民族志写作的革命 ——格尔兹《深层的游戏关于巴厘岛斗鸡的记述》的

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民族志写作的革命 ——格尔兹《深层的游戏:关于巴厘岛斗鸡的记述》的意义

摘要:在殖民背景下产生的民族志写作,实际上是一个建构非西方文化的过程,而不是一个再现,反映的过程.格尔兹的巴厘岛系列民族志"深描"实践,是在反思民族志写作传统的基础上进行的.格尔兹将文化看作是意义系统,强调意义,符号象征,语言,并强调民族志的写作是一种人为的认识过程,文化以及社会活动的意义是可以被观察者"阅读"的.
关键词: 格尔兹 民族志 深描

《深层的游戏:关于巴厘岛斗鸡的记述》是格尔兹(Clifford Geertz)的巴厘岛系列民族志的代表,这篇民族志是格尔兹实践其"深描"民族志写作手法的典型,具体分析这篇民族志的特点是理解格尔兹解释人类学的最好方式,进而理解这篇民族志在人类学民族志写作中的革命性意义.

"斗鸡"的深描

一次精心准备的斗鸡游戏,被突如其来的,全副武装的警察冲散了.这场未完成的斗鸡游戏,却为一筹莫展的人类学家格尔兹带来了融入巴厘岛社会的绝好机会.在巴厘人看来,格尔兹及其夫人这样的不速之客,是看不见的幽灵(ghost),巴厘人似乎能够穿透他们的身体,而专注于他们感兴趣的更实在的石头或者树木.然而,巴厘人对格尔兹夫妇并非毫无兴趣,他们从何处来,为了何事来到此地,巴厘人都一清二楚.与巴厘人一起,格尔兹夫妇经历了一次被警察驱赶的混乱恐慌,巴厘人由此改变了对他们的态度,他们之间曾经有过的有节制的,幽默的,相当礼貌和令人茫然的亲切状态,瞬间化为亲密无间的相互取笑,格尔兹夫妇不再是人们视而不见的一阵风,而成为所有人注意的中心,是巴厘人热情,兴趣乃至快乐的大量倾注对象.一个外来的人类学家终于成为巴厘岛的一员,格尔兹因此有了深入观察了解巴厘岛斗鸡游戏之内在本质的机遇,也给人类学界留下了一篇实践"深描"手段的民族志典范.
这种在极其少数的特殊场合中的非法游戏,因为其被禁止,却更为频繁地发生,无论是斗鸡者,赌博者,观看者都处于一种高度紧张,刺激的状态之中;对于格尔兹这样的人类学家来说,斗鸡犹如巴厘岛的神话,仪式,艺术,法律形式和阴魂附体等文化现象一样,充满着神秘的色彩,却也是可以被观察,被理解的.
格尔兹发现,在巴厘岛,斗鸡与男人之间存在着一种隐喻.他认为,在搏斗场上搏斗的表面是公鸡,实际上是男人,因为在巴厘岛,男人和雄鸡之间有着深刻的,明白无误的心理认同,日常道德说教的语言有很多用雄鸡的意象指涉男性.Sabung这一用以形容雄鸡的词语,被隐喻地用于表示"英雄","勇士","冠军","有

才干的人","政治候选人","单身汉","花花公子","专门勾引女性的人","硬汉"等等与阳刚,勇敢,权力,色情等相联系的男性气质,男性性格.然而,巴厘岛的男人与公鸡的亲密并不仅仅是隐喻的,不仅仅将雄鸡看做是男人自我的象征性表达或者放大,还有一个更为直接的表达,则是巴厘人审美地,道德地和超自然地将其视为人性的直接翻版:动物性的表达.在此,格尔兹将一种让外人感到茫然的,毫无意义的,充其量只是巴厘人赌博好胜的游戏行为的斗鸡与巴厘人普通生活,艺术表现,伦理道德以及信仰之中的禁忌,心理等联系了起来,揭示了一种社会性的仪式行为背后所具有的人类深层的文化心理.在巴厘人的文化心理中,他们似乎有一种与生俱来的对于动物的恶感,否则难以理解他们对于动物如此的嫌恶,动物是他们最恐惧,最憎恶,既爱又恨的东西,是一种黑暗的力量.所以,当斗鸡的胜利者津津有味地吃着被其愤怒的主人撕得支离破碎的败鸡的时候,格尔兹将这一行为的支配情感理解为:社会性的窘迫,道德的满足,审美的憎恶和吃人肉的快乐.
格尔兹对于整个搏斗过程,外围的赌博过程之描述,可谓是实践"深描"原则的典范.当然,格尔兹不仅仅满足于自己对于"斗鸡"游戏的描述,如果是这样的话,从他对赌资的冗长而沉闷的描述来看,格尔兹与一个喋喋不休的老妇人便没有了区别.他进一步分析的问题是,巴厘岛的居民为何总是热情地,经常地,甚至不顾道德的谴责,法律的惩罚而投身于斗鸡的游戏 格尔兹发现,在深层的斗鸡游戏中,钱与其说是一种实际的或期望的效用尺度,不如说是一种被理解的或者被赋予的道德意义的象征.在深度游戏中,尽管投入大量的金钱,但更为重要的却是与地位有关的名望,荣誉,尊严和敬重,而所有这些又都仅仅只是在象征意义上的实现.格尔兹寻找到了一种游戏的形式与社会心理,社会生活实践之间的复杂关联.公鸡是主人的人格代理,斗鸡的游戏则是社会——村落,亲属群体,水利团体,寺庙机构,"种姓"——的模拟,这些热衷于斗鸡的人们就是生活在这一社会之中.正是从这一角度出发,格尔兹论证了深层的斗鸡游戏是一种地位关系的戏剧化过程.他从一个游戏的秩序看到了一个社会的秩序.Tihingan村落如同所有的巴厘村庄一样,也是由错综复杂的联姻群体及其对立的群体组成,这个村落是由四大父系的,部分内婚的世系群体所支配的,他们之间不断地相互竞争并形成村庄内的主要派系,在其内部可以裂变为次级的派系和再次级派系,但是,相对于周边的村庄而言,Tihingan自身也是一个共同体,与周边的村落形成对抗,在不同的超越村庄范围的政治和社会场景中也可以与某些村落形成联盟,

以对抗另外的村落.所以,具有象征意义的斗鸡,犹如玩火,但永远都不会引火烧身,斗鸡激起了村庄或者宗族之间的竞赛和敌意,但它不过是一种"游戏"的形式,它直接地,公开地展示了个体或群体之间的攻击行为,但它仅仅只是一场"斗鸡"而已.人们在"斗鸡"的游戏中,所能做的只是一种享受和品味而已,无论是获胜者的自鸣得意,还是失败者的懊恼沮丧,都不可能因此而改变个人在社会生活中的实际地位.人们在"斗鸡"能够把握的,大概只有一种想象意义上的"现实",以羽毛,血,人群和金钱为媒介来展现一种社会的现实与秩序.经过漫长的"斗鸡"之旅,格尔兹总结道,巴厘人从搏斗的公鸡身上不仅看到了他们自身,看到他们的社会秩序,抽象的憎恶,男子气概和恶魔般的力量,他们也看到地位力量的原型,即傲慢的,坚定的,执著于名誉的玩真火的人——刹帝利王子.
格尔兹也没有忘记将斗鸡过程看作一种符号,因此,有关搏斗过程的背景(context)性文化事项依然是他要进行探讨的,比如,围绕搏斗这一戏剧性事件的一大堆异常复杂和极为烦琐的规则,已经成为整个村落传统的一部分,代代相传,而且具有绝对的权威.更为超凡卓绝的是,格尔兹以一种不同于以往任何一个人类学家的方式,从审美(审美就是人的感觉器官作用于外在对象而产生的一种心理活动,是人们对美的感受,体验,观照,欣赏的评价,以及由此而在内心生活中所引起的满足感,愉快感和幸福感,外物的形式契合了内心的结构所产生的和谐感,暂时摆脱了物质的束缚后精神上所得到的自由感.)的视野挖掘斗鸡游戏的深层意蕴,他将紧张,刺激的"斗鸡"事件看作是一种令人"焦虑不安"的事件.其实,他依然是将"斗鸡"看作一个符号,只不过他并不仅仅让人们发现一种文化之中的一个个引人注目的符号,更要描述在一种特定的文化背景下,一个个符号的展示(display)方式及其象征意义.所以,他深入分析了在戏剧场景下的斗鸡游戏中,斗鸡者乃至赌博者究竟是以一种怎样的心理参与到斗鸡的游戏之中 格尔兹发现,巴厘人的生活并不是像一个流程一样被安排,而更像是意义与虚无之间的来回搏动,以及发生"某事"(有意义的)短暂时期与相同的"无事"(没有意义的)发生间的短暂时期有节奏地变换的过程.也就是说,斗鸡游戏是巴厘人社会生活流程中的一个特殊时期,巴厘人将正常情况下羞于表明的公开冲突,最为抵制的生活现实予以最强有力的表现.如果没有"斗鸡"游戏,那么,便无法全面深刻地认识巴厘人嫉妒与沉静,羡慕与优雅,残忍与妩媚等等相互对立的性格.

民族志的表述危机

这篇在一般人看来似乎有点冗长,沉闷的民族志,究竟在何种意义上体现其独特价值

。正如格尔兹自己所说,他将文化模式的分析从一般说来类似于解剖生物体,诊断症状,译解符码或者排列系统转换——当代人类学中占优势地位的类比方法——转换成为一种一般来说类似于洞识于一个文学文本的方法.在这种分析方法中,作为文本的文化模式是由社会材料建构而成的想象的产物,人们在斗鸡游戏中表现出来的激动,绝望和欢欣,使社会得以建构,个体得以汇聚,也形成和发现了个人的气质以及社会的特征.随着1967年马凌诺斯基的田野工作日志的披露,以及弗雷曼对于萨摩亚人研究所得出的与米德完全相反的结论,不啻是对那些标榜人类学是客观公正的文化描述之观点的强烈讽刺.在格尔兹的巴厘人的系列研究中,他不再纯粹以外来者的"客观","公正",冷静的态度对待土著文化,在他的民族志描述中,代之以一种人类学家与土著居民情感,生活方式的强烈互动,甚至是深入地融入到土著的社会生活之中.人类学家不再像一个手持手术刀的外科医生,将文化看作是置于手术台上的被局部麻醉的一副肉身,而是一个充分理解土著社会以及土著居民的道德理想,审美观念与情绪心理的人类学家.在他的笔下,民族志不再标榜以科学,理性作为写作的唯一指导,而更多地深入到土著居民的内心世界.这样一种民族志的写作方式,已经符号化的文化体系,显然不同于列维-斯特劳斯的结构主义意义上的符号体系(具有普遍性质的世界观),而关注于特定文化所独有的,属于意识形态范畴的社会情感和社会心理.
从更为深广的背景来看,格尔兹的写作是在20世纪60年代的学术背景下质疑人类学的普遍传统,人类学家曾经深信不疑的,超然的,客观描写的民族志大厦,在格尔兹才华横溢,汪洋恣肆,充满着个人主观情感的分析中轰然坍塌.格尔兹并不是反对客观,科学,公正的探索精神,他所反对的,毋宁是人类学长期以来对于科学方法的奴性十足的模仿——这是一种唯科学主义的偏见.以格尔兹为代表的人类学家将人类学的注意力,从强调行为和社会结构的"社会自然科学"转移到强调意义,符号象征,语言,也就是说,解释人类学将文化看作是意义系统来进行研究,并强调民族志是一种人为的认识过程,文化以及社会活动的意义是可以被观察者"阅读"的. [4](48)正是从格尔兹开始,人类学从一种工匠式的科学研究(虽然不乏拥有智慧与批评之作)成为一种充满着智慧,才情与批评力量的人文学科.也正是在这一意义上,格尔兹的阐释人类学在某种程度上与文学等其他人文学科之间形成对话.阐释人类学对于文化符号及其展示过程的深刻细腻的观察描绘,对于文化符号的社会背景的揭示,对于文化符号与人之间深刻互动表现

出来的心理紧张与情绪冲突等等,都与以人为描写对象的文学有着异曲同工之妙.
在格尔兹之前,民族志强调研究者必须采用一种围绕实地调查而建立起来的方法论(从而满足以科学精神从事经验研究的要求),并且还必须在某一特定的地区以参与者的身份进行观察(从而满足对所观察的文化具备深层知识的要求.这是一种为理解所需的知识,当然,由于科学家置身于一种完全陌生的文化之中,要获得这种知识是非常困难的.) [1](P23)其实,民族志一直将自己的事业看作是翻译.任何人类学家的民族志都不可能是纯粹客观的文化书写,对任何一种文化的书写,人类学家都存在着一种文化翻译的问题,他运用的语言,观念体系与他书写的社会文化体系不相隶属,而是用本文化的语言去翻译"他者"的文化.人类学家Godfrey Lienhardt指出:当我们同野蛮人住在一起,说他们的语言,学着按他们的方式来向我们自己表述再现他们的经验时,我们是尽我们所能地接近了像他们那样思维同时又不失掉我们自己.最终,我们试图用我们从小就学习使用的逻辑概念来系统地表述他们的观念……向别人描述一个遥远部落的成员如何思维,这个问题……开始显出大半是个翻译的问题了,是个如何把原始在它所真正存活的语言里所具有的连贯性尽可能清楚地在我们的语言里表现出来的问题.[2] (P178)
人类学家与土著人共同生活一段时间,全面了解该土著的口头语言以及他们全面的生活方式,表面看来,人类学家尝试运用土著人的观念或者表达方式向现代社会的人们再现土著人的经验的时候,其实是在探索西方人自己的思想和语言是否具有足够强大的力量和智慧,用来表述非西方社会的文化.人类学家的任务是要在他自己思维方式之中找到可以与他在土著社会所见所闻所感知的事实相匹配,相符合的范畴,去建构非西方世界,再现非西方世界,并作为非西方世界代言人.英国功能学派人类学家马凌诺斯基的《西太平洋的航海者》一书,虽然只是描述新几内亚土著人的贸易关系,但作者把该社区中社会的,文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理,尽管本书的主题是经济,却涉及到了社会机制,巫术力量以及神话传说等等诸多方面,将新几内亚的库拉圈的研究置于科学的,整体的视野之中.[3]
针对马凌诺斯基的民族志写作模式,萨林斯曾经批评道,尽管马凌诺斯基公开主张"引出土著人的观点"这一目的,尽管他的功能主义努力支持土著自己关于文化事像的解释,但他依然允许翻译工作模糊或掩盖土著文化体系的独特的文化逻辑.他向读者表明,表面上没有意义的风俗习惯,从欧洲人方面来看是可以理解的,并符合理性的,其结果是

把描述的文化归化于欧洲的文化逻辑之中,而不是捍卫保护被描述者的文化逻辑. [4](P242-243)有人认为,马凌诺斯基的"整体化"的翻译事业,把权力和知识结合在一起,他不仅是翻译家,而且也是立法人和行政官员.[2](P184)
民族志的写作压抑,遮蔽了殖民者和被殖民者的不对称关系.殖民时期持久的权力不平等,明显地限制了民族志的实践,处于权力不平等状态的民族志写作必然会受到影响. [5](P8-9)民族志的书写常常伴随着一种自然化,非历史化的手法,把"封建制度",或"狩猎期"等等范畴以及各种在西方社会历史发展阶段总结归纳出来的社会历史进程之概念,不假思索地套用到非西方社会历史文化的研究之中,假定了一个欧洲中心论的历史观.那些对拥有(狭义)书写的非西方社会进行研究的人,用从黑格尔和马克思那里学来的腔调,把"亚细亚生产方式"和"东方专制主义"等说成是某些文明所"固有的天然本性". [2](P180)相对于英国殖民主义者而言,殖民前的非洲大陆是"野蛮的",殖民前的印度则备受"东方专制主义"的统治,"野蛮的"和"东方专制主义"的说法,都是以欧洲人的历史代替非西方社会历史的修辞方式.人类学家通过贬斥非西方社会的前殖民历史,为世界知识体系制造了静止的,无历史的人类学研究对象,人类学家对非西方社会的翻译置于一个共时的现在时态之中,将它们的习俗制度本质化,遮蔽了正在迅速改变非西方社会现状的现代世界体系和西方殖民过程,在民族志话语中充斥着自然与文化,原始状态与现代特性的对立,在民族志的写作中,有一个反复出现的主题——无时间的当下民族志(the timeless ethnological present). [2](P180)这种主题下写作的民族志表现的是众多超越时间,以共时方式呈现的,独立自足的社会.
在殖民事业中隐含的驯服/主体(subjection/subjectification)的行径,并非仅仅是通过帝国的强制机器得以实施的,它们同时也借哲学,人类学,语文学,语言学以及文学阐释这种话语得以推行.作为一种实践,翻译构塑了殖民状态下不对称的权力关系. [2](P117)从传统来说,翻译是建立在西方哲学有关实在,再现以及知识的观念之上的.实在被视为是毫无疑问"存在那里"的东西,知识是关于这实在的再现,而再现则可不经中介,直达透明的实在. [2](P117)人类学的话语遗产把它紧紧地栓在了再现观之上,这种再现观,在德里达看来,就是假定存在一个'实在'或一个本原之物,然后它'降临'其上,予以'再'现.这种对于意义或真理的追求以及知识型的概念(组织一个特定时代认知的话语结构),是属于一个逻各斯中心论的和怀旧的形而上学的根基.但是,人类学,由于其出身的本性,难道不是建立在反过来表明它与自由人

文主义或经验-唯心主义的用语具有共谋性的关于翻译,再现以及实在这些概念之上的吗 难道这些概念和这一套词汇最终不是为本质是殖民话语的压迫用语服务的吗 [2](P175)
有学者从语言具有生产性的角度出发,质疑民族志写作的反映,再现之真实性,他们认为,民族志并不是再现文化,而是发明文化,他们发现,至少有语境的,修辞的,制度的,类属的,政治的以及历史的等6种方式影响了民族志的写作,从这种意义上说,民族志只是关于文化,历史的部分真实,民族志不仅仅是制作,也是虚构,发明,民族志学者不可能描述"生活的方方面面(whole way of life)". [5](P2-8)
因此,民族志的文化翻译实际上是一个建构,制造非西方文化的过程,而不是一个再现,反映的过程.其实,并不存在一种自然化的西方/非西方的区别,西方/非西方的对立是一个历史,文化的建构过程. [6](P74-97)人类学家标榜的田野调查,实地考察只是一种方法而已,民族志的写作所表述的,则是人类学自身对于一种文化的主观性经验.
法国著名人类学家列维-斯特劳斯(Leve-Strauss),现代人类学集大成者,一直在试图超越本文化,试图屏弃西方中心主义的社会理论,在他的哲学,语言学,认识论以及神话学中都试图摆脱进化论的影响,那么,他所主张的人种志(ethnology)又是怎样一种情况呢 德里达发现,作为科学的人种志只有在某种解中心运动发生的时候才能诞生,在这个时刻,欧洲文化——因此也是形而上学及其概念的历史——遭到解体,被逐出其领地,不得已而不再自居为参照性文化了.……人种志首先是一种使用着传统概念的欧洲学问,因此,无论愿意与否,人种志甚至在它揭露人种中心主义的那一时刻,也同时在他自己的话语里接纳了人种中心主义的前提,这种必然性是不可还原的,它不是一种历史的偶然. [7](P508)换言之,在西方人文学科遭遇重大危机时刻诞生的人类学,欧洲中心主义的观念遭受了普遍的怀疑,人类学怀抱重建人文学科范式的理想,希望从非西方社会的文化中寻找人类社会模式的一般理论,即便如此,人类学所依凭的知识体系,学术传统依然是西方社会的,人类学无法逃脱欧洲中心主义的宿命,因为这正是人类学之所以存在的前提.
德里达以列维-斯特劳斯的第一部著作《亲属关系的基本结构》作为批评对象,揭示了现代人类学试图超越西方学术传统而又不得不囿于西方学术传统窠臼的尴尬.列维-斯特劳斯从自然/文化之对立的西方公理——这一对立先天地属于哲学领域,甚至比柏拉图还古老——出发,研究亲属关系的基本结构:那些普遍的,自发的,并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然,而那些依赖某种用以规范

社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种规则系统的东西则隶属于文化.但是,列维-斯特劳斯从一开始就遭遇了挑战这一对立公理的东西——乱伦禁忌.乱伦禁忌是普遍的,因而也是自然的,但它却又是一种规范及禁止系统,因而又是文化的.在乱伦禁忌中,自然/文化不可分离地结合在一起,而西方的学术传统却将自然/文化的对立是一种理所当然的公理. [7](P509-510)德里达认为,列维-斯特劳斯永远都将他曾经批判的东西当作工具保存下来,一方面,他将继续对自然相对文化的这个价值提出异议,另一方面,他又会寻求传统的现成的概念作为参照体系. [7](511-512)所以,人类学家描述的野蛮人和原始人,实际上是西方为自己建构的第二个自我,"他"具有两副面孔,第一副面孔是西方本身,第二副面孔才是野蛮人,在这种相互建构中产生的野蛮人形象,只有在西方乌托邦的衬托下,野蛮人才有意义. [8](P29-37)

格尔兹的意义

实际上,民族志的表述危机是西方人文社会科学表述危机的一个表征.自从20世纪60年代以来,在西方人文学科领域,认为学科的研究目的在于用抽象的,有普遍意义的理论框架来指导自己的经验研究,并以此来界说学术研究之宗旨的观点,正在受到根本性的挑战.人文学科的表述危机对于人类学的影响,具体表现在民族志写作的革新,它正在使当代人类学迈向敏锐的政治和历史感,这种敏感正在改造我们描绘文化多元性的方式,并在西方人类学领域产生了如格尔兹(Clifford Geertz)这样的人类学大师及其代表的解释人类学学派.
何谓解释人类学？解释人类学是各种民族志实践和文化概念反思的总称,它是在六,七十年代受当时占支配地位的帕森斯社会理论,经典的韦伯社会学,现象学,结构主义,结构和转换语言学,符号学,法兰克福学派批判理论以及阐释学的共同影响下产生的,对西方众多的人文学科产生了影响. [4](P47)简单而言,解释人类学关注的是文化符号的破译以及对文化行为的深层描写及阐释.可以这样说,20世纪70年代以来,西方人文学科领域两大革命性的思想家,一个是福科,另一个则是格尔兹.如果说福科是西方旧有思想和知识的颠覆者,那么,格尔兹则试图成为颠覆破坏之后的新的知识的阐释者和再造者.如果说福科对话语以及事物本源性进行考古学的挖掘,进而批判性地重新认识西方人文知识领域的许多定论式的命题,质疑理性主义,那么,格尔兹则致力于再造颠覆后的认知体系和文化话语. [9]
格尔兹是如何再造颠覆后的认知体系和文化话语呢 首先,他从拯救人类学学科生命的角度出发,对民族志写作中的"emic/etic"描写理论提出质疑.Emic是指土著的认知(cognative),代表着被描

写文化内部的世界观,甚至超自然的感知方式,etic则代表着一种外来的,客观的,科学的观察,这种观察所秉持的眼光,是与被描写文化相异的观念和知识体系.这种分类实际上从根本上涉及了本体论和认识论的问题.在他看来,认知,语言是人类学家认识文化的基础,但是掌握了一个民族,族群的语言,并不代表着就理解了该民族,族群的文化,文化是一种意识形态,它由语言以及其他众多的文化文本构成,因此,格尔兹强调一种立场——土著的眼光(the native's point of view ). [10](P70-92)在此基础上,他提出了一种新的认知视野——地方性知识(local knowledge)和新的符号手段——深描(thick description). [11](P3-36)地方性知识的寻求,与后现代意识是相伴随的.人文学界对于殖民意识形态的批判,以及20世纪六,七十年代以来的地方性和全球性冲突的后现代,后殖民语境,使人文学科领域开始思考和重视地方性的知识,也就是在现代意识,全球意识的宏大话语中寻求一种差异性的存在.
当然,格尔兹的地方性知识不仅仅一种视野,更是一种身体力行的方法论.他又是如何实践这种方法论呢 他便提出了新的符号手段——深描.具体说来,深描强调描写和观察方式的特定化,情境化,并有长期的,小地方的,具有一定语境的理论要求.在他看来,文化具有公共性质,是处于文化之网的人们之间交往的符号,解释人类学就是要解释这些由众多的,具有意义的符号编织的文化之网,也就是说,要在一定的文化环境的基础上进行阐释,要阐释符号活动背后的观念世界,揭示文化的差异性与多样性.格尔兹心目中理想的民族志应该具有三个特色:它是阐释性的;它所阐释的对象是社会话语流;这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的言说,把它固定在阅读形式中,它还必须是微观的描述. [11](P23)在具体的研究个案中,他特别强调从符号入手理解文化,在他的众多研究个案中,大多以巴里岛,爪哇,摩洛哥等原始社区中具有文化符号意味的宗教,世界观,仪式庆典,意识形态,政治运作,时间观,艺术,法律等现象来分析演示,充分地阐释文化及其功能.格尔兹从另一个意义上重新建立人们对于话语(discourse)和文本(text\context)的信心.在格尔兹看来,文本本身就是一个文化描写的系统,它既可以是文字的,也可以说——文化即文本,文本并不仅仅是符号本身,而是一部通可以过行动来描写和揭示的民族志(Ethnography).

参考文献:
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前言.
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[10] 克利福德·吉尔兹. 地方性知识[M]. 中央编译出版社,2000年.
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(作者: 刘晓春(1966-),男,汉族,江西兴国人,文学博士,中山大学中国非物质文化遗产研究中心副教授,主要从事民间文化研究.)