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康德优美与崇高论

康德优美与崇高论
康德优美与崇高论

康德优美与崇高论

黄昌强 010101116 汉语言文学(2)班

摘要:康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中,而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道,康德限定了人的认识的界限,限定了知识的范围,指出了感觉经验的有限性,也就是为了说明人的有限性。但是,人的特质使得他总是企图去追寻无限,去感悟那永恒而又难以把握的无;这不但是人在有限性中的体悟,而且是人之为人的整体性的要求,因为人总是试图在整体性中去把握世界,总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在,这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立,但是,同时他又从他的哲学人类学的原则出发,认为人的心灵的完整性的要求,促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握,正是在这种整体的超越中,人才进入到了存在的敞亮,面对无限,追索无限,体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越,就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。

关键字:美学,崇高,康德,哲学

康德是德国古典哲学和美学的奠基人。他的主要美学著作是《判断力批判》。他的主要文艺理论观点是以他的哲学和美学为基础的,基本上也就表现在《判断力批判》这本书之中。康德的文论是以他的先验唯心主义的二元论、不可知论、先验唯心论、外在辩证法的哲学为基础的。康德有一个完整的哲学体系,包括《纯粹理性批判》(认识论)(1781)、《判断力批判》(美学、目的论)(1790)、《实践理性批判》(伦理学)(1788)三大部分,都冠名为“批判”,因而被人们称为“批判哲学”。[1]

研究西方哲学甚至研究哲学不得不研究康德哲学,因为“在哲学这条路上,一个思想家不管他是来自何方和走向何方,他都必须通过一座桥,这座桥的名字就叫康德。”[2]而研究康德哲学又不得不研究康德美学,因为康德美学正式康德哲学中的“一座桥”。正因为如此,古留加断言:“系统的研究康德哲学应当从美的理论开始,这样一来善和真就会被解释得更加充分。”[3]康德本人把他的美学看作他“全部哲学的入门”。显然,这不仅意味着《判断力批判》与《纯粹理性批判》、《实践理性批判》一道构成了康德批判哲学体系,从外在形式上看没有康德美学就没有完整意义上的康德哲学;更意味着《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》的内在逻辑“逼迫”出来,而非出于建构美学体系的需要,这就从更深层面揭示出没有康德美学就没有完整意义上的康德哲学。

就康德的艺术论而言,康德所著的《审美判断力的批判》[4],是十分具有说服力的。康德从质、量、关系、情状等四个方面分析了审美判断及其对象——美,得出了审美判断和美的特点。其一,审美判断完全不关系功利目的,是一种无利害关系的自由快感,这就形成了美的无功利性。其二,审美判断是不凭借概念而普遍令人快乐的,这就形成了美的无概念的普遍有效性。其三,审美判断是纯形式的主观含目的性的,这就形成了美的无目的的合目的性。其四,审美判断是不依赖概念的必然产生的快感,这就形成了美的无概念的必然令人愉快性。康德就这样揭示了美和审美判断的矛盾性质,规定了美和审美判断的纯形式性,无功利性,无目的性,无概念性及其自由性,合目的性,普遍有效性和必然愉快性。

《审美判断力的批判》在内容上明显地由两个部分组成: 《美的分析》和《崇高的分析》。这两个部分都是讨论鉴赏问题的,这是康德的“鉴赏论”。对“艺术一般”、“天才”、“审美

意象”的分析是从创作角度着眼的,它构成了康德的“艺术论”。“艺术论”是康德美学的有机组成部分,正是在“艺术论”部分康德继续发展了美在于内容与形式的统一的认识。说康德对艺术没有进行专门的论述是与事实严重不符的。下面,我们就来讨论康德心中的优美与崇高。

针对优美与崇高这两个重要的美学范畴,西方美学史一般这样描述: “崇高”一词由朗吉努斯首次提出,但其所述与我们所认识的美学范畴不同,它主要是指文章修辞:博克1757年出版的《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》第一次将崇高与优美在美学意义上对举提出;康德在博克之后于《判断力批判》(1790年)中对崇高与优美所做的分析更为世人称道。这种精要的历史勾勒本身就有不少令人追问之处。优美与崇高这两个在人类审美生活中极为常见且对比极为分明的范畴在讨论过不少美学问题的柏拉图、亚理士多德那里为何未见论述?这似乎与古希腊人敏感而聪慧的求知、追问精神十分不符。朗吉努斯与博克之间一千五百年的欧洲文献中为何竟无人再讨论过崇高?为何在博克或略前的艾迪生、哈奇生、贝利(John Baillie)那个时代,这一对美学范畴却又引起人们极为浓厚的兴趣?这些饶有趣味的问题都有待我们进一步研究。但有一点是十分清楚的,康德在《观察》[5]与《判断力批判》中对优美与崇高的研究是在前人的基础上展开的。

在康德看来,美和崇高作为反思判断力判断的对象是使人产生愉快和不愉快的情感的表象,它们都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍性的愉快情感,是"想象力在一个给予的直观上与知性或理性的概念能力"的协调。对于美和崇高,康德首先探讨了它们之间的差异。在康德看来,它们之间的根本性的差异在于美具有合目的性的形式,而崇高则是无形式;美是一种积极的对生命力的促进的愉快,而崇高则是消极的对生命力的暂时阻滞的痛感;美存在于形式之中,而崇高只在人们的心意状态中;美指向知性,而崇高则与理性相联系。康德指出,"美好象被认为是一个不确定的悟性概念的,崇高却是一个理性概念的表现。" 因此,美是通过自然的合目的性的形式而使人产生愉快,崇高是指向无限的无形式,这一无限不能纳入知性的任何把握之中,这种不和谐、不合目的性则激起了人向着更高的理性理念中去追寻依托。所以,美感是一种促进生命力的感觉,它使得想象力更加活跃,而崇高感则是一种间接的愉快,它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射,崇高的愉快不只是含着积极的快乐,更多的是惊叹或崇敬,是一种消极的快乐。

我们认为,康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中,而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道,康德限定了人的认识的界限,限定了知识的范围,指出了感觉经验的有限性,也就是为了说明人的有限性。但是,人的特质使得他总是企图去追寻无限,去感悟那永恒而又难以把握的无;这不但是人在有限性中的体悟,而且是人之为人的整体性的要求,因为人总是试图在整体性中去把握世界,总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在,这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立,但是,同时他又从他的哲学人类学的原则出发,认为人的心灵的完整性的要求,促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握,正是在这种整体的超越中,人才进入到了存在的敞亮,面对无限,追索无限,体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越,就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。康德说:"自然的美关系到存在于受限制中的对象的形式,与此相反,崇高却可以在无形式的对象上见到,如果这对象自身表现出无限性,或者由它的感召而表现出无限性,同时这无限性又被想象成一个整体的话。" 这里康德所谓的无形式,主要指的是不合目的性的形式,如他所说的“混乱”、“不规则的无秩序”、“破败荒凉”等;而他所说的无限性,则包含两个含义:一是指心理意义上的无限;世界上的某些事物的广大无际,如一望无际的大海、广袤辽阔的沙漠、连亘千里的冰障、深邃

难测的星空等等,这些都使人的感官无法去把握和追随。一是指不是由对象自身,而是由这些对象感召所引发的无限性;这就是人处于有限性中对无限性的感悟,它存在于观念之中,而人就在不断地追随这种观念,以达于超越。康德正是从这种观念的无限性开始,论述了崇高问题,反过来又指出了自然界中的无限的真正根源。

正因为崇高的无形式和无限性的特征,所以,崇高就指向了理性,直接与量相关,相应地崇高感是一种消极的愉快。首先,崇高的无形式和无限性的特征就决定了它和理性概念的相关性,因为康德已论述过理性能够把握这种无限的事物,这也是人的心灵的特质,即在一种整体性中去把握有限和无限。在此意义上,崇高只能和理性有关,康德说:“因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里,而只涉及理性的观念。”我们说它指向理性,但并没有明确的理性理念,因为它还是属于反思判断范围,因此,康德在论述时,只指出美联系于知性,而崇高则好象是一个理性理念的表现,这一连接是由想象力的自由活动来完成的,但我们要明确的是,美是想象力和知性的和谐,而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐,进而指向理性。其次,由于崇高的无形式和无限性,就使得美的愉快和质相联系,而崇高的愉快与量相关,康德分析崇高也是从量开始的。这是因为崇高的对象是人的对整体性的追索中呈现的无限性,而根据《纯粹理性批判》中的范畴表,量的范畴是单一性、多数性和总体性,总体性正是量的统摄性范畴,所以,崇高就直接与量相关。而美建立于对象的形式之中,这形式是成立于限制中。相应地,质的三个范畴是实在性、否定性和限制性,限制性是质的根本的统摄性范畴,而形式是由知性范畴整理后的产物,必然是有限的。这样,美的愉快就与质直接联系了起来。再次,由于崇高的无形式和无限性,崇高感则是一种消极的愉快。康德说:“崇高感是一种仅能间接产生的愉快,那就是这样的,它经历着一个瞬间的生命力的阻滞,而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射,而崇高感产生了。”崇高感和美感不同,它不含有媚人的魅力,我们的心情不只是被吸引着,而是不断地反复地被拒绝和排斥着,在这种吸引、阻滞和排斥中,产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快,康德认为也是和想象力有关,和美不同,崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的“无形式”,因而对人的判断力和想象力施加“暴力”,形式的不和谐、不合目的性,也就是知性无法纳入形式中去把握,就使得想象力向着更高的理性理念去追索,因为理性理念具有把握无限的能力,事实上这也就是人的心灵的能力,即始终试图在整体中把握无限的能力。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质。康德就指出,崇高感是不愉快感转化而来的愉快感。

由于崇高的无形式和无限性,决定了以上崇高的基本特质,那么,实际上康德最后所要强调的结论是,崇高仅与人的心灵相关,崇高就在人的心里,是心灵的一种超越有限和无限的能力。康德说:“关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据,关于崇高只须在我们的内部和思想的样式里”,“崇高不存在于自然的事物里,而只能在我们的观念里寻找”,“真正的崇高只能在评判者心里寻找,不是在自然对象里。”在康德看来,人的心灵具有这种超越,即具有一种企图把握无限的超感性的心意能力,由于我们内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突,而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致,这也就激起了心灵的这种超感性的能力。在这个意义上,康德显然认为不能说某某事物是崇高的对象,任何对象本身无所谓崇高与否,崇高只能是无形式和无限性,因此,康德说,凡能成为感官对象的,没有能够称做崇高的。故而,“自然的崇高”这一说法本身是一个“不正确的表达”。所以,康德说:“崇高不存在于自然界的任何物内,而是内在于我们的心里,当我们能够感受到我们超越影响我们的心内的自然和外面的自然时。

我们看到,康德从崇高的无形式和无限性开始,分析了崇高的基本内涵,最后将其归结到人的心灵,指出了人的心灵中的超感性的能力。正是在崇高中,有限和无限得以超越,心灵在敞亮、澄明中体悟存在。康德认为这种超越是在感性综观中,由想象力获得的一种构成性和否定性共存的能力来实现的。这就使得理论理性和道德理性以及生命感在反思的判断

中得以统一。康德对崇高的论述如上所述,我们看到,崇高理论在康德哲学和美学中占据着一个十分重要的位置,是他的整体哲学的一个重要的构成。在论述了崇高以后,接着这一思路,康德直接又论述了天才和艺术的自由创造问题,这都是在对崇高的论述中展开的。康德的理论影响是深远的,他不但直接影响了同时代的席勒等人继续他的思路来阐释崇高,而且也影响到了诸如利奥塔德这样的后现代主义者也在他的思考的基础上来阐发崇高问题。

读了康德的关于崇高的分析,不禁让我明白了一些浅显的关于崇高的知识,明白了崇高是一种被动的快乐,而非我们主动情感的升华。也就是说,当我们看到一个美好的东西,在没有任何功利性目的的情况下,我们觉得它是美的,这就是一种审美,一种美的艺术,一种自然令我们快乐的情感,这不是崇高。崇高,是一种是指向无限的无形式,这里的无限是不能被我们理性的所把握的,他只会激起我们向更高跟美好的事物寻找寄托。所以,崇高感只是一种间接的愉快,它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射,崇高的愉快不只是含着积极的快乐,更多的是惊叹或崇敬,是一种消极的快乐。不得不说,虽然康德的著作研究是在前人的基础上作出来的,但是,他无疑将此门类化、系统化了,康德的理论的成就无疑是巨大的,影响深远的,在我们学习西方美学,乃至西方哲学,康德,都将是一个里程碑似的人物,是我们前进路上永远的明灯!

注释:[1]这里的“批判”是考察、分析、辨析、划界等意思。

[2]前苏联美学家戈洛索夫克尔语,转引自古留加:《康德传》,贾泽林等译,121~122页,北京,商务印书馆,1981.

[3] 古留加:《康德传》,189页。

[4]取自《判断力批判》一书。

[5]指康德的《对美感与崇高感的观察》(1764年)

参考文献:《德国哲学论丛》(1996~1997》,中国人民大学出版社,1998年2月第一版。

《西方文论教程》,高等教育出版社,2008年4月第一版。

康德: 《对美感和崇高的观察》.曹俊峰、韩明安译,黑龙江人民出版社1990年4月版。

康德的先验哲学是什么

康德的先验哲学是什么 康德在《纯粹理性批判》中首先提出了“先验感性”,即 一切知识的形式都必然直接或间接与感性(或习性)相关,称为“直观”。感性代表的是感觉(接受表象)的能力,“习性”是我加上去的,非指“习惯”(habit),而是指“操习”(practice),代表行为(支配对象)能力,行为指令的形式与感觉的感官刺激形式相反,是刺激器官的形式,而这同样是构成知识的直观形式。之所以做这样的补充,是因为我们并不是在讨论一种只有来源而没有结果的知识,那样的“知识”没有价值, 也使我们避免“纯粹理性”的问题。 知识的来源与结果终止于“直观”的感觉和行为,感觉与行为 的直观的直接关联构成一些“直观效应”。相信每个人都有这 样的体验,饿了要吃东西,“饿”是一种感性的直观体验,这 种感觉体验使我们需求相应的“动作直观”去解决它,概括起 来就是要“吃”,这构成了一个由直观体验建立的直观效应。 但是这种直观效应在人的生存行为中并不直接反映出来,也就是说我们不会一有“饿”的感觉就马上吃,因为还有许多形 式上的要求是人们要讲究的,比如食物要弄熟了,而且还要美味;所以现实中我们往往要通过许多行动步骤才实现这一效应,这需要在一个思考上整体的安排去执行一个复杂过程,在执行的过程中,这个由原始直观形式构成的并不是直接的

效应,而是一种“理念形式”,一种叫“纯粹”的东西。 “纯粹即表象中无感觉/行为成分的存在者”,也就是说纯粹的东西并不是被感觉到的。比如说我看到前方的一样东西,然后反应道:哪里有匹马。事实上我所看到的只是我的感官——眼睛对前方光现象的一个视觉投影,整个视觉投影画面时间性的大量不同影像信息,这些信息没有完全一样的,是一组复杂的不断变幻的画面,怎么会发生了一个叫“马”的存 在呢?因此说明“马”是被一种纯粹捕捉到而不是被直观到的,也就是说“马”在这里是一个纯粹的存在者。当然在康德的定 义中,并没有指出“饿”是非直观的体验,而之所以我们这样 认为,是我们提到或想到这个概念时跟我们是否真有这种直观体验没有必然联系,这种非必然性在直观与纯粹之间划上一条界线,一个是被感觉直观到的,一个是思考分析到的。由此也让我们发现一个在我看来是十分神奇的现象,那就是在这个非必然性的情况下发生了一个“必然”的关联,而这种 情况几乎遍布于我们观念及知识的所有活动中。 我们问:到底发生了什么? 之所以是“非必然”是因为直观并不一定导致相应纯粹的发生。再说刚才看到“马”的事情,实际上我们对影像的纯粹分析并 不仅仅有“马”,那里除了有马,还有草原、围栏、天空等等 存在构成的一个空间性的大规模结构。而我只说看到了马,这是必然吗?是真实的吗?显然都不是,我只是选择性地提

关于崇高理论

事实上,康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道:诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”,“在那给人印象深深的恐惧里,/在那愉悦和幸福的重复中”去学习。7诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高,并把它视为自己的“使命”。8然而我们注意到,直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。9因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”,算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言,尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”,因为后者反对无处不在的诗人意图,诗人天赋就是“消极的感受力”,诗人没有“自我”(identity)。11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗:我们应该“跨越平庸”,去感受“欢乐直到恐惧的边缘”,直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体,我化为虚无”。同样,诗人的自我萎顿毕竟是短暂的,因为他接着写道:“我看到一切;永恒的存在似电流贯注全身;我成为上帝身上的微粒”。12最终谦卑的自我羽化登仙,个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介,它成就了自我,却受到人的支配,如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人,人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类,殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此,巴巴拉·帕克指出,《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’,人是‘站在废墟中的神’,自然是异化的意识,这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量,并随着‘精神的注入’,世界的创伤将会愈合,‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”14 所举三例,都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法,我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出,自然“在和理性的观念相比较时,将被估量为小。”15然而面临的问题是,在假设一种生态学上的崇高时,若把主体张扬这个阶段给予取消,其理由是否足够充分?因为,如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话,那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见,剥夺了崇高感,就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞,从而丧失它的光彩,甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。

孙冠臣.论《存在与时间》中此在的先验性

2010年第1期第18卷(总71期) 上海交通大学学报(哲学社会科学版)JOURNAL OF SJT U(Philosophy and Social Scienc es) No.1,2010Vol.18S UM,No.71 收稿日期:20091029 基金项目:中国博士后科学基金资助项目(20080440158) 作者简介:孙冠臣(1970),男,南京大学哲学系博士后、山东曲阜师范大学副教授。 论5存在与时间6中此在的先验性 孙冠臣 (南京大学哲学系,江苏南京210093) 摘 要:海德格尔在5存在与时间6中所追问的主题是存在的意义,或者说存在对我们来说如何成为一个问题的,为此海德格尔构建了他的基础存在学,通过对此在(Dasein)的生存论结构的现象学分析,海德格尔揭示了在世界中存在的此在是存在真理向我们敞开的可能性条件,此在因此作为理解的可能性条件对存在具有优先性,成为先验的,海德格尔对此并不满意。转向之后,海德格尔在追问存在意义的道路上从对此在的生存论分析转向了对存在本身的本质发生或本现(wesen)的描述,这一转向的意图之一就是为了避免此在的主体性、先验的取向,使得存在与此在相互归属,互为条件,但本有(Ereignis)的本现就彻底摆脱了先验论吗?这仍是一个有待于进一步探讨的问题。 关键词:先验论;海德格尔;此在;5存在与时间6 中图分类号:D516.54 文献标识码:A 文章编号:10087095(2010)01006608 直接讨论海德格尔的先验论将有可能挑战一些海德格尔专家的耐心。一方面是因为/先验论0这个术语通常主要是用来指康德哲学与新康德主义,借此与实证主义相区别,后来,胡塞尔的现象学走向了先验论,有时这个术语也用来指他的先验现象学;而海德格尔哲学则通常被称为存在学或现象学的解释学。另一方面是因为海德格尔本人曾明确地批评新康德主义的先验知识论、胡塞尔的先验现象学,而康德的先验哲学通过他的改造,被重新诠释为存在学的知识学。无论如何,先验论是不能用在海德格尔身上的。表面上看,海德格尔是要超越先验论,克服传统形而上学,但实质上,海德格尔能完成超越先验论、克服形而上学的任务吗?至少在5存在与时间6(以下简称5在与时6)中,我们看到,海德格尔对此在的生存论分析带有明显的先验取向。我们认为,海德格尔在5在与时6中所表现出来的先验取向恰恰是由他的思想路线与目标所决定的,这 同时也说明海德格尔早期并没有摆脱康德、胡塞尔对他的影响。1930年代以后,海德格尔自己也充分地认识到了这一点,在接下来将近十年的时间里,他都在努力地克服这种倾向。 一 为了概念的清晰性,在讨论海德格尔的先验论倾向之前,对我们将要用到的关键词/先验的0、/超验的0、/超越0等概念做一个简单的 规定与区分是非常必要的。 1 关于tr anszendenz (超越/超越者)、tran -szendent(超验的)、tr anszendental(先验的)的演变,简单说来,可以上溯到柏拉图的相论,他论证了善作为最真实的存在(超越者),是一切具体事物的根据;受柏拉图最高等级相(至善)的影响,宗教学家普遍地认定,上帝就是那个最高意义上的善(超越者),超出了人类经验理解的范围,在中世纪经院哲学家那里,除了上帝,他们确定了六个这样的概念:本质(ens)、统

康德的德性幸福论与当代科学幸福观的构建_陈丽

幸福,是人类永恒追求的终极目标。衡量幸福的标准是什么?怎样才能获得和配享幸福?这是一直以来人类最关心和热衷探讨的问题之一,也是哲学和伦理学所关注的核心问题之一。康德指出:幸福“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”[1]127。康德在继承古希腊哲学传统的基础上,把德性与幸福联系在一起。他强调,最高的善,必然是德行与幸福在同一个人身上的统一,德性与幸福是至善的两个要素。在康德那里,幸福必须与道德相称、与德性联结,才能真正抵达幸福的彼岸,即“至善”的最高境界。康德的德性幸福论高扬了人的道德理性和尊严,对于斧正今天为追求利益至上、物欲满足和感官刺激而无视道德教化、道德修养的错误观念和发展理念,构建科学的幸福观,弘扬社会主义核心价值,具有重要的现实意义。 一、康德的德性幸福论之要义 康德在理性主义人性观的基础上,主张德福统一。在康德看来,实现幸福的至上条件是德性,能够配享幸福的人首先应是有德性的人。他同时强调,从义务出发而做出的行为,就可以在效果上成为他幸福的途径或方式。人性的两重性,是康德德性幸福论的前提和依据。就哲学范畴而言,幸福观和人性观、人生观密不可分。对于幸福概念的理解、幸福目标的实现,都植根于对人性的理解之中。因此,在剖析康德的幸福观之前,有必要首先探寻康德的人性观。 人性的两重性,是康德德性幸福论得以确立的前提和依据。在康德看来,人的本性具有两重性。对 于现象世界而言,人是感性的存在物,人的行为受到自然本能的左右及因果律的支配,人所追求的是感官快乐和物质满足的本能需求。对于本体世界而言,人又是理性的存在物,人可以超越自然本能的支配和束缚,不再仅仅受制于苦乐欲求的驱使,转而追求普遍的道德律令,凭借自由意志主宰自己的行为和命运。因此,在康德那里,人生而具有自然人性和道德本性。 “善良意志”,即德性,是康德德性幸福论的核心理念。德性是什么?康德认为,实践理性所能获得的最高目的就是德性,即在合乎道德律令的基础上所达到的道德品质的超越。它表现为人的尊严和道德的崇高,而德性的实现则是要通过人对于普遍道德律令的尊重、敬畏与遵守,进而完全超越自然欲求和本能欲望的束缚。康德认为,德性即是“善良意志”,它是作为理性存在物的人所生而具有的使人摆脱感性欲求的干扰而完全服从道德律令的意志和力量,人的责任感和义务心是“善良意志”的最好体现。人正是由于具备德性和“善良意志”,才得以称其为人。德性的实现和“善良意志”的产生,是道德的根源和基础,同时也是人能够获得幸福、达到“至善”的首要条件。 “至善”,是康德德性幸福论的最高目的和最终归宿。在康德看来,人生就是追求一个无限完满的过程,达到福与德的统一,即“至善”这一人生最高目的。实现“至善”,必须具备两个要素,那就是理性道德和感官幸福。作为自然人,追求本能欲望的满足;而作为道德人,则追求德性的实现和道德的圆满。据 康德的德性幸福论与当代科学幸福观的构建 陈 丽 摘要:康德在理性主义人性观的基础上,主张德福统一,幸福须与道德相称、与德性联结,才能真正抵达幸福的彼岸,即“至善”的最高境界。康德的德性幸福论高扬了人的道德理性和尊严,对于斧正今天为追求利益至上、物欲满足和感官刺激而无视道德教化、道德修养的错误观念和发展理念,构建科学的幸福观,弘扬社会主义核心价值体系,具有重要的现实意义。 关键词:幸福;康德;德性;至善;道德中图分类号:B82-057文献标识码:A 文章编号:1673-1999(2013)11-0035-02 作者简介:陈丽(1979-),女,安徽濉溪人,硕士,中共芜湖市委党校(安徽芜湖241000)党史党建教研室副主任,研究方 向为哲学与政治。收稿日期:2013-05-14 重庆科技学院学报(社会科学版) 2013年第11期 Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition) No.112013

论康德的“自我意识”

论康德的“自我意识” 高省 马克思主义哲学专业 [摘要]“自我意识”概念萌发于普罗泰戈拉经笛卡尔至康德手中形成一个本体论概念。这个思想和理论至今仍然影响并规定着当代主体哲学的发展。本文回顾了康德“自我意识”的理论渊源,介绍了笛卡儿、莱布尼茨和休谟在为知识的普遍必然性寻找基础方面所做出的努力和存在的问题以及康德对笛卡尔的“我思”和莱布尼兹的“统觉”的批判、继承,阐述了康德“自我意识”的含义,并且分析了这一概念在康德认识论中的功能,最后分析了这一思想对近代西方哲学的影响及其存在的不足。 [关键词]自我意识;统觉;我思 我们知道,形而上学在近代受到了休谟怀疑论的严重挑战,特别是他对因果关系的怀疑,动摇了经验科学的基础,在知识界产生了振聋发聩的效果。康德则坚信我们的确拥有普遍必然的科学知识,然而,他面临的难题是要说明:我们为什么会有普遍必然的知识。为了理解康德对这一问题所做的分析,我们必须把握其《纯粹理性批判》中的“自我意识”概念。这一概念说明了直观所予的感性杂多如何被知性的统觉本源综合统一性统摄于“我思”的表象之下而形成客观有效的知识的过程。因此,只有真正领会这一概念的内涵,才能更好的理解康德的“知性纯粹概念的先验演绎”乃至康德之后西方哲学的发展。 一、康德“自我意识”的理论渊源 黑格尔曾说:“今生,现世,科学与艺术,凡是满足我们精神生活,使精神生活有价值、有光辉的东西,我们知道都是从希腊直接或间接传来的”1作为“自我意识”的发端, 1黑格尔:哲学史讲演录[M],第一卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆1981年版,第157页。

首先应当追溯到古希腊早期智者派代表人物普罗泰戈拉。 普罗泰戈拉有一句脍炙人口的名言:“人是万物的尺度”。他说:“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”2这句话虽包含有相对主义倾向,然而人的问题首先被凸显出来,他认为知识在于人的感觉,于是他把感觉看成知识的来源和判断事物的标准。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”命题的出现,表明了古希腊哲学对象的转移,从研究本原,探索自然,转向探索社会和研究人。从某种意义上说,这标志着“自我意识”的萌芽,然而“自我意识”学说的提出应当主要归功于苏格拉底。 据古人说,苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回到人间的人。他根据德尔菲神庙的铭句“认识你自己”,要求首先研究人自身,通过审视人自身的心灵的途径研究自然。“他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则,主张首先在心灵中寻找这些内在原则,然后再依照这些原则规定外部世界。”3在这里心灵中的原则虽然只是“神谕”,还不具有近代认识论的含义,但这一立场实为康德的“自我意识”开启了先声。 西方哲学发展到中世纪,基督教占据了统治地位,哲学成了神学的婢女。人类的“自我”之光在上帝中黯然失色了。直至近代,弗兰西斯.培根在批判经院哲学和发扬文艺复兴时期的人文主义思想时为新时期的哲学研究提出了新的任务:探讨人与自然的关系。围绕这一问题,近代欧洲开启了一场唯理论和经验论的论争。康德“自我意识”是在以上两派的争论陷入困境的条件下形成的,并且继承了笛卡尔、莱布尼茨关于“自我”的学说。 二、康德对笛卡尔、莱布尼茨的批判及其“自我意识”的含义 我们知道,尽管“自我意识”是康德哲学理论体系的基石,甚至康德自认为“统觉原理是人类知识整个范围的最高原理”,但是“我思”和“统觉”这两个如此重要的概念却并不是由康德首先提出。 首先是康德对笛卡尔“我思”的批判和继承。笛卡尔生活在新旧知识交替的时代,他为了证明新兴的自然科学的合法合理性,对现有的一切知识采取了普遍怀疑的策略。这些知识包括周围世界、我的身体和数学观念。笛卡尔认为,思想可以怀疑思想之外的对象,也可以怀疑思想之内的对象,但却不能怀疑自身,因为思想自身是思想的活动,当思想在怀疑时,思想可以怀疑思想的一切对象和内容,但却不能怀疑“我在怀疑”,否则的话怀 2北京大学哲学系外国哲学教研室,西方哲学原著选读[M],上,北京:商务印书馆1981年版,第54页。 3 赵敦华:西方哲学简史[M],北京:北京大学出版社2001年版,第34页。 2

康德_知性纯粹概念图型法_思想的价值

国内学术界关于康德“知性纯粹概念图型法”思想的研究时断时续。20年前的研究,以郑昕、韦卓民、李泽厚、齐良骥为代表。郑昕在《康德学述》中对康德的“知性纯粹概念图型法”思想基本上持否定态度,李泽厚在《批判哲学的批判》中的评价是内心深处的肯定和无奈的否定之结合,齐良骥的《康德的知识学》对康德的认识论做了深刻诠释。近20年的研究,以杨祖陶、邓晓芒等为代表,他们既是《纯粹理性批判》等著作的翻译者,又是康德哲学的研究者,对于康德“知性纯粹概念图型法”思想,以直接阅读德文的方式加以专业的理解,为后学进一步研究提供了方便。 一、康德对“知性纯粹概念图型法”的演绎 康德在《纯粹理性批判》中对“知性纯粹概念图型法”进行了演绎。[1](P185-194) 在对象包摄于概念之下时,对象的表象必须和这概念是同质的(此处的“概念”是经验性的),如“盘”和“圆”之间,在“盘”里被直观到的圆之性质与“圆”同质。但由于知性的纯粹概念完全与经验性的直观异质,而直观被包摄在纯粹概念之下,或范畴之应用于出现,是如何可能的呢?显然必须具备一个第三者,一面与“范畴”同质,是知性的;另一面与“出现”同质,是感性的。这个中间者的表象就是先验的图型,它是纯粹的、毫无经验性的内容。在康德的心目中,最能体现先验图型性质的东西就是时间,范畴之应用于出现,是通过时间的先验确定而变为可能,时间的先验确定作为知性纯粹概念的图型就是出现包摄于范畴之下的媒介。 知性的纯粹概念作为可能经验的条件,只有与经验对象相结合才有意义。而对象能给予我们的唯一方式,就是由于我们感性的变状与感性的形式条件,这些感性的条件(仅指时间)构成范畴之应用于任何对象所必具的普遍条件。我们称限制知性概念使用的感性之形式和纯粹的条件为概念的图型;称在这些图型中知性的进程为纯粹知性的图型法。或者说:在范畴和出现之间,知性的进程即出现如何包摄于范畴之下或范畴如何应用于出现的过程就是纯粹知性的图型法。知性的这种图型法乃是隐藏在人类心灵 康德“知性纯粹概念图型法”思想的价值 陈世放 作者简介陈世放,华南师范大学政治与行政学院副教授、哲学博士(广东广州,510631)。 [摘要]康德将限制知性概念使用的感性之形式和纯粹的条件称为概念的图型;在范畴和出现之间,知 性的进程即出现如何包摄于范畴之下或范畴如何应用于出现的过程就是纯粹知性的图型法。 “知性纯粹概念图型法”展示了主体建构客体的方式,是对传统经验论和唯理论的扬弃,其中蕴藏着康德认识论的全部秘密。康德的图型说为格式塔心理学、皮亚杰的发生认识论、语言哲学、解释学等现代西方哲学、心理学的产生、发展提供了思想的摇篮。 [关键词]康德图型知性纯粹概念图型法 〔中图分类号〕B516.31〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2009) 04-0025-06 2009年第4期

谈谈康德的自由意志思想

谈谈康德的自由意志思想(2004) 伊曼努尔·康德(1724—1804),是德国十八、十九世纪伟大的哲学家,在哲学史上,他被人们寄予很高的评价。德国哲学家叔本华说过:“如果一个人不懂康德,他还算是一个小孩子。”可见康德在哲学史上的地位之高。康德是启蒙运动时期最重要的思想家之一,他总结经验和理性主义,重新为哲学理出新方向及模式,奠下现代哲学基础。他是公认的近代西方哲学的集大成者与德国古典唯心哲学的开创者。康德的哲学思想主要包含了“先验论”,包括“先验感性论”、“先验知性论”、“先验理性论”与“自由意志论”等。 康德所具有的人本精神,源于他的“自由意志”。因此,个人不受知识与欲望所影响的自由意志,乃是康德式人本的重要基石。康德用狭义的实践概念来讨论人类道德活动的基础。他认为,道德实践的基础是纯粹理性,而不是经验论者和启蒙学者所说的感觉或情感。对于康德而言,理性是一种自发的能动力量,如果理性能够不受任何外在于自身的因素约束,这样的理性就是纯粹的,而纯粹理性的意义就是自由。从本体论的意义上说,自由就是不受任何外在东西决定的存在。康德指出:在自然领域,一切都是被决定的,理性只能服从决定论和自然规律;但在实践领域,理性是自由的,不为任何外在东西决定的。他还指出,人是理性存在者,不受经验的因素所决定,因此是自由的。自由是道德活动的先决条件;惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善;惟有自主自觉的行为,才有道德价值;被迫做出的事情,即不是善,也不是恶。康德认为,人生是痛苦的经线,纬线编织成的地毯,只有不死的精神和绝对的自由意志,才是值得追求的至善和人生境界;尊重每一个人的本身,永远不要将他人视为手段,要永远视其为目的。“人,实则一切有理性者,所以存在,是由于自身是个目的,并不是只供这个或那个意志利用的工具。人,就是现世上创造的最终目的,因为人乃是世上唯一无二的存在着能够形成目的的概念,是能够从一大堆有目的而形成的东西中,借助于他的理性,而构成目的的一个体系。”康德用他的“先验演绎”的形式论证道德存在的问题。他说:“作为理性存在者的自由,使得道德成为可能,”康德从自由意志推出一种责任,推出一种普适原则下的个人责任。“人的自主自觉的道德行为,使得人成为自由的主体。”自由是不受任何限制的,它本身就是无条件的、绝对的。康德的自由意志是一种属于人类自我的意志。 康德把自由的伦理意义阐述为“善良意志”。自由的无条件性的一个意义是无外在的目的,否则的话,自由便成了追求目的的手段,不得不为目的服务,为目的所制约,这样也就不称其为自由了。康德认为的善良意志,就是以善良自身为目的的意志。康德深化了“自由意志”的内涵。康德所讲的意志自由是完全不受现实世界物质约束的个人意志,是一种精神。善良意志是绝对自由的,因为它只以自身为目的,摆脱了一切经验因素,包括社会的约束力、自然情感以及个人好恶等等方面的约束。善良意志以自身为目的,就要以摆脱了一切经验因素的理性规则为指导。服从规则与自由不是矛盾的,因为善良意志所服从的是运用自身的力量、为了自身的目的而制定的规则,这样的规则叫自律。善良意志自己立法,自己守法,这就是道德自律。我们要全面把握康德的这种区分的关键是要看到,一方面,自由意志不但不取消自由的任意,而且是通过人的自由的任意表现出来的。在这个意义上,如果说自由意志是一个理性的事实,那么自由的任意则是经验的事实;另一方面,“只有存在者有了自由,亦即从肯定的角度被视为基于理性的根据而自我规定的能力的那种自由,他被设想为拥有相应的偏离理性规定的能力才可能是有意义的。”(引《康德的自由理论》)康德在他的道德公设中,把道德规律与自由意志的关系进行了归结:人只有是自由的,道德才有立足之地。自由已经作为纯粹理性的现实、道德的先决条件。 对于康德这个观点,在我们日常生活中一个体现,就是结交朋友,我们交朋友,都要先看

浅析康德哲学中的物自体概念(最新)

摘要:物自体是康德哲学中最为基础以及最为重要的概念。康德认为由人的主体所建造出来的科学仅仅存在于现象界,而不能深入到对象自身的本体。对象自身的本体被康德称之为“自在之物”,即物自体。这一概念的提出调和了独断论和怀疑论,是康德所有概念的基石,具有重要意义。 关键词:独断论怀疑论物自体 一、物自体概念提出的背景 《纯粹理性批判》的问世,调和了当时两大哲学流派大陆唯理论和英国经验论的对立,是康德进行创作的首要原因。何为唯理论,就是注重理性思维去思考,那么经验论就是注重实践经验到的事物。但是当时的唯理论和经验论走向了两个极端,唯理论表现为以斯宾诺莎、莱布尼茨为首的独断论,经验论表现为以休谟为首的怀疑论。独断论就是在没有任何经验作为根据的条件下,单凭逻辑思维的推论断言在我们的主体之外存在着某些终极客体的知识。而康德在早期主张唯理论,大量吸收了莱布尼茨思想中的能动性因素。 提到了休谟就不得不提到笛卡尔。笛卡尔被认为是近代哲学真正的鼻祖,因为近代哲学从笛卡尔那里由先前的本体论研究转移到认识论,人们能否由表象通达到实在。笛卡尔要寻求的是整个哲学的根基,他发现那些本体论哲学家所认识到的本体众说纷纭,并没有一个准确的答案,他要寻找作为哲学根基的“不可怀疑性”,答案就是“我思”。笛卡尔将“自我”确立为哲学的主题,确立了近代哲学的基点。当我在思考的时候只有一件事是不用怀疑的,那就是我在思考。一旦我们意识到了,就已经处在意识当中了。 在欧洲中世纪的自然科学领域《纯粹理性批判》中的理性充当了上帝的位置,理性是用机械论的方式解释世界,这种理性主要体现为数理的因果模式。休谟建立在习惯联想基础上的怀疑论引起的恐慌可想而知。康德的形而上学有两个方面的内容:一个是“人为自然立法”,另一个是“人为自己立法”。因为要为“自然立法”,这是关于现象界的机械的存在论,是经验范围内的形而上学。因为要为“自己立法”,所以建构了物自体概念,是作为自由意志的物自体的存在论,是超验的形而上学。因此康德发言:“我们要悬置这些知识,以便给信仰留下地盘”。 二、哥白尼式革命 牛顿物理学对康德的影响是很大的,这在《纯粹理性批判》第二版的序言中就能看出来。康德列举伽利略、托里拆利、施塔尔等人的例子,着重讨论了在经验性原则基础上建立起来的自然科学,用来说明科学、哲學、形而上学应该走一条什么样的道路。“依照理性自己放进自然中去的东西,到自然中去寻找(而不是替自然虚构出)它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西”。 ①14,BXIV由此得知,自然科学是依照主体的理性运用经验在自然中不断总结和寻找,这就是科学所走的道路。

浅析康德的道德哲学

浅析康德的道德哲学 【摘要】:康德通过寻找实践理性至上原则来看待道德和道德判断。他在道德自律的基础上,就道德与幸福、理性与自由、动机与效果等问题阐述了独到而深刻的见解。主要浅谈康德的道德哲学思想,希望通过分析能够对现实问题提供一种解决思路。 【关键词】:理性;善良意志;道德律 毫无疑问近两、三百年来,德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的。作为德国古典哲学的创始人伊曼努尔·康德,他在德国哲学史中起着举足轻重的作用。康德的哲学思想主要集中于对人性的探讨,并将他的伦理学体系建立在理性的基础上。主要理论成果表现为三个方面。一、在人的认识能力方面的探讨,特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探讨,代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》; 三、在人的情感能力方面的探讨,体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么?”的问题,他的“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。 一、理性与善良意志 卢梭是对康德的思想发展起了重要影响作用的人,卢梭的哲学思想是源本于人类学。他认为人和动物的区别在于它的自由。康德也继承了这种“自由”的观点,但是他对自由也做了进一步的发挥“把整个哲学的基础都转移到‘自由’的概念上来了;自由成了一种‘自发性’或‘自律’,本身就具有普遍性,是道德性的内在先验原理”。当然,对于这种先天的道德原则的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承认在理性原则之外还有感性的幸福,“人属于感觉世界;人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命,即照顾感性的关切,并且为今生的幸福起见,以及可能的话为来生的幸福起见,制定实践的准则,在这两点而言,它乃是一个有需求的存在者”。 虽然承认感性世界,但是康德的道德哲学的关注点还是理性。他把人看作理性行为者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力因此从这个角度来建立自己的伦理学体系。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴,其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则,使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后,就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外,理性还会被用于到一个更高的目的,那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断,并使这种判断成为福祸判断的无上条件。 而这种理性的善恶评价又是源于什么呢?康德认为那就是“善良意志”,康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来,从而建立

康德美学的崇高观及其局限

康德美学的崇高观及其局限 康德是德国古典美学的开创者和奠基人。他的美学思想在西方美学史上占有承上启下的关键地位,影响深远。《判断力批判》是他整个哲学体系中不可分割的一个组成部分。他的三大批判中,第一部《纯粹理性批判》是专门研究人的心理功能中的知的功能,推求人类知识在什么条件下才是可能的;第二部《实践理性批判》是专门研究人的心理功能中的意志的功能,研究人凭什么最高原则去指导道德行为;第三部《判断力批判》专门研究人的心理功能中的情感的功能,寻求人心在什么条件之下才感觉事物美(美学)和完善的(目的论)。这三大批判合在一起就组成了一套完整的体系。《判断力批判》“意图是要使这部批判在较早写成的两大批判之中起桥梁作用,使判断力在知解力与理性之中起桥梁作用,情感(快感和不快感)在认识与实践活动(道德活动)之中起桥梁作用,审美活动在自然界的必然与精神界的自由之间起桥梁作用”(1)判断力是一种将特殊归摄到一般之中的思维机能。它可以分为审美判断力与目的论判断力两种。“因为前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性(另称之为主观合目的性)作评判的能力,后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性(客观合目的性)作评判的能力。”(2)康德将这种快与不快的情感也分成两种:其一为美;其二即崇高。从而对于崇高的分析与对于美的分析一道构成了康德美学的核心部分。崇高在康德美学中几乎有着与美同等重要的地位。 一.崇高的理论渊源 在西方美学史中,崇高这一概念最初是古罗马时代的朗吉努斯在《论崇高的风格》一书中提出的。他主要是从修辞学的角度,把崇高说成是一种修辞上的巧妙和宏伟。到了十八世纪,崇高的概念才渐渐引起人的注意。真正把崇高与美并列起来,将它们同时当作美学中的两个重要范畴的,则是英国的伯克。伯克在1756年出版的《论崇高与美》一书中,把人的情欲分成两种:一是自我保存的情欲,一是社交的情欲。社交的情欲源于爱,是一种纯粹的快感,产生美;自我保存的情欲则根源于恐惧,人在痛苦或危险的事物面前感到恐惧产生痛感,但它们又并不威胁人的安全,人在克服了痛感之后产生一种快感,于是产生崇高。它是和人的自豪感与胜利感紧密地联系在一起的。伯克具体分析了崇高和美的感性特质的不同:崇高的情感表征是痛苦、恐惧的,而美的则是愉快的。崇高的主要感性表征是巨大的、粗糙的、直线的、隐喻朦胧的和坚固、敦实的;而美的主要感性表征则是细小的、光滑的、弯曲的、明晰的、轻巧和娇弱的。(3)伯克的看法直接影响到康德。但伯克作为一个经验主义或机械唯物主义者,他的崇高理论主要是采取了一种心理学乃至于生理学的方法,对大量的现象进行经验的归纳与分析。这种纯经验的研究方法在康德的先验哲学看来是必要的,但又是远远不够的。康德则采取了其惯用的先验批判的方式。 二.崇高与美的比较 (一)崇高与美的一致性。在康德看来,崇高与美都属于审美判断的范围,所以它们有许多共同的地方。康德按他的哲学模式把美与崇高的一致性简要地总括为四个方面:就量来说,两者都是普遍有效的;就质来说,都是无厉害感的;就关系来说,都是主观的合目的性的;就模态来说,都是必然的。在展开讨论时,康德又涉及到了如下一些一致性。首先,两者都是自身令人愉快的。判定某物为美是一种情感活动,是与快感及不快感相联系的。事物的审美表象能够引起情感上的愉快,崇高的情形也是这样。其次,对崇高的判断也是与感官和认识判断有原则区别的。最后,崇高的判断是单称判断,但它同美的判断一样,也要求有普遍性和必然性。“因此这两种判断都是单一的、但却预示着对每个主体都普遍有效的判断,尽管它们只是对愉快的情感、而不是对任何对象的知识提出要求。”(4)康德更着重的是崇高和美的差异。 (二)崇高和美的差异。美与崇高虽有如上的一致性,同属审美范围,但崇高却是与美有别的另一重要范畴,它有一系列的独特性质。第一,就对象来说,美只涉及对象的形式,

公开课康德的理论哲学和实践哲学笔记

康德在人类文明史及哲学史取得崇高地位的原因:不是来自于其异乎寻常的思维能力,而是来自其身后拨打的人性;康德把至善看做是纯粹理性的最终目的。康德哲学的分类:世界哲学和学院哲学。人类普遍问题和专业问题。哲学的问题:我能够知道什么?我应当做什么?我可以希望什么(对自己人生的承诺和定位)?即“人是什么?”关心人的问题,而不是哲学的技术智力问题。康德一生:亚里士多德:他出生,他工作,他死了。康德《自然通史和天体理论》。本科毕业凭《自然通史与天体理论》直接进大学教书,德国哲学史上两个:康德,尼采。死于老年痴呆症。知识来源:知性和感性。感性给我们的是直观的杂多,一个不确定的经验的领域,除了具有一定的时间和空间形式外,实际上缺乏进一步的规定,本身不能构成知识,而只能成为知识的材料,人类只有通过理性的范畴把感性杂多的材料按照一定的规则综合在一起形成判断,那才叫知识。连接直观杂多的规则,就是范畴,不是来自于经验,而是来自于知性。主体或者我思把知性的先验范畴应用于感性的材料,按规则综合成为知识。旧的知识论:知识是我们主观与客观的事物符合。康德认识论:真理不是主观符合客观,而是我们的知识和判断必须符合我们的认识条件,而认识条件必须符合感性的先天形式,时间和空间以及知性的先验范畴及其运用规则。知识的两面:感性杂多与先验知性范畴。问题:不同质的先验范畴如何运用于感性直观。想象力:感性与知性之间的一种中介性的能力,沟通感性与知性,同时具有感性与知性的特性。想象力是如何使先验范畴运用于感性杂多的?用它所产生的图式。想象力是图式的承载者。图式:产生图像的规则或者程序,图像把一个范畴图示化,使其可运用于现象之上。“想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象,我把它叫做这个概念的图式。”一方面具有普遍性,类似概念,另一方面,又是特殊的,类似图形。想象力根据图式自动产生图像,而中世纪的亚里士多德主义者认为图像是感官层面各种过程的结果,又是人理智抽象的基础。客体必须符合心灵,而不是相反,亚里士多德主义则相反。用图式的方法,根据某个概念,把各个表象综合在一个图像当中,图式使我们把现象的杂多带到了一起,散殊的杂多结合成一个图像,可以把概念用于现象。想象力,把日常生活中不可能的事物连接在一起。知性,感性,想象力——人的先天能力。黑格尔:我们对一个人的质疑和反驳,必须从接受它的前提开始,提出的质疑和反驳才是有效的。十二范畴:量(单一性,多数性,全体性),质(实在性,否定性,限制性),关系((依存性与自存性(实体与偶然),原因性与从属性(原因和结果),协同性(主动与受动之间的交互作用)),模态类(可能性-不可能性,存在-非有,必然性-偶然性)。时间是范畴运用于现象的必要条件,我们所有的外感官和内感官的现象都在时间之中,时间是一切现象的共同特征。“图式无非是按照规则的先天时间规定而已”。时间是一切表象联结的形式条件。表象只有联结在一起才能形成判断,而时间就是联结表象的形式条件。时间的先验规定是想象力的产物,在感性和执行两边都有根基,与范畴是同质的,因为是普遍的先天的;与表象同质,因为时间包含在一切经验杂多的形式中。范畴在现象上的应用,借助于现象的时间规定而成为可能,后

论崇高

论崇高 崇高作为一个特定的美的范畴,它具有与优美不同的本质特征。美学中所讲的崇高,是一种庄严的美、刚劲的美、雄浑的美,与伟大、壮美的概念有着密切的联系。 1、崇高的本质及其在社会生活与自然界中的体现。崇高感的特点,它作为一种庄严的美和雄浑的美,与优美的区别是非常明显的。崇高与优美一样都是人的本质力量在对象世界的感性显现,崇高与优美的区别就在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界中的和谐统一;崇高则体现了这种本质力量与客体在对象世界中的矛盾冲突的统一。壮美是以力量气势见胜的,属于阳刚美、动态美;优美则以静态的气韵见长,属于阴柔美、静态美。这主要从形态上看崇高与优美的区别。如自然界中的暴风骤雨,崇山峻岭等,都给人以崇高感;而春光明媚,山清水秀却给人以优美感。前者是以力量、气势见胜,后者以神采、气韵见胜,而且优美的事物都具有较强的形式美。它常表现为光滑、清秀、匀称,如长沙的岳麓山,虽然有高有低,但却郁郁葱葱,柔媚清秀,呈现出大自然的秀美。而崇高的事物往往不拘泥于形式美,它常常表现出凹凸不平,不匀称,甚至在形式上有时还表现出几分怪、几分丑。如湖南张家界,石峰挺拔,怪石淋漓,峭壁高耸,显得险峻而又奇特,这就呈现出大自然的壮美。除了在形态上优美与崇高有着明显的区别以外,在美感方面崇高感与优美感也是有着区别的。 优美感侧重于平静和谐的愉悦,得到的是赏心悦目的快乐,即在感受优美的时候,我们的精神是通体愉快的,我们的心境是单纯一致的,我们的感情是松弛舒畅的。而崇高感却是一种比较复杂的情感反映。如在奇峰突兀的悬崖峭壁之间,我们看到百尺飞瀑散发着雷霆般的声响奔腾而下的时候,我们会感到紧张兴奋,有意无意地会感到自己的渺小,觉得对象不可低挡,不敢贸然地接受它。这就是康德所说的“刹时的抗拒”。但这种惊惧的态度只维持一瞬间,我们立刻会发现它让人敬仰、钦佩。因而当我们惊魂刚定时,欣喜会伴随而来,这时就是崇高事物所带来的崇高感。可见崇高感是一种复杂的审美感受,它并不是一开始就是顺受的愉快,而是有惊奇的恐惧的心理因素的加入,中间又会有转折过程。朱光潜在谈到崇高感时曾指出:对象以巨大的体积或雄伟的气魄突然向我们压来,我们首先感到的是势不可挡,因而惊惧,紧接着自卑感就激起自尊感,要把自己提到雄伟的高度而鼓舞、振奋,感到愉快。所以崇高感由一个不愉快转到极高愉快的过程。一个人多受崇高事物的鼓舞,消除鄙俗气,在人格上有所提高。至于优美感是对娇弱对象的同情和宠爱,自始至终都是愉快的。以上是优美与崇高在形态上和美感上的区别。 在美学史上,很早就有人注意到了优美和崇高的区别,在我国先秦美学思想上,把崇高、壮美称之为“大”,如孔子用“大”来概括尧舜的功业,这“大”就是伟大、崇高的意思,他把美的形态分为美、大、圣、神四个等级。他指出:“充实之为美,充足而又光辉为大,大而化之为圣,圣而不可知之为神。”这四个等级逐一递升,但都属于美,以美为基础。他所说的“大”,一般指比美在程度上和范围上更为鲜明、广泛、强烈,是一种辉煌壮观的美,相当于西方所说的崇高美。后来庄子也对美和大作了区别。他认为对于一个统治者来说,他所追求的不应只是有限的事物,应当是无限的事物。他认为,一般所说的美只局限于狭小的范围内,是有限的。而“大”则体现了天地之道,是无限的。庄子把无限美称之为大或大美,实际上他所指的也是一种壮美或崇高美。从以上可见,中国美学从一开始就对优美、崇高美的不同本质有所认识了。在西方最早提出崇高美这个范畴的,是古罗马时期的郎加纳斯,他认为凡是崇高的事物总是使人惊心动魄,其境来之情的奇特的东西,如自然界中的江河大海,火山爆发等。而最早把崇高和美区别开来并加以比较研究的是英国经验派哲学家杨格,他说:“崇高的对象在他们的体积方面是巨大的,而美的对象则比较小。”美必须是平滑、光亮的,伟大的东西则是凹凸不平,奔放不羁的。美必须避开直线条,然而又必须缓慢的偏离直线;而伟大的东西则在许多情况下,

康德先验理性论简要

先验理性论 康德理论哲学所要解决的问题是:知识的真理性的依据是什么?他认为知识都是由先天综合判断表达的。知识的依据问题就转化为“先天综合判断何以可能”的问题。他将先天综合判断分为三类:数学先天综合判断,自然科学先天综合判断,形而上学的先天综合判断。问题也就一分为三:数学何以可能?自然科学何以可能?形而上学何以可能?康德理论哲学中的先验理性论所要解决的问题就是形而上学何以可能。 按照康德所确定的解决知识依据问题的思路:知识真理性的依据存在于认识主体之中。先验感性论证明数学知识的依据在于人的直观能力,康德称之为“纯直观”,包括空间和时间两种形式。时间和空间是外部或内部经验的前提,我们可以设想时间空间里没有对象,但不能设想没有时间和空间的对象。先验知性论证明自然科学知识的依据是人综合杂多感性材料的能力,这种能力所使用的工具是“范畴”。先验理性论则证明形而上学的依据是理性用以统一知性材料的能力,这种能力所用的工具是“理念”。理念先于知识,因而称之为“先验理念”。 既然先验理念是理性运作的前提,那么可以通过考察理性如何运作来发现有哪些先验理念。理性的运作方式是三段式推理。三段式推理可以向两端无限延伸,由前提到结论称作前进,由结论到前提称作后溯。先验理念作为知识依据这一特征类似于三段式推理中的前提,因此要找到先验理念,需要后溯,直至一个不需要条件依据的东西。康德首先将三段式推理分为三种:直言推理,假言推理和选言推理。直言推理由内经验后溯至一个自身不再是宾词的主词,灵魂(在理论哲学中康德对灵魂的理解其实是指人的统觉能力,之所以用灵魂这个词,我认为是便于对理性心理学进行批判,其它先验理念也是如此);假言推理由外经验后溯至一个不再以任何事物为条件的前提,世界;选言推理,后溯至一个自身不再是部分的整体,上帝。 所谓灵魂,世界和上帝不过是理性推理的的依据而已。传统形而上学却把灵魂(人的统觉能力),世界和上帝当成了实有之物,因而形成了三门不科学的形而上学分支:理性心理学,以灵魂为研究对象;理性宇宙学,以世界为研究对象;理性神学,以上帝为研究对象。康德在研究中否定了灵魂、上帝的实体性,指出理性宇宙论的不可调和的二律背反,批判了传统形而上学。但他并没有否定形而上学本身。康德认为,形而上学反映的是理性的自发的活动,只要这种活动还存在,形而上学就会继续存在。虽然如此,康德本人并没建立科学的形而上学。 蓝色部分完全是自己的发挥,我看的书里面似乎没有这样讲,之所以标示出来,是希望大家有所警惕。其它来自于书本,只是表达稍有不同。如有疑问,欢迎以任何方式交流探讨。

浅谈康德的意志自律理论

浅谈康德的意志自律理论 2002-11-21 09:16前言 这篇论文是我的毕业论文,我个人认为康德这些道德理论和观点对律师的自律执业具有指导意义。为此我把它整理出来,供律师朋友一起赏阅 要点:德国古典哲学家康德在其先验论的基础上提出了他的道德哲学,他把道德的纯洁和德性的尊严提高到至高无上的地位。详细阐述了自律和他律的区别,道德的独立性和自律性等学说。意志自律是康德伦理学中所特有的。康德的自律其实是一个道德规律,一个彻底善良的意志,也就是自由意志。康德还认为责任是先天的理性概念,它是一切道德价值的源泉。 十八世纪下半叶,当以感性论为依据的利己主义伦理学风靡莱茵河西岸之时,我们已年逾花甲的“矮小的哲人”——康德,却在其先验哲学的基础上提出了他的德性论伦理学。他把道德的纯洁和德性的尊严提高到至高无上的地位。人之所以得以崇高和尊严并不是他获得了所追求的任何目的,满足了自己的任何的爱好,而是由于他的德性。德性是有限的实践理性所得到的最高的东西。康德在他的德性论伦理学中,系统地阐述了善与恶,责任与爱好,幸福与痛苦,意志自律与他律等重要道德问题。而道德的独立性和自律性的学说,又是康德伦理学中所特有的,意志自律性又是道德的最高原则。他说:“道德法则就不表示别的,只表示纯粹实践理性的自律,也即表示自由的自律,这种自律本身就是一切准则的形式方面的条件,一切准则唯有在这个条件下才能符合最高实践法则。”⑴准则只有在自律原则下,才被理性规定为与主观条件相符合的实践法则,服从这个道德法则,也就是服从真正的“自我”,道德活动也就是“自我”最纯粹的自律活动。自身作为最高实践法则的意志,把来自意志准则的一切都看作是一个自身普遍立法的意志所制作的,不以任何兴趣和关切为依据,因而它对命令的服从是无条件的,这就是意志自律。 一、“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理,是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理。反之,任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础,反而与义务原理,与意志的道德性,相互反对。”⑵ 康德认为,人是属于两个世界的。人作为感性存在者,他是“现象世界”即自然界的一部分,这种属性把人变成外在因果性的玩物,人受自然规律和感性欲望的支配,没有意志自由;但是作为有理性的存在者,他作为“自在之物”的智性世界即本体世界的一员,他却被赋予了自由,他可以超越感性世界,不受自然规律和感性欲望的支配,而按照理性自己规定的法则行动。这说明,人是道德法

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