基于满足自然欲望的各种目的之间并没有一种
理性秩序，所以服务于这些目的的手段（“道德”）就只能是“应人之需，招之即停的出租车”。反之，只要人们不能忠实于自己的终极立场，那么彼此之间相互冲突的各种价值立场，就必定会成为他们用来证明自己行为合理的各种“方便措施”。
因此，任何道德原则只有当它在一切方面都无条件地得到彻底贯彻时，它才具有意义。这也就是道德自律的诚实原则。不管是“登山训众”还是“不许说谎”，如果不能在全部生活中予以贯彻，那就没有任何意义。韦伯以(有人打你右脸)“再把左脸给他”这一要求为例，说“它是无条件的，你不能追问他打人的权力依据……一个人必须在所有的事情上都是圣人。他要活得像耶稣，像使徒，像圣方济各，或者如此类的人物，他至少要有这样的愿望，惟有如此，这种道德才能具有意义，才能表现出尊严，不然一切都谈不上。”（韦伯，1998，106）同样，在宗教伦理发展史上，韦伯从新教徒身上，也看了到这种一贯性原则的彻底体现――即在任何方面、任何情况下都拒斥以魔法的手段来追求拯救的做法，没有任何世俗的东西可以代表拯救和绝对超验的另一个世界。
“世界脱魔”把一切伦理基础重新抛入了这个没有上帝和先知的此岸世界；“价值中立”又使理性诚实义无反顾地担当了“神前诚实”的角色。“此岸性”和“一贯性”，这便是“责任伦理”的两大特征（K.Lowith,参见金子荣一，1986,145）。
二、责任伦理与道德命令
人们很容易从韦伯的“信念伦理”与“责任伦理”，联想到康德的“无条件命令宣示”与“有条件命令宣示”。但是否就可以说前者隐含着后者呢（冯克利，见韦伯，1998，“代译序”）？从在表面上看，“责任伦理”的确有些类似康德的“有条件命令宣示”，也就是说，“责任伦理”必须考虑的是行为的结果。但是，如果说“责任伦理”就是从结果出发来判断行为是否“好”，那么这就完全成了“结果论”了。而韦伯恰恰认为结果是不可能使手段圣化的，因而也不可能用结果来判定行为的善或恶。那么，“责任伦理”的真实含义究竟是什么呢？既要承担后果，又不以结果定善恶，那么“责任伦理”的道德价值又体现在哪里呢？我们知道，康德所谓“有条件命令宣示”有两种情况：一种是说，一个行动对于某一种可能的目的是好的；另一种是说，一个行动对于某一种现实的目的来说是好的。虽然前者是盖然性的，后者是断然性的，但是，只要现实的目的可以确定，那么后者就与前者一样,这两种有条件的命令宣示都是说：如果追求一个特定目标，就必须使用达到那个目标的手段。因此，在讨论这些命令何以可能时，运用的都是分析判断，即，在愿意有这个目标的观念里，直接包含着达到这个目标所必需的行动的愿意的。所以，在愿意有达到目标的手段的这种情愿中，是预先假定有知识的某些综合判断的。但是，这些都不是道德的综合判断，因为它们与意志的原理无关。与意志相关的道德命令宣示，是“无条件命令宣示”，它与那些行动的特别种类，或以“愉快”的形式作为预期从它得出的种种后果都没关系。因为道德宣示直接出自理性，而且直接把行动和理性存在者本身的意志联系在一起，因而，相关的只是行动者的原则或动机。如此看来，责任伦理必须是一种“无条件命令宣示”，才有其道德意义，否则就只是一种机会主义。事实上，在韦伯
那里，“责任伦理”要求的正是“无条件地”对自己的行为承担责任，而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说:‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人，只要精神尚未死亡，就必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。”（韦伯，1998，116）在这里，无论是“意识到责任”、“感受着责任”，还是“遵照责任伦理行动”，都不是作为达至某一目的而采取的手段，它自身就是目的。也就是说，不能追问“承担责任”的理由，它是无条件的。
所以，如果不是从“无条件命令宣示”来理解，我们就无法把握“责任伦理”的真正的含义。换言之，“责任伦理”作为道德原则，它所关注的不是工具理性的“目的-手段”的事实关联，而是承担行动后果的“当为”，即价值关联。那么，与此相关联的又是一种什么价值呢？
韦伯在演讲中一再提及：只有对行动结果承担责任，即使是在战争中失败了，也要考虑对未来的责任，“任何其它做法都是有失尊严的”。他说，一场战争一俟结束便至少让它从道德上被埋葬，要做到这一点就只能凭借客观精神（即价值中立）和保持尊严的态度，而依靠“道德”（寻找正当理由）是绝对做不到这一点的，“这实际上意味着让双方都失去尊严”（韦伯，1998，104）。韦伯在这里说的“尊严”究竟是什么意思呢？为什么只有承担责任才有尊严，否则都会有失尊严？显然，在韦伯看来尊严是唯一最高的价值，是“承担责任”背后的价值。让我们回到康德伦理学来看看――在康德看来，讲责任是不能讲“好”的。因为“好”或幸福归根结底都是感性经验的、因人而异的，我们不可能先验地确定一个“好”。用韦伯借老穆勒的话说，“如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。”（韦伯，1998，39）因此，道德的合法性是不能以这种不确定的、多变的“好”来作为依据，它必须是客观的、普遍的，因而只能是理性的、自主的，否则就会走到“以目的证明手段”的目的论境地，从而使道德底线彻底崩溃。所以康德用道德命令的学说揭示了责任感的先验本质，论证道德的合法性依据只在于形式上的绝对命令，而非生活上的或实质性的“好”或幸福。因此，如果我们把责任用它的对立面来理解的话，那么责任的意义就在于它拒绝跟着感性走，拒绝感性的“好”。但这只是否定性的理解，肯定性的理解又是什么呢？或者说，康德把什么视为终极价值呢？康德说：“理性存在者本身从来不仅仅被用做手段，而被当作限制全部手段应用的最高条件，在每种情况下都同样被当作目的。”（康德，1997,101）也就是说，按照责任感行事的意志具有宇宙中最高价值，而不待行动的结果。这种最高价值就是尊严。这是另一种“好”，一种独立的、自立的“好”，它并不需要通过“服务于”其它“好”来证实自己存在的合法性。“构成了任何事物都能成为自身目的的全部条件的东西不仅具有相对价值即价值，而且具有内在价值，也就是尊严。”（康德，1997，97）这也就是说，按照责任感行事，不仅可能带来能满足人们一般爱好或意愿的价值，即相对价值，而且还具有伦理价值。“自然科学有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种‘天职’时，它也是‘为了自身的目的’。”（韦伯，1998，34－35）这也就是我们在韦伯那里每每都能体会到的“天职”思想，或者所谓“职业伦理观”。根据“责任伦理”，一个有道德的人就必须忠诚于他自己选择的职业，因为在今天，这种现实的选择既不可能有宗教传统来指
引，也不可能受对人类目标毫不重视的科学的指导，在缺乏知识和神意的情况下，在黑暗中，人类不得不自己选择，并最终自己负责。正是在这种现代“天职”精神中，一方面是以责任为前提的目标合理性行动（工具理性）创造着相对价值；另一方面是以信念为前提的“职业成为它自身目的”而产生的内在价值――尊严。这就是韦伯在《以学术为业》和《以政治为业》两篇演讲中的中心思想和基本原则。
让我们还是通过韦伯的例子来看一看他是如何运用这个原则的――韦伯认为，作为一名政治家，必需要有三种素质：激情、责任感和判断力。在三者间的关系上，韦伯强调的是判断力（韦伯，1998，100－101）。但是，韦伯却没有从康德“实践理性”的角度彻底阐述这个概念，而只是形象地把它解释为“距离感”。这就造成了后人在理解判断力时将它当成了对“手段-结果”的判断，从而把“目标合理性”看成了责任伦理的主要内容。这必然会导致最终将责任伦理推向“目的论”。譬如，卢卡奇在《存在主义还是马克思主义？》一书的第三章中，就把韦伯的责任伦理作为以结果来判定手段善恶的“结果论”，运用到对萨特和波芙娃的批判中去。（卢卡奇，1962，79）应该看到，韦伯强调判断力，是因为只有恰如其分的判断力才是惟一可能证明责任感的路径。这就如同新教徒的“有效信仰”只能通过抵御一切靠魔法救赎的诱惑才有可能证明一样。这里特别需要注意的是，我们该如何理解判断力。判断力并不能保证政治行为结果与目标一致，就象“价值中立”并不能避免价值牵涉而保障认识无误。在这里，判断力起自我克制作用，以抵御头脑以外的“身体或心灵的其它部分”的爱好意向来干扰内心依照责任感行动的要求，用韦伯的概念说，这是一种为了与人、与事、与自我保持距离的“灵魂驯化”。而我为了强调这种“驯化”的自觉，更愿意把它理解为是“政治生活内的禁欲”。尤其是在政治领域,出于责任和出于欲望，这两种对权力的追求极易混合在一起。因此，除非具备这种“禁欲精神”，使自己远离诱惑，否则，虚荣心便会导致政治家去犯缺乏客观性和无责任心的错误。康德说：“能引起我尊重或者能叫我承担责任去行动的唯一东西，只是不作为一种后果，而是作为一条原则的和我的意志有联系的规律；这原则不根据什么自然的爱好而是控制自然的爱好的，或者至少是使它对于决定我的行为过程毫无影响的。”（康德，1987，195）这就是说，道德行为是依照责任感行动，而不是根据爱好意向行动。然而，在某些场合下，责任要求与爱好意向是重合在一起的，这就更难来分辨行动的动机了。（康德，1987，194）很不幸，政治正是这样一个领域，因为它可以让人产生权力感，追求权力既是责任要求，也是爱好意向。于是就有了如下问题：“一个人，如果他获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人呢？”（韦伯，1998，100）当然，要求他具备判断力，即通过对自然爱好意向的控制，来判断自己究竟在何等程度上是依照责任感行动而不是在满足虚荣心。其实，判断力体现的也正是尊严，“义务的命令的崇高和内在尊严越是明显，主观冲动越是少赞成它、越反对它，虽然丝毫不能削弱规律的强制力或消除其有效性。”（康德，1997，89）
三、责任伦理与信念伦理
显然，按“责任伦理”行事，就会产生目标合理性要求。或者说，承担行为后果的责任意识推动了“目的-手段”的关联。在韦伯看来，所谓工具理性、科技理性等，都只是作为依照“责任伦理”行动而产生的结果，但这些结果都不能用来作为道德评判的依据。我们可以根据某种价值标准来评判工具理性、科技理性及其现代性后果；但是，我们不能依照这种评价来评判“责任伦理”。从这个意义上说，“责任伦理”恰恰是“不问后果”的，无论后果如何，都与它毫无关系。任何人，只要他坚持内在精神，按照责任伦理行动，都有可能在一定时候走到这种“不顾后果”的境地。这时，如路德所说“这就是我的立场，我只能如此”，反映的正是所谓“信念伦理”的要求。韦伯曾说：“一切伦理，不问其实质内容为何，均可划分为下列两大组：其一是‘英雄伦理’，即以之为表示人类努力方向的目标，藏于无穷的彼方，因此提出了他在伟大的生存奋斗中，如无此，即不能忍耐的原理要求。其二为‘平均伦理’，亦即谨慎地接受人类的日常性质为要求的准则。依我所见，只有第一范畴即‘英雄伦理’，才可称为‘理想主义’。古代未被歪曲的基督教与康德伦理都属此范畴。”（韦伯，见金子荣一，1986，157）韦伯在这里所说“如无此，即不能忍耐的原理要求”指的是康德的“道德原则”，它是伦理学上“信念伦理”的典范。
我们已经知道，康德认为，有条件的命令宣示都只是作为达到一种随意确定的目的的手段才被规定的准则，这种准则都将随着那个目的被放弃而失去效力,所以最多只是意志的原则，而不可能是规律。惟独道德命令是无条件命令宣示，因而它是以自身为目的的，不依赖于其他的好，是自足的。因此，康德的“纯粹实践理性的基本法则”（道德原则）是，“你的行动应做到这样，使支配你的意志的准则同时总能够如同一个普遍法则原理那样有效。”（康德，1997，161）它有三种等值的表述：
第一，行动起来，好像你的行动准则能通过你
的意志成为普遍的自然规律。
第二，在行动中，要把不管是你自身的还是任
何其他人的人性都永远当作目的，永远不
能只当作手段。
第三，每个理性存在者的意志的观念是普遍的
立法意志。（康德，1997，84－94）在这里，第一表述是说，道德律具有如同自然规律一样的普遍性和不可违背性，但这不是说行动受自然规律支配，而是说行动受存在于我们道德直觉中的“责任感”支配。第二表述是说，绝对的、最高的“好”是人格的价值。人，作为理性存在者是把自己作为客观目标，且永远不应成为手段。第三表述是说，道德律是道德主体自己为自己立法。因为人作为理性存在者，他是客观目标，所以，人的一切主观目标（达到即能产生愉快后果）都必须受客观目标的支配。“人，其实而且每一个有理性的存在者本身，是自身作为一个目的而存在的，不只作为一种手段为这个或那个意志所利用而存在的，因而在其一切的行动，无论这些行动是对于自己或对于其他有理性的存在者，都必须总是看为一个目的的。”（康德，1963，209）
这里尤其值得注意的是，理性存在者的意志是不能服从产生于利害关系的规律的。人毫无疑问是与自己幸福有利害关系，而他把这个认为，并且正当地认为，和对规律的服从是有联系的，但是不能让那种对于规律的利害关系来决定他的意志。所以康德把道德原则称为意志“自决原则”，而把服从产生于利害关系的规
律称为“他律原则”。例如，不说谎，若是害怕因说谎而受惩罚才不说谎，这就没有遵守道德原则，而是服从他产生于利害关系的规则，即他律。同理，马丁．路德在沃尔姆斯城答辩时，没有因为绝罚而改变立场，他是根据道德命令说“只能如此”，他遵循了自决原则。
“信念伦理”，按韦伯所说，并不等于不负责任。只是说坚持某种信念，以至行动“只能如此”。问题在于这是一种怎么样的信念。如果是在“世界是一个由上帝支配的宇宙这一在道德上还有某种意义的伦理学上的公设”（韦伯，见阿隆，1988，580）之下，那么，行动“只能如此”，后果上帝负责。但是，在上述“公设”不复存在的今天，后果就只能归因于我们自己的“上帝”了。在价值多元的条件下，选择哪一个做你的“上帝”，并忠实于它，这就导致了当今“信念伦理”的产生。韦伯并不否认“脱魔”的世界依旧需要信仰，他认为,如果没有信仰，现实生活的根据就只在于其本身，也就只能是现实生活可能采取的各种立场之间永无宁日的“诸神大战”。所以，各种立场之间冲突的不可调和性及其无结果性，表明了当代人在它们之间作出某种抉择的必要性。更主要的是，现实世界的无理性也要求人类行为具有强大的内在支持。譬如在政治领域，“政治行为的最后结果往往――甚至经常――完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖，这是一切历史的基本现实”因此，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问。”（韦伯，1998，102-103）这也就是说，按照责任伦理行事，要求对行为后果承担责任，因此，客观上需在能力所及的范围内尽量地估计与行动相关的各种可能因素。但是，这种“可能因素”无论从数量或范围来说都是无限的，因而，从责任伦理对外在行为后果的承担来说并没有绝对必然的保证，所以，在韦伯所说的“一定时候”，便会走到对“信念伦理”的要求上来，即直接要求信念的内在支持，而不顾后果。当然，前提是“精神尚未死亡”，而且信念伦理是经由责任伦理“援引出台”的。“就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人――一个能够担当‘政治使命’的人。”（韦伯，1998，116）
韦伯坚信，科学理性不能解决道德判断问题，那么道德判断问题就该由谁来解决呢？一般认为，韦伯把这个问题交由每个人自己来解决，“哪一个是上帝，哪一个是魔鬼，你自己决定。”如果仅此而已，那么在韦伯这里也就没有道德理想可言了。事实上，韦伯始终把价值抉择与责任担当联系在一起，不负责任的立场选择，只是招之即停的出租车；而没有终极立场的规束，也就没有责任可言。韦伯意识到，基于不同生活领域的各种实质合理性的之间的矛盾是不可调和的，因此，只能寄希望于形式合理性，即抽象于一切实质合理性的实践原则。实质合理性是对某种事物的合理性，形式合理性则是“不对任何事物”的合理性，是作为目的本身的自身合理性。在康德的形式主义伦理学中，他找到了这种“把自身作为目的”的实践原则（“道德律”），并把“价值中立”、“一贯性”、“理性诚实”、“判断力”等一系列概念贯穿于道德主体的“意志自决”之中，通过“责任伦理”来体现这种“自律原则”。韦伯明白，在没有上帝、没有先知的当今时代，经验科学和功利取向已经把所有神圣的东西都从这个世界上驱逐出去了，因此，任何纯粹的“信念伦理”不仅在理论上难以立足，而且在实践上也显得荒唐可笑。唯一出路，即在于“责任伦理”。通过“责任伦理”，一方面可以导出目标合理性行动，为经验理性的行动方式提供伦理价值；另一方面又与“信念伦理”相接，为抽象的道德理念奠定现实的实践基础。换言之，在当今现代性
条件下，任何一种信念，惟有当它与责任伦理结合在一起时，才可能是有效的。韦伯提出这一出路，无疑受到新教伦理的启发，但其哲学源头则在康德。
以马克思·韦伯的思想解读《浪潮》中的魅力权威
【摘要】电影《浪潮》中，为什么短短的五天时间里，学生们可以发生这么多变化？是什么力量成就了一个这样的团体或者说组织？本文以电影《浪潮》为研究对象，结合马克思?韦伯的分层、组织理论分析影片中的体现出的魅力权威及其合法性。 【关键词】《浪潮》；马克思?韦伯；分层；组织理论；魅力型权威 2008年德国导演丹尼斯?甘塞尔将一段发生在美国加利福尼亚州的真实故事改编为电影《浪潮》搬上荧屏。影片用犀利的镜头揭开人性的弱点，让我们看到自己并不如想象中那样坚强，相反，比想象中更容易受到影响。电影讲述德国高中教师赖纳?文格尔将班上的学生组织成一个团体进行了一次教学体验。随着团体的名字“浪潮”、统一的制服、标志和手势的一一诞生，学生们逐渐狂热起来，开始在城市的各个角落张贴“浪潮”的标志，把不合作者排除团体，事情逐渐出乎赖纳的意料，他急忙终止“浪潮”的时候，学生们沮丧失落，而深陷其中的蒂姆更是接受不了现实，枪击同学后饮弹自尽，赖纳因此被逮捕，影片以赖纳惊愕失措的表情结束。为什么短短的五天时间里，学生们可以发生这么多变化？是什么力量成就了一个这样的团体或者说组织？本文试从马克思?韦伯的思想中找到其中的解释。 一、马克思?韦伯的分层、组织理论以及魅力权威的合法性 韦伯的社会分层理论其实质内容是按照一定的标准将人们区分为高低不同的社会等级序列。韦伯承认，在研究社会不平等时，把经济因素作为分层标准是必要的，但同时社会的分层结构是多层次的统一体，因此韦伯主张从财富、声望、权力说那个角度考虑一个社会的经济、文化和政治三大领域的不平等。 韦伯的组织理论首先是基于对组织中权威的分析研究。韦伯认为，根据组织内部的权威关系，可以揭示出不同组织所具有的特性。个人为什么会服从命令？人们为什么会按照他们被告知的那样去行事？为了阐释这一问题，韦伯将权力与权威进行区分，他指出，权力是无视人们反对、强迫人们服从的能力，而权威则意味着人们在接受命令时是出于自愿，权力具有强大的强制性，而权威具有某种自愿性，容易被多数人接受。正是这种权威制度使下级把上级发布的命令看作是合法的。任何一种组织，都是以某种形式的权威为基础的。权威能消除混乱，带来秩序，实现组织目标，推进社会发展。韦伯认为，组织与权威的关系密切，任何一种形式的组织都以某种形式的权威作为基础，没有权威，组织就失去了其存在的条件。根据权威的合法性，韦伯将其分为三种类型：传统型权威、魅力型权威和法理型权威。 1、传统型权威。传统型权威是一种古老形式的权威，这种权威统治的形式是宗法家长制，它是建立在对古老传统的神圣不可侵犯性及对这些传统行使权力者的地位合法性的坚定信念的基础上的。 2、魅力型权威。它是以对某一个人的特殊的、超凡的神圣性、英雄行为或典范品格的信仰，以及对这个人所产生的榜样力量或所发布命令的信仰为基础的。它建立在非凡人格、英雄气概、创业奇迹的基础上，也就是说它来自于对领袖个人魅力的崇拜。所谓魅力，即一个领袖人物的超越凡俗的品质，它可以是不同凡响的气质、人品、性格、学识、智慧和能力，也可以是凡人不能理解的神授魔力。具有魅力权威的领袖人物，必须拥有某种超人类甚至超自然的，也是其他人无法企及的力量或素质。超人权威的本质是“敬仰”。 魅力型权威的核心是个人崇拜，这种组织所依赖的往往是某种信仰，而不是强制性因素。所以，要维持个人崇拜组织的生存发展，领袖人物就必须不断地以某种新的方式来表现出他的魅力。这就像现在体育明星、演艺明星一样，只有不断地创造出新的奇迹，为“粉丝”提供新的刺激，才能保持崇拜者的兴奋和激情，否则就会失去其受人崇拜的魅力。所以，这种权威是最不稳定的，也是不能持久的。一般来讲，伴随着领袖的魅力的失去，这种个人崇拜组织就会转化为传统型组织或法理型组织。这种转化过程，即社会学中常说的“祛魅”。 3、法理型权威。它是以一种对正规形式的“法律性”，以及对那些升上掌权地位者根据
浅析康德思想中的道德准则和法则
浅析康德道德哲学及对现代的启示 摘要：在康德的道德哲学里,有着准则和法则两种范畴。康德认为,道德准则就是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则,即一般的道德规范原则,它们只能“劝告”我们如何去做,但不能命令我们做什么；而道德法则却是具有普遍必然性的,对全体个体有效的原理,是人的道德生活的终极根据,它是我们必须遵从的。因此在道德法则与道德准则的关系中,法则是形式,而道德准则为具体的内容,道德法则为道德准则的实现提供根据。在进入21世纪后我国发展速度非常快，然而在这些高速进步的背后却蕴藏着严重地焦虑：食品安全问题、腐败问题、文化发展问题、人们的心灵归宿问题、价值观异化问题等。所有这些都迫使我们去认真思考如何建立21世纪我们基本道德的问题，而康德的道德哲学思想在很多方面给予了我们深刻的启示。 关键词：价值观，道德准则，道德法则 一﹑康德的道德准则和道德法则 康德认为,“每一个人都必须承认,一条法则如果要在道德上生效,亦即作为一种责任的根据生效,它就必须具有绝对的必然性”。而这种必然性的保证就是康德所强调的与一切经验性的东西完全划清界限,剔除一切经验性的质料，即分清准则和法则。 因此，为了区分准则和法则，康德首先区分了主观与客观,以作为准则与法则的先行概念。所谓主观,指一个原理仅对主体之单个有效则为主观的,是准则,不具备普遍性；所谓客观,指一个原理对每个理性主体的意志都有效,则此原理即为客观的,是实践之法则,具有普遍有效性。康德认为主观的就是不具有普遍必然性的,仅对有限个体有效的原理,只能称之为准则,而不能叫做法则。准则就是一些具体的行为规范,对这些行为规范,我们应该遵守,因为它只是关涉到我们日常生活中的方便,它们只能“劝告”我们如何去做,但不能命令我们做什么。与主观不同，客观的就是具有普遍必然性的,对全体个体有效的原理,康德将之命名为“法则”,相当于自然界里的客观规律,这个“法则”是人的道德生活的终极根据,对此我们不是应该遵守,而是必须遵从,因为其关涉的是我们人之为人的根本,这个法则以命令的方式告诉我们该做什么,对此我们不能反抗,不能反抗的理由是因为我们是人,我们是具有理性的存在者。后来康德进一步断言,不仅人应该遵从这样的法则,而且只要是理性存在者,无论其是有限的,还是无限的,都应无条件地遵从实践的法则。在这里,康德的逻辑是:理性本身具有实践性,而具有实践性的理性必定具备一些客观的规律性的原理,这些原理是理性内在具有的,而不是什么外在的东西赋予它的,或者说这是理性之为理性的原因。 由此可见,在康德的道德哲学里,有着道德准则和道德法则两种范畴。道德准则是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则,即一般的道德规范原则,这些一般的道德规范原则虽然对我们的道德生活约束性不大，但它对于我们的道德生活并非毫无作用。然而，康德所寻求的不是一般性道德生活的可能性,因为这种道德生活随处可见,无需论证其可能与否,他所想要的是道德之可能的根据,这种根据是不能用一般性的道德来规范的。于是康德又找到另一个更高层面的原
权利与法治康德法哲学的二维视界
权利与法治:康德法哲学的二维视界 陈义平 (安徽大学哲学系,安徽合肥 230039) 摘 要:康德法哲学的两个维度分别是权利和法治。他通过权利的普遍原则论证了权利 与义务对于道德的至上性、权利对于道德(善)的优先性以及一个公民社会的私人权利原则是 如何可能的;通过法治的理想社会原则论证了人性的善恶两重性、法治的国家统治原则以及 一个普遍法治的公民社会是如何可能的。文章最后对康德法哲学的历史观、自由主义和自然 法思想等对后世的影响作了评价。 关键词:康德;权利;法治;法哲学 中图分类号:B516.31 文献标识码:A 文章编号:1001-5019(2004)05-0023-05 康德哲学思想的伟大,不仅在于他以三个批判为基石建立起来的批判哲学体系具有划时代意义,还在于他在晚年试图建构的政治哲学、历史哲学、法哲学同样具有划时代意义。在完成了三大批判并建立起一个知、行、意一体的批判哲学体系之后,晚年康德发现他的道德形而上学在“行”的实践方面,除了主观心灵的道德法则之外,还有更重要的表现在人与人之间联结成的公民社会中的客观法则未及论述;且由于新教改革、启蒙运动和法国大革命的风云激荡,康德意识到这个公共法则所构建的社会共同体又处于一种历史的演变之中。因此,他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》、《论永久和平》、《法的形而上学原理》等作品中突破了三大批判那样一个知、行、意的理论性的平面结构,增加了公民社会和政治国家的内容,具有了历史的深度和现实的厚重感。有的研究者甚至把这些作品称作康德的“第四批判”。在这些著作中,有一块属于法哲学的领域,它依存于道德形而上学之中,并与政治哲学、历史哲学融合在一起,要解决的是“一个普遍法治的公民社会如何可能”的问题。沿着这样的理路,康德试图向后人表明:以三个批判为基石建立起来的哲学体系是为他后期的政治法律思想奠定理论上的坚固基础。康德是从“权利”和“法治”两条路径展开其法哲学的理论框架的,其中,权利原则构成了公民社会和宪政的先天理论基础,法治原则构成了公民社会和宪政的现实表现形式。 一、权利:构建内隐的作为其原则的法哲学 自由是贯穿康德整个哲学的一条红线。在理论哲学中,康德通过严格划分与物自体的界限,确立了先验自由的可能性;在道德哲学中,康德确立了自由概念的实在性,认为道德的存在是个客观事实,它的普遍必然性来源于实践理性本身。自由首先是人的心灵的一种性质,即意志自由。然而,当康德把人的自由放置到社会政治制度背景中审查时,意识到仅从意志自由来定义人的自由是远远不够的。因为,现实中的人更需要的是作为权利的自由。 收稿日期:2004-06-23 作者简介:陈义平(1967～),男,安徽全椒人,安徽大学哲学系副教授. 2004年9月 第28卷第5期安徽大学学报(哲学社会科学版)Journal of Anhui University (Philos ophy and S ocial Sciences )September 2004V ol.28N o.5
泰罗科学管理,法约尔经营管理与韦伯组织管理基本思想与原则
泰罗科学管理，法约尔经营管理与韦伯组织管理基本思想与原则 上海交大陈昊闻 摘要：本文分析了泰罗科学管理，法约尔经营管理和韦伯组织管理的基本思想与原则，并将三者进行对比，以此探究各自管理思想的精髓和三者的共同点和差异之处。 关键词：泰罗法约尔韦伯管理思想 0.引言 19世纪末，随着各种企业数量的不断增长和规模的不断扩大，企业的管理人员在对企业的管理上出现了前所未有的困难。人们对经营一个企业的重点已经从制造设备，生产工艺等科学角度转换到场地布置，设备排列，奖惩制度等管理角度。这个时候，“科学管理“这一术语首次出现，管理学首次成为一门科学并被人们加以研究。在这段时期内出现的许多着名的社会学家，如弗雷德里克·温斯洛·泰罗，亨利·法约尔和马克思·韦伯，分别提出了自己的管理学理论，并为管理学的早期发展做出了贡献。 一，泰罗与科学管理理论 美国工程师弗雷德里克·温斯洛·泰罗在19世纪末20世纪初所建立的科学管理，是管理学史上第一个相对系统化的理论学说。泰罗认为：科学管理的根本目的，就在于谋求最高的劳动生产率和最高的工作效率，而用科学化，标准化的管理手段代替经验管理是实现这一点的重要手段。泰罗所提出的科学管理理论与传统管理实践活动的不同之处体现在以下几点： 1，不同于传统管理实践对于工人个体经验的判断，科学管理更注重“科学观”，，即对现象分析和研究的概括。在泰勒看来，工人的个体经验只是出于对事物表象的把握，难以满足生产规模化的需求。 2，管理阶层的任务不限于监督工人的工作，而是拓展到挑选工人，对工人进行系统科学的培训等方面。管理阶层不再是从前的业主的利益维护者或者工头的形象，而是一种新的效率工程师。在提高企业总体工作效率的问题上管理阶层所承担的责任分量超乎以往。
康德的道德哲学
.康德的道德哲学 Zwei Dinge erf Men das Gem ut mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ?fter und anhaltender sich das Nachdenken damit besch? ftigt: Der bestirnte Himmel uber mir, und das moralische Gesetz in mir. Beide darf ich nicht als in Dunkelheiten verh Ult, oder im u berschwenglichen, au? er meinem Gesichtskreise, suchen und blo? vermuten; ich sehe sie vor mir und verkn ipfe sie unmittelbar mit dem Bewu? tsein meiner Existenz. 翻译： 有两样东西，越是经常而持久地思索它们，它们就越是以常新而弥增的惊叹和敬畏充实着心灵一一我头顶上的星空和我心中的道德法则。我不应当把这两者当作隐藏在黑暗之中或者超 出我视域之外的东西来加以追寻并纯然地猜测它们；我在我的眼前就看到了它们，我把它们 与我的实存意识直接联系在一起。 康德道德哲学的几个基本特点： 1.康德道德哲学要解决的根本问题：什么样的行为是道德的？ 2.康德道德哲学与中国道德哲学的比较： 内在修养与外在关切 以利益为主题的话语体系（功利主义与义务论都是如此） 3.康德道德哲学基本方法：先验的方法。 细节展开 什么样的问题是真正的善？康德对此下足功夫，做了义务论的新形式，只有出于义务的才是 真道德。为什么强调义务论才是真正的道德？中国道德哲学是自律，内在的修养最重要，康 德认为不可靠，主观的认为自己是圣人是不信的，康德从外在的关切出发，以利害为关键，与幸福联系在一起，很功利的，利益与道德不可兼得。以利益为主题的话语体系是康德的道德哲学的出发点。德国人也讲教化，但不是自律，而是理性对自己的启蒙。康德从先验的方 法开始，自由是根基。自由和道德法则之间的关系，道德法则的存在理由是自由，自由是道 德法则的认识理由。 什么是“道德法则”？（谁给谁立法？） 1.理性给意志立法：实践理性 “按照法则的表象来行动的能力。” （自然之物“按照法则而运作”）。 2.理论理性与实践理性的关系： 推理的能力：按照三段论推理与按照不矛盾律推理。行为的逻辑一贯性是道德的标准。 细节展开 理性給意志立法，不是单纯的某个人，心灵中有知情意，意涉及到道德问题。 Bergehr un gsverm?ge n.意欲 Wille 意志 Willku（点）r任意 动物按照法则行走，人按照法则表象，是因为人能意识到法则，这就是实践理性的能力。 推理的能力是现象界得以可能的根据，实践理性与理论理性都是推理的能力，实践理性从行 为的一贯性（不矛盾律）进行，这种逻辑的一贯性是道德。 康德道德哲学的三个层次 第一个层次：通俗的形而上学，将意志的“出于义务”的行为作为真正的道德行为分辨出来。 第二个层次：道德形而上学，把“出于义务”的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令。 第三个层次：实践理性批判，揭示绝对命令作为意志的先天的普遍立法的原则（自律）是如
康德的哲学思想
康德的哲学思想 思想与生命体现为一种高贵 康德的哲学思想 1770年是康德学术活动和哲学思想发展进程的一个转折点。这一年,康德发表了他的教授就职论文《论感觉世界和理智世界的形式和原则》。由于这篇论文为他后来创立的先验唯心主义的批判哲学奠定了思想基础,因此学术界通常都以这一年为界限,把康德哲学思想的发展划分为两个时期,即“前批判时期”和“批判时期”。 (一)前批判时期的哲学思想 在“前批判时期”,康德研究的兴趣和重点主要在自然科学方面。他在自然科学的研究中所取得的重大理论成果,是提出了与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论,从而形成了他自己的带有唯物论和辩证法倾向的新自然观。康德的新自然观集中体现在他的“两个假说”中。
第一个假说是“潮汐假说”,即地球自转速度因潮汐的摩擦而逐渐减慢的假说。这一理论是康德在1754年发表的《对地球从生成的最初起在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》一文中提出的。康德认为,在月球引力的作用下,地球上海洋的水位发生着定时涨落的潮汐现象,水位的涨落与地球表面不断发生摩擦的结果,势必导致地球自转速度逐渐变慢。这种影响在短时期内固然微不足道,但长期积累又得不到补偿,最终必然会使地球自转停止而走向死亡。康德的这个假说已为后来的自然科学所确证。这一假说的哲学意义就在于,它表明了包括地球在内的一切天体都是运动的,都有其自身的变化、发展和灭亡过程。 第二个假说是“星云假说”,即关于宇宙中诸天体起源和演化的假说。这一理论是康德在1755年匿名发表的《自然通史与天体理论》(即中文译本《宇宙发展史概论》)一书中提出的。康德认为,宇宙间最初充满着分散的、云雾状的物质微粒,即“原始星云”,它们之间存在着引力和斥力的相互作用。由于这些微粒分布的密度不同,因此在引力的作用下,密度较小的质点便逐渐聚集到密度较大的质点上去,从而形成
迪尔凯姆与马克斯韦伯思想比较
迪尔凯姆与韦伯的思想比较 学生姓名：吴金丹 学号：20084053021 专业：社会工作 中国·大庆 2011年11月12日
迪尔凯姆与韦伯的思想比较 摘要：迪尔凯姆与韦伯是古典社会学阶段两大方法论，实证社会学与理解社会学的代表人物，两位几乎同时代的思想家从各自不同角度出发建构了迥然不同的社会学理论体系，形成了社会学中的整体主义的、实证的传统和个体主义的、人文的传统的对立。他们在哲学观、对社会本质的认识、核心概念以及解释策略等方面各辟溪径、对后世的社会学研究产生了深远的影响。下面就两位社会学家的思想做一下浅显的分析与比较。 关键词：社会学方法论宗教社会学 一、二者主要思想对比 法国社会学家E·迪尔凯姆继承和发展了孔德的实证主义思想, 以其全面客观的分析方法成为实证研究社会的典范, 他明确地将社会学定义为研究“社会事实”的科学, 使社会学获得独立学科的地位。指出社会事实具有客观性、强制性和普遍性, 研究社会的具体方法是通过观察、统计和比较, 从各类社会事实的相互作用中, 揭示决定某一社会事实的主要原因。迪尔凯姆的理论被称为“社会学主义”。 而德国社会学家M ·韦伯则受狄尔泰等唯心主义哲学传统的影响, 认为社会科学的性质及对象与自然科学有本质的不同, 无法采用自然科学的“规范方法”加以研究, 而只能用人文科学的方法加以阐释。因此他将社会学归结为一门“社会行动”的科学, 认为社会最基本的分析单位是社会行动。社会学就是以“解释的方式来理解社会行动并据此通过社会行动的过程及其结果对社会行动作因果解释”的科学。韦伯基于社会唯名论的立场始终认为个人才是社会行动的真正主体, 只有通过把握人的行动动机才能“理解”社会现象的“主观意义”。 二、社会学方法论的比较 （一）研究对象：社会事实与社会行动 1、迪尔凯姆社会学的研究对象：社会事实 社会事实是“社会的”事实 ,指的是它以社会整体为基础 ,存在于社会整体之中 ,不仅不以个人的事实为基础 ,不以个人的事实为转移 ,而且具有个人事实所不具有的特殊性质。 2、韦伯社会学的研究对象：社会行为 社会行为是“社会的行为”, 它是指行为者在行为过程中以行为者赋予其行为的主观意义(这种主观意义考虑了他人的行为)为根据与取向的行为。 社会行为的社会性,与“社会事实”的社会性不同,它不是存在于社会整体之中,而是存在于、产生于行为者赋予其行为的主观意义之中。
论康德道德哲学中的意志概念
论康德道德哲学中的意志概念 内容摘要：意志是康德道德哲学中的一个基本概念，它和康德伦理学说的方方面面牵连深广；同时它也是一个至关重要的、关键性的概念。本文展示了康德意志观漫长的历史演进过程，在此基础上，对康德意志概念的起源、性质、层次、划界以及区分等方面进行了认真地剖析。意志概念不仅在康德道德哲学体系的建构中发挥了作用，而且，它根本关涉康德道德学的核心内容，只有细致入微地检视康德的意志观，我们对康德的道德哲学才能既作出全景式的总体把握又有对局部问题的透彻理解，从而避免对康德道德哲学的种种误读。 关键词：意志；普遍意志；个人意志；纯粹意志；任意 在传统西方哲学中，对道德的归口无外乎有三种方式，一是将道德与知识关联起来，主张“美德即知识”；一是将道德与情感关联起来，主张“伦理是一种情感语言”；再就是将道德与生命力关联起来，主张“道德是生命力的扩张”。而明确地将道德与意志内在地贯通起来，成就一种新型的理智论的意志伦理学，这可谓康德之首创；从宏观上看，此乃康德道德学至为显要的一大特色。就康德伦理思想演进的实际情形而论，意志概念原本是促成道德学体系显现最初草样的一个重要契机；就意志是康德道德哲学要处置的对象而论，它是康德伦理学中一个基础性概念；而就意志在道德价值生成机制中的作用而论，它既是康德整个道德哲学的出发点又是其落脚点。因此，探究康德的意志概念对理解康德的道德哲学具有十分重要的意义。 一 把道德和意志内在贯通起来，对于康德来说有一个过程，在康德对伦理思考的伊始，并没有抓住“意志”这个概念。康德的前批判伦理学中，不论是１７５９年的《试对乐观主义作若干考察》、还是６０年代早期的《证明上帝存在的唯一可能的根据》、《对自然神论和道德原则的明晰性的研究》及《对于美好和崇高的感情的观察》，康德在论述道德时都没有关涉到意志问题。倒是在康德
浅析康德的道德哲学
浅析康德的道德哲学 【摘要】：康德通过寻找实践理性至上原则来看待道德和道德判断。他在道德自律的基础上，就道德与幸福、理性与自由、动机与效果等问题阐述了独到而深刻的见解。主要浅谈康德的道德哲学思想，希望通过分析能够对现实问题提供一种解决思路。 【关键词】：理性；善良意志；道德律 毫无疑问近两、三百年来，德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的。作为德国古典哲学的创始人伊曼努尔·康德，他在德国哲学史中起着举足轻重的作用。康德的哲学思想主要集中于对人性的探讨，并将他的伦理学体系建立在理性的基础上。主要理论成果表现为三个方面。一、在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》； 三、在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，他的“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。 一、理性与善良意志 卢梭是对康德的思想发展起了重要影响作用的人，卢梭的哲学思想是源本于人类学。他认为人和动物的区别在于它的自由。康德也继承了这种“自由”的观点，但是他对自由也做了进一步的发挥“把整个哲学的基础都转移到‘自由’的概念上来了；自由成了一种‘自发性’或‘自律’，本身就具有普遍性，是道德性的内在先验原理”。当然，对于这种先天的道德原则的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承认在理性原则之外还有感性的幸福，“人属于感觉世界；人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命，即照顾感性的关切，并且为今生的幸福起见，以及可能的话为来生的幸福起见，制定实践的准则，在这两点而言，它乃是一个有需求的存在者”。 虽然承认感性世界，但是康德的道德哲学的关注点还是理性。他把人看作理性行为者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力因此从这个角度来建立自己的伦理学体系。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴，其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则，使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后，就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外，理性还会被用于到一个更高的目的，那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断，并使这种判断成为福祸判断的无上条件。 而这种理性的善恶评价又是源于什么呢？康德认为那就是“善良意志”,康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来,从而建立
从康德的法哲学看法律与道德的关系
从康德的法哲学看法律与道德的关系 【内容提要】：世人皆知康德是一位划时代的哲学家，但有多少人知道他同时也是一位对法律有着精深研究的法哲学家呢！康德的法哲学思想始终以三大批判为基础，其道德理论在里面扮演了重要角色。法与道德的关系构成了论证法之为法的必经之地。本文试图简要的分析康德对法的定义、道德之理论根据、法与道德之关系，以便更深刻的理解这一古老而深邃的命题。 【关键词】：康德法律道德形而上学法哲学 康德对法的定义 康德在一定程度上承认了社会契约论的观点，他认为法的产生是理性存在者“放弃他们野性的自由而到一部宪法里去寻求平静与安全。”[ 【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第12页。] 他曾经对法下了这样一个定义：“法律就是那些使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合。”[ 《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第309页。] 从上面这个定义可以看出以下几点： 、康德认为法律追究的是人的外部行为。这与现代法律只规定人的行为之通说是一致的，而且人的行为仅仅限于有意识的行为。对于无意识的行为是不予追究责任的，对患有精神疾病或者无意识能力之人也相应的减免义务。法的效果与道德间关系通过外部行为作为桥梁连接
予以表现出来。 、结合康德在《法的行为而上学原理》中对法理学与法哲学的区分，我们对该定义既可作法理学解读也可作法哲学解读。康德认为精通实在权利和实在法律体系的法学顾问或职业律师等人的知识属于法理学范围；而关于权利和法律原则理论知识则属于纯粹权利科学，是法哲学或法的形而上学。用法理学解释这个定义可以从立法理论、法的社会交往性质、法的主体（人）、客体（有条件的行为）、内容（权利义务）等去分析，笔者在此不予详述。康德对法的定义与今天对法的概念的理解可作如上所述的实体性分析。参阅卓泽渊教授所著《法学导论》我们可以发现，现代意义上的法是以国家意志为表现、以权利义务为内容、具有普遍约束力和国家强制力的社会行为规范，此处对法的定义与康德之定义相比，少去了许多哲学理论意味和抽象概念。所以，康德的法哲学被划分在哲理法学派。 、要分析康德对法所下的定义，必须注意到“以普遍自由原则”为基础这层含义。他认为法是调整个人意志与他人意志所表现出来的各种综合条件，法的目的是使得每个人获得自由，而并非个人愿望、偏好的实现。康德对法律的定义是来自于他对人性的看法。他认为人是有理性的存在者，既有认知理性的能力，同时又具有实践的理性。认知能够为自己立法的！他的行为选择必须被道德律所指引，不然每个人只为争取个人自由而侵犯他人自由必将导致混乱，也失去了真正的自由。法律是在普遍自由原则即道德律指引下构建起来的，是对意志行为外在形式上的规制，以便人们朝着善去行动。所以，法律具有强制
康德道德哲学详解
2005年6月 西安交通大学学报(社会科学版) Jun.2005第25卷第2期(总72期) Journal of Xi′an J iaot ong University(Social Sciences)Vol.25(Su m No.72) 康德道德哲学详解 邓晓芒 (武汉大学哲学学院,湖北武汉430072) [摘 要] 对康德道德哲学三个层次结构进行了详细的分析和解读,即通俗道德哲学、道德形而上学、实践理性批判。 指出康德立足于普通人的道德意识而抽象出道德形而上学原理,由此派生出三种表达方式把道德意识逐步引向自由意志的自我立法,使得行动主体具有了人格的尊严,并激发起“敬重”的道德情感,并最终在实践理性批判中确立了自由意志在人类道德行为中的至高无上的地位。在对康德道德哲学进行梳理的同时,还对中国传统文化中的道德资源进行了批判式的剖析和评价,认为东西方在道德领域应该加强对话和交流,从中吸取值得借鉴的道德观念。 [关键词] 康德;道德形而上学;自由意志;实践理性 [中图分类号] B516.31 [文献标识码] A [文章编号] 10082245X(2005)022******* Expound i n g on Kan t′sM ora l Ph ilosophy DE NG Xiao2mang (College of Phil os ophy,W uhan University,W uhan430072,China) Abstract Detailed analysis and expounding are made on three2layer structures of Kant′s moral phil os ophy, na mely,popular moral phil os ophy,moral metaphysics and p ractice rati on criticis m.It is pointed out that based on the moral a wareness of the common peop le,Kant abstracts the p rinci p le of moral metaphysics and de2 rives three for m s of exp ressi on,gradually leads moral a wareness t o the self legislati on of free will,enables the acti on of the main body t o have dignity of pers onality,sti m ulate moral senti m ent of"res pect",and finally es2 tablish the s overeign positi on of the free will in the moral behavi or of the mankind during p ractice rati on criti2 cis m.W hile carding Kant′s moral phil os ophy,critical analysis and evaluati on are made on the moral res ources in the traditi onal culture of China,considering that the dial og and interfl ow bet w een the East and W est in the moral field should be strengthened in order t o abs orb moral concep ts worth being used as reference. Key words Kant;moral metaphysics;free will;p ractice rati on 现在国内外关于康德道德哲学的讨论非常热烈,特别是在中国目前所面临的这样一个文化转型、社会变革的特殊时期,所引发的社会道德问题尤为突出,以至于在国内曾经掀起过一场关于道德问题和人文精神的大讨论。其中一个最重要的讨论焦点就是当代社会的道德滑坡,以及中国传统文化和传统道德在当代条件下显出它的不适应性的问题。但是这场声势浩大的讨论最后不了了之。在这场讨论中,一种观点认为我们应该回归传统文化,另一种观点则认为应该重建现代文化。笔者认为,在当代我们应该更多地吸收一些西方人的观点和视角,了解他们在道德问题上的看法。西方从建立资本主义一直到进入现代工业社会,历经了好几百年,在这样的过程中,他们的道德观发生了很大变化,特别是从西方启蒙运动时期以来这种变化最为显著。促成这一重要转变的思想上的一个关键性因素就是康德以及康德的道德哲学。因此,假如中国当 [收稿日期] 2005-03-11 [作者简介] 邓晓芒(1948- ),男,湖南长沙人,武汉大学哲学学院西方哲学研究所所长,教授,博士生导师,中华外国哲学史学会常务理事。
康德的法权论形而上学之大意
康德的法权论的形而上学之大意 侯健 一、康德之谜 康德（1724-1804）出生在东普鲁士的偏远小城柯尼斯堡（今天俄罗斯境内）的一个工匠家庭。1740年，他进入柯尼斯堡大学学习。大学毕业后，康德当了大约8年时间的家庭教师，1755年成为柯尼斯堡大学的讲师，1770年被任命为哲学教授。他写过很多著作，其中关于法律思想方面的主要著作有《道德的形而上学》（1797年）一书的第一部分《法的形而上学原理》（又译为“法权论的形而上学初始根据”）。 康德的法哲学思想属于美国法理学家庞德所说的哲理法学。哲理法学是对18世纪末19世纪初德国哲学家康德、黑格尔、费希特等人的哲学体系中所包含的法律思想的通称。相比古典自然法学派，哲理法学派的法律思想具有浓厚的哲理性。古典自然法学家一般使用清晰、明澈的概念和术语来表达法律思想，具有一定的思辨色彩，但是这种思辨色彩并不浓厚。康德和黑格尔的法律思想是他们的哲学思想的一部分，具有高度的抽象性和浓厚的思辨色彩。这种法律思想比较晦涩。康德与黑格尔有重要区别。康德将法归结为形式性的伦理概念、绝对命令的准则，他划分了正当与善，主张个人价值高于共同体价值。黑格尔将法解释为客观精神、自由意志的体现，主张个人只有在国家中才能实现他的价值。他们虽然都将自由作为法的中心问题，但在国家、法与个人的关系上，康德的法学具有个人主义、自由主义色彩，黑格尔的法学则具有国家主义、绝对主义特征。 康德的个人生活平淡无奇。他一生没有离开过柯尼斯堡，也没有领导或参与过什么重要的政治或社会运动。康德是思想史上一个著名的光棍，和一个男仆生活在一起。他的生活极有规律，他每天4点半踱出家门，在一条小道上来回走8趟，邻居可以根据他的散步时间来对表。这就是一个谜：康德的生活范围如此狭隘，他何以创造出反映时代要求和进步趋向、意义深刻的思想体系的？他是如何超越柯尼斯堡这个小城的限制的？ 第一，康德具有天才的思辨能力，而他又主要研究的是思辨哲学。借助已有文献资料，躬身自问、自我反思，就可以进行研究。 第二，康德并不是一个一心只写圣贤书、两耳不闻窗外事的人。我们也许可以从以下线索来发现康德何以从社会实践中汲取他的思想灵感的。从库恩的《康德传》的人物列表中，我们可以发现康德交往范围非常广泛。他曾经或一直保持密切交往关系的就有25人。这些人三教九流，有学者、教授、书商、牧师、商人、官员、贵族，有男人也有女人。康德的社会活动比较多，他与社会人士的交往并不仅仅限于书信往来，有各种聚会、宴会、沙龙等。18世纪的柯尼斯堡是多元文化汇聚的地方，生活着许多民族和国籍的人们，例如荷兰人、英国人、立陶宛人、波兰人、法国人等，当然还有当地的普鲁士人。他们有自己的社区。康德不用走出这个小城，便可以接触不同的人们和文化。康德非常注意了解外界的重要变化，了解在柯尼斯堡之外的世界中发生的重要事情。有一位船长从外地回来，康德专门请他吃饭，请教国外的事情。
康德道德哲学读书报告-道德形而上学原理-实践理性批判-道德形而上学
康德道德哲学读书报告 厦门大学哲学系张宽前 “我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才有快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。 我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。” 在康德哲学严肃冷峻的语言外衣下，是一个倾心于关注人的自由与尊严的内核。在《纯粹理性批判》所建立的宏大理性基础上，对于实践理性即道德哲学的建构是其另一艰巨任务，主要以三部著作为主线《道德形而上学原理》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）、《道德形而上学》（1797年）。 一、《道德形而上学原理》 在《道德形而上学基础》中康德认为：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽”，“所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要那理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐”。在《实践理性批判》的“方法论”中，他则请读者注意“由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈”，特别是说别人闲话（嚼舌头）的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了“理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向”，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。 因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础》中将全部正文的内容分为三章： a“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”； b“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”； c“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。 在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即“通俗的道德哲学”、“道德形而上学”和“实践理性批判”。 1、通俗的道德哲学 康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”[4]。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”[5]。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。
从康德的法哲学看法律与道德的关系
从康德的法哲学看法律与道德的关系 周冬平*：男，西南民族大学法学院2004年级本科；四川大学哲学系外国哲学2008级研究生。 【内容提要】：世人皆知康德是一位划时代的哲学家，但有多少人知道他同时也是一位对法律有着精深研究的法哲学家呢！康德的法哲学思想始终以三大批判为基础，其道德理论在里面扮演了重要角色。法与道德的关系构成了论证法之为法的必经之地。本文试图简要的分析康德对法的定义、道德之理论根据、法与道德之关系，以便更深刻的理解这一古老而深邃的命题。 【关键词】：康德法律道德形而上学法哲学 康德对法的定义 康德在一定程度上承认了社会契约论的观点，他认为法的产生是理性存在者“放弃他们野性的自由而到一部宪法里去寻求平静与安全。”[ 【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第12页。] 他曾经对法下了这样一个定义：“法律就是那些使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合。”[ 《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第309页。] 从上面这个定义可以看出以下几点： 、康德认为法律追究的是人的外部行为。这与现代法律只规定人的行为之通说是一致的，而且人的行为仅仅限于有意识的行为。对于无意识的行为是不予追究责任的，对患有精神疾病或者无意识能力之人也相应的减免义务。法的效果与道德间关系通过外部行为作为桥梁连接予以表现出来。 、结合康德在《法的行为而上学原理》中对法理学与法哲学的区分，我们对该定义既可作法理学解读也可作法哲学解读。康德认为精通实在权利和实在法律体系的法学顾问或职业律师等人的知识属于法理学范围；而关于权利和法律原则理论知识则属于纯粹权利科学，是法哲学或法的形而上学。用法理学解释这个定义可以从立法理论、法的社会交往性质、法的主体（人）、客体（有条件的行为）、内容（权利义务）等去分析，笔者在此不予详述。康德对法的定义与今天对法的概念的理解可作如上所述的实体性分析。参阅卓泽渊教授所著《法学导论》我们可以发现，现代意义上的法是以国家意志为表现、以权利义务为内容、具有普遍约束力和国家强制力的社会行为规范，此处对法的定义与康德之定义相比，少去了许多哲学理论意味和抽象概念。所以，康德的法哲学被划分在哲理法学派。 、要分析康德对法所下的定义，必须注意到“以普遍自由原则”为基础这层含义。他认为法是调整个人意志与他人意志所表现出来的各种综合条件，法的目的是使得每个人获得自由，而并非个人愿望、偏好的实现。康德对法律的定义是来自于他对人性的看法。他认为人是有理性的存在者，既有认知理性的能力，同时又具有实践的理性。认知能够为自己立法的！他的行为选择必须被道德律所指引，不然每个人只为争取个人自由而侵犯他人自由必将导致混乱，也失去了真正的自由。法律是在普遍自由原则即道德律指引下构建起来的，是对意志行为外在形式上的规制，以便人们朝着善去行动。所以，法律具有强制的功能，也具有教化的作用。 、另外，从康德对法的定义还可以看出，普遍自由原则是肯定的，推动人们行动；而法律作为协调、限制规则，是否定的、消极的。但法律自由相对于野蛮自然自由则处于积极肯定状态。康德将人类社会分为三个阶段：个人心理不受任何限制，实则处处受限的自然状态；心理上感觉不自由，行为受法律限制，法律代表公意的伦理自然状态；人人把别人当作目的，自觉按照道德律行为，组成一个道德共同体——目的国的伦理自由状态。[【德】康德：《历
康德的法哲学 韩水法
康德的法哲学韩水法 人文与社会 人民大学法学院讲演报告 德国的政治哲学和英美国家的政治哲学的内涵是不一样的，德国的政治哲学包含了法哲学的内容。从这个角度才能很好的理解康德的法哲学观点，他的法哲学观点其实是政治哲学观。要理解康德的法哲学，先要了解他的哲学观。 康德是一位对现代哲学、政治理论影响都非常大的一位思想家，尤其是对政治哲学的影响非常大，比如我们大家都知道的罗尔斯，主要是以康德为他研究哲学的基本出发点，当然还有卢梭、洛克。我早年也是主要研究康德理论的，所以我的学生的硕士论文、博士论文的题目都是对康德理论进行研究讨论的，后来又过渡到康德的政治哲学。德国的法哲学是他哲学体系当中一个非常重要的部分，我们先看一下德国的法哲学对今天有什么意义，德国一位叫科殷的法学家写了一本书，书的名字叫《法哲学》，这本书大概是六十七年代写的，他在这本书的一开始就引用了康德的一段话，说：“问一问法学家什么是法学就像问一位逻辑学家什么是真理，会使他感到为难，他回答可能是这样，并且在回答中极力避免同一反复，而仅仅承认这样的事实，及指出某国家在某个事情的法律认为唯一正确的是什么，而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。对于具体的实例指出什么是正确的这是很容易的，例如，指出在一定的地方，一定的时间的法律是怎么说的，或者可能是怎么说的，但是决定已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是法，什么是非法，这就非常困难了。科殷教授在引用这样一段话的时候就是说，康德这样的一段话表明了，这个法学和法哲学的区别在哪里，法学家是讲事实或者法律是怎么样的，法学家要讨论这些法律背后的原则是不是对的，或者是不是错的，这些原则是从哪来的。所以，法哲学关心的问题就是法是什么或者法应当是什么？我引用这样一段话就是要表明一个最重要的观点，就是说，康德的法哲学的思想对今天的德国还是有着很大的影响的，要不然像科殷这样比较有影响的现代法学哲学家不会把他的话放在他著作的前面作为一种经典的表述，说明康德指出了什么是法学，什么是法哲学这样一个问题。 整个德国思想文化兴起是比较晚的，在康德那个时候德国的学术才真正的成为一种自己的学术。什么意思呢？因为在这之前德国大学里面大部分老师授课是用拉丁语教的，是从康德或者是从康德前面沃尔夫开始用德语开始授课，康德开始德国的学科系统才开始形成。我们看到法哲学这个词实际上基本是从康德开始的，从此以后，我们开始看到后来有费希特写《法哲学》，黑格尔写《法哲学》，一直到今天像哈贝马斯、赫费，他们都还继承着德国法哲学的传统，这个传统就是从康德开始的。从康德思想里面我们也可以看到，后来黑格尔的《法哲学》里面有很多思想也是来自于康德，包括一些重要的概念都是来自于康德的。这样我们就可以看到一个非常有意思的现象，在德国通常情况下，他们就讲法哲学和国家哲学，这就和我们通常熟悉的政治哲学区别开来，在英美都是讲政治哲学，在德国很少有著作讲到政治哲学，他们的政治哲学是在法哲学和国家哲学里面来讨论的。这样一种区别当然也是与德国大学教育的形式和英美大学教育的方式不同也是有关系的。因为我们知道，在德国大学里面学习的话，一个人文或者社会学科的研究生不可能只是学习一个专业，通常情况下都是学习一个主专业和两个辅修专业，所以德国社会科学和人文学科的学者研究的领