“诗可以怨”吗？
“诗可以怨”吗？傅道彬内容提要“诗可以怨”是周代礼乐文化背景下产生的诗学观念，与现代西方“愤怒出诗人”的诗学理论有着重要差别。“怨”是儒家否定和限制的一种情感，“勿怨”才是儒家倡导的君子人格。以孔子为代表的思想家把“诗”看成是礼乐文化的一种表现形式，因此“诗可以怨”强调的是怨忿情感的有限度表达，应当控制在“勤而不怨”、“怨而不言”、“怨而不怒”的中和之美的规范里。这一理论本质上是通过诗的艺术表现，使怨怒情感得以宣泄，得以抑制，而不是放任，更不是强化。关键词诗可以怨怨而不怒变风变雅宣泄净化钱钟书在日本作过《诗可以怨》①的精彩演讲，在学术界影响广泛。他的文章本来是因题作文，本意并不是阐释孔子“诗可以怨”这一命题的本来意义，在这个题目下他罗列中外古今种种文艺理论观点，以证明中国文艺传统里一个流行的意见：“苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或‘穷愁’的表现和发泄。”②这与刚刚从“文革”灾难走出来的文学理论界的思想脉搏正相契合，于是迅速成为抚慰伤痕、控诉苦难、反思历史的思想武器。而令钱钟书难以意料的是，因题作文仿佛成了探索文本意义，后世
的“诗穷而后工”种种见解好像都作了“诗可以怨”的理论注脚，这就很容易让人把“诗可以怨”误解成孔子原本就是主张诗歌要倾诉痛苦发泄怨怒，并成为一条文学的规律，甚至不仅仅是“诗可以怨”的问题，而是“诗可以怒”了。其实“愤怒出诗人”是西方近代文艺理论的产物，在中国古代把伟大的作品归结为忧患与痛苦的产物，也是自司马迁开始的，孔子“诗可以怨”的理论命题与近代意义上发愤抒怨的文学理论，是有着重要差别的。现代意义上文学忧患愤怒情感的自由表现也许不成问题，而回到孔子所处的春秋时代却没有如此简单，儒家一直把“怨怒”看成是一种有害的情感，“勿怨”③，几乎成了春秋君子修身的格言。既然儒家在礼乐文化上一直要削弱化解愤怒的情感，那么文学意义上的怨怒是否可以尽情表达呢？从这个意义上说，一个看似寻常的问题，我们还得追问：诗可以怨吗？
一、关于“怨怒”的字义考察与情感分析《说文》谓“怨，恚也。”④以“恚”训“怨”，看起来不无道理，但是《说文》在解释“怒”的时候也说：“怒，恚也。”⑤其实，“怨”、“怒”不同，而这里却把二者等同起来了。在先秦经典文献中，怨与怒虽然可以连称，但它们之间有着程度轻重和内外表现
的明显差别。朱熹对“诗可以怨”的解释是“怨而不怒”⑥，朱熹以为孔子主张的是“诗可以怨”，绝不是“诗可以怒”，如果说孔子对诗歌有限度地表达哀怨情感尚留有余地的话，而无论如何他都不主张诗把这种情感上升为愤怒，从孔子哲学与诗学的一贯立场来看，这一底线是断然不可突破的。“怨而不怒”语出《国语·周语上》：彘之乱，宣王在邵公之宫，国人围之。邵公曰：“昔吾骤谏王，王不从，是以及此难。今杀王子，王其以我为怼而怒乎！夫事君者，险而不怼，怨而不怒，况事王乎？”乃以其子代宣王，宣王长而立之。⑦邵公在强调侍奉统治者要“险而不怼，怨而不怒”的阐述中，已经把怨与怒作了意义的辨别。不满的情绪积于心中为怨，形于颜色为怒，怨是心理的，怒是外在的，愤怒是哀怨的加强形式。《左传》有“怨而不言”⑧的话，孔子也有对“匿怨而友其人”⑨的评论，如果说怨还可以藏于心中不通过言语表达的话，怒则是怨的更强烈的外在情感表现形式，“震电冯怒”⑩就成为是不可遏止的强烈不满情绪了，所谓“喜有施舍，怒有战斗”(11)。有了怨怒情感上的区别，“怨而不怒”的诗学精神才有了着落。孟子在解释《诗经》中的《凯风》和《小弁》两首诗的题
旨时认为，《小弁》之所以怨，《凯风》之所以不怨，是因为：“《凯风》亲之过小者也，《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”(12)在孟子看来，面对宗族成员的过错，即使是父母，也可以适当地表达自己的不满，这不能谓之不孝，而是宗亲关系紧密的表现。但是这种怨忿通过表达得以缓解抒发，而不是强化，所以孟子又强调“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”(13)面对宗亲的过错不掩饰不隐藏，同时不遮掩的目的不是激发冲突，而是化解矛盾，“不藏怒”的目的是为了“不宿怨”，短时间的怨怒尚可化解，但是积怨成仇，一为仇雠则不可调和了，显然儒家对于怨怒的情感有着严格的分别和认真的对待，情感的轻重强弱不同，处理的方式也不尽相同。西方现代哲学从心理学、社会学、哲学多方面对怨恨心理的发生有过系统探讨，对理解中国古典哲学中的怨恨情感有启示作用。尼采说：“怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。(14)”尼采是从否定的角度评论怨恨情感的，怨恨的直接后果便是复仇。德国哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler
1874—1928）把怨恨看作是一种潜入人心灵的精神毒素，认为：“只要主体感觉到自身与对象之间存在着某种差异，那么怨恨就出现了。差异的程度决定了怨恨的程度。”(15)舍勒也注意到了怨与怒之间的情感差别，因此他说：“从广义上说，怨恨是指对某人或某事的情感反应，然而它不是一种强烈的反应——这是很有意味的——因为在实际的反应能够生效或开始之前，它就已被体会或感知。”(16)舍勒之所以把怨恨看成是并不强烈的情感状态，显然是在与愤怒比较的基础上得出的，这正与传统的“怨而不怒”的诗学主张相互印证。怨恨往往是一种延续很长时间的情感过程，舍勒以为“怨恨可能会延续终生”(17)。比起恩德来，怨恨似乎更能深刻地刻画在心灵的记忆力。钱钟书分析人际关系中两种浓淡深浅不同的感情：怨毒如刻石，其文长存；惠恩如画水，势不久住；所谓：“恩德易忘，怨毒难消，人情皆然，无间男女。”(18)怨恨一经产生不仅时间存留的长，而且还会衍生出产生报复、妒忌、忌恨、恶意等一系列的情感，对社会道德与价值形成严重的威胁。有意思的是，湖北郭店出土的竹简中也把怨怒看成是滋生一连串有害感情的链条：“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于
胜，贼生于惎。”(19)这里的“惎”，通于“忌”，《左传·僖公九年》有“忌则多怨”(20)的话，心怀忌恨是招致怨忿的基础。理论家们普遍从否定的角度理解怨怒的情感：首先怨怒源于忌恨，是一种不健康的心理形式；其次，怨怒会衍生为报复、复仇等一系列循环不已的破坏行为；第三，怨怒一旦形成就会长时间存在于人的精神世界中，因为怨恨比恩德更容易被记忆。正是基于这样的认识，消除怨恨抒解愤怒成为古今中西政治与文化的重要任务。亚当·斯密说：“愤恨如果受到这样的约束和限制，甚至可以认为是宽宏大量和高尚的。”(21) 二、“勿怨”：儒家对怨怒情感的否定与限制本来喜怒哀乐是人类自然情感的表达，源于人的天性，所谓：“喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”(22)“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”(23)但是从礼乐文化的立场出发儒家对怨怒的情感基本上是持否定态度的。“怨”字在《尚书》中出现了20次，《左传》中出现了95次，《礼记》中出现了30次，《论语》中出现了20次，都是被否定、被排斥的。古代思想家一方面承认怨怒作为一种情感的自然属性，而另一方面他们
又一直把怨怒视为有害的情感表现。内容提要“诗可以怨”是周代礼乐文化背景下产生的诗学观念，与现代西方“愤怒出诗人”的诗学理论有着重要差别。“怨”是儒家否定和限制的一种情感，“勿怨”才是儒家倡导的君子人格。以孔子为代表的思想家把“诗”看成是礼乐文化的一种表现形式，因此“诗可以怨”强调的是怨忿情感的有限度表达，应当控制在“勤而不怨”、“怨而不言”、“怨而不怒”的中和之美的规范里。这一理论本质上是通过诗的艺术表现，使怨怒情感得以宣泄，得以抑制，而不是放任，更不是强化。关键词诗可以怨怨而不怒变风变雅宣泄净化钱钟书在日本作过《诗可以怨》①的精彩演讲，在学术界影响广泛。他的文章本来是因题作文，本意并不是阐释孔子“诗可以怨”这一命题的本来意义，在这个题目下他罗列中外古今种种文艺理论观点，以证明中国文艺传统里一个流行的意见：“苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或‘穷愁’的表现和发泄。”②这与刚刚从“文革”灾难走出来的文学理论界的思想脉搏正相契合，于是迅速成为抚慰伤痕、控诉苦难、反思历史的思想武器。而令钱钟书难以意料的是，因题作文仿佛成了探索文本意义，
后世的“诗穷而后工”种种见解好像都作了“诗可以怨”的理论注脚，这就很容易让人把“诗可以怨”误解成孔子原本就是主张诗歌要倾诉痛苦发泄怨怒，并成为一条文学的规律，甚至不仅仅是“诗可以怨”的问题，而是“诗可以怒”了。其实“愤怒出诗人”是西方近代文艺理论的产物，在中国古代把伟大的作品归结为忧患与痛苦的产物，也是自司马迁开始的，孔子“诗可以怨”的理论命题与近代意义上发愤抒怨的文学理论，是有着重要差别的。现代意义上文学忧患愤怒情感的自由表现也许不成问题，而回到孔子所处的春秋时代却没有如此简单，儒家一直把“怨怒”看成是一种有害的情感，“勿怨”③，几乎成了春秋君子修身的格言。既然儒家在礼乐文化上一直要削弱化解愤怒的情感，那么文学意义上的怨怒是否可以尽情表达呢？从这个意义上说，一个看似寻常的问题，我们还得追问：诗可以怨吗？
一、关于“怨怒”的字义考察与情感分析《说文》谓“怨，恚也。”④以“恚”训“怨”，看起来不无道理，但是《说文》在解释“怒”的时候也说：“怒，恚也。”⑤其实，“怨”、“怒”不同，而这里却把二者等同起来了。在先秦经典文献中，怨与怒虽然可以连称，但它们之间有着程度轻重和内外表现
的明显差别。朱熹对“诗可以怨”的解释是“怨而不怒”⑥，朱熹以为孔子主张的是“诗可以怨”，绝不是“诗可以怒”，如果说孔子对诗歌有限度地表达哀怨情感尚留有余地的话，而无论如何他都不主张诗把这种情感上升为愤怒，从孔子哲学与诗学的一贯立场来看，这一底线是断然不可突破的。“怨而不怒”语出《国语·周语上》：彘之乱，宣王在邵公之宫，国人围之。邵公曰：“昔吾骤谏王，王不从，是以及此难。今杀王子，王其以我为怼而怒乎！夫事君者，险而不怼，怨而不怒，况事王乎？”乃以其子代宣王，宣王长而立之。⑦邵公在强调侍奉统治者要“险而不怼，怨而不怒”的阐述中，已经把怨与怒作了意义的辨别。不满的情绪积于心中为怨，形于颜色为怒，怨是心理的，怒是外在的，愤怒是哀怨的加强形式。《左传》有“怨而不言”⑧的话，孔子也有对“匿怨而友其人”⑨的评论，如果说怨还可以藏于心中不通过言语表达的话，怒则是怨的更强烈的外在情感表现形式，“震电冯怒”⑩就成为是不可遏止的强烈不满情绪了，所谓“喜有施舍，怒有战斗”(11)。有了怨怒情感上的区别，“怨而不怒”的诗学精神才有了着落。孟子在解释《诗经》中的《凯风》和《小弁》两首诗的题
旨时认为，《小弁》之所以怨，《凯风》之所以不怨，是因为：“《凯风》亲之过小者也，《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”(12)在孟子看来，面对宗族成员的过错，即使是父母，也可以适当地表达自己的不满，这不能谓之不孝，而是宗亲关系紧密的表现。但是这种怨忿通过表达得以缓解抒发，而不是强化，所以孟子又强调“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”(13)面对宗亲的过错不掩饰不隐藏，同时不遮掩的目的不是激发冲突，而是化解矛盾，“不藏怒”的目的是为了“不宿怨”，短时间的怨怒尚可化解，但是积怨成仇，一为仇雠则不可调和了，显然儒家对于怨怒的情感有着严格的分别和认真的对待，情感的轻重强弱不同，处理的方式也不尽相同。西方现代哲学从心理学、社会学、哲学多方面对怨恨心理的发生有过系统探讨，对理解中国古典哲学中的怨恨情感有启示作用。尼采说：“怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。(14)”尼采是从否定的角度评论怨恨情感的，怨恨的直接后果便是复仇。德国哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler
1874—1928）把怨恨看作是一种潜入人心灵的精神毒素，认为：“只要主体感觉到自身与对象之间存在着某种差异，那么怨恨就出现了。差异的程度决定了怨恨的程度。”(15)舍勒也注意到了怨与怒之间的情感差别，因此他说：“从广义上说，怨恨是指对某人或某事的情感反应，然而它不是一种强烈的反应——这是很有意味的——因为在实际的反应能够生效或开始之前，它就已被体会或感知。”(16)舍勒之所以把怨恨看成是并不强烈的情感状态，显然是在与愤怒比较的基础上得出的，这正与传统的“怨而不怒”的诗学主张相互印证。怨恨往往是一种延续很长时间的情感过程，舍勒以为“怨恨可能会延续终生”(17)。比起恩德来，怨恨似乎更能深刻地刻画在心灵的记忆力。钱钟书分析人际关系中两种浓淡深浅不同的感情：怨毒如刻石，其文长存；惠恩如画水，势不久住；所谓：“恩德易忘，怨毒难消，人情皆然，无间男女。”(18)怨恨一经产生不仅时间存留的长，而且还会衍生出产生报复、妒忌、忌恨、恶意等一系列的情感，对社会道德与价值形成严重的威胁。有意思的是，湖北郭店出土的竹简中也把怨怒看成是滋生一连串有害感情的链条：“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于
胜，贼生于惎。”(19)这里的“惎”，通于“忌”，《左传·僖公九年》有“忌则多怨”(20)的话，心怀忌恨是招致怨忿的基础。理论家们普遍从否定的角度理解怨怒的情感：首先怨怒源于忌恨，是一种不健康的心理形式；其次，怨怒会衍生为报复、复仇等一系列循环不已的破坏行为；第三，怨怒一旦形成就会长时间存在于人的精神世界中，因为怨恨比恩德更容易被记忆。正是基于这样的认识，消除怨恨抒解愤怒成为古今中西政治与文化的重要任务。亚当·斯密说：“愤恨如果受到这样的约束和限制，甚至可以认为是宽宏大量和高尚的。”(21) 二、“勿怨”：儒家对怨怒情感的否定与限制本来喜怒哀乐是人类自然情感的表达，源于人的天性，所谓：“喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”(22)“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”(23)但是从礼乐文化的立场出发儒家对怨怒的情感基本上是持否定态度的。“怨”字在《尚书》中出现了20次，《左传》中出现了95次，《礼记》中出现了30次，《论语》中出现了20次，都是被否定、被排斥的。古代思想家一方面承认怨怒作为一种情感的自然属性，而另一方面他们
又一直把怨怒视为有害的情感表现。怨怒之所以是被否定的，在儒家看来怨恨首先是精神外求的表现，无论是对于自然的暑雨冬寒的抱怨，(24)还是人类社会关系中的种种心怀不满都是如此，都是把自然与社会的不完满归结为外在世界的缺憾，而在儒家看来怨恨的实质是“求于人”，而真正去怨则是回到本心的达到“正己”(25)，寻求内在精神的融通和谐，所以孔子才说“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(26)。其次怨怒的发生根源于忌恨的心理，古代思想家通常把“忌”理解为一种心理疾病。依照舍勒的意见：“怨恨却与特定的人没有直接的关联，更确切地说，心怀忌恨之人正在寻找对象，以便满足他的忌恨感。他试图寻找合适的对象（人）以便将其价值拉平到他自身的虚弱状态上去。”(27)摒除忌恨也是中国古典哲学的基本主张，《左传》以为“背大主而忌小怨”(28)是弃民的行为，郭店楚墓竹简也说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改惎胜，为人上者之务也。”(29)第三，怨怒不仅事关个人性情，也往往成为政治祸乱的根源。周代思想家们着眼于从政治的角度理解怨怒的情感，个人性情的怨怒往往成为政治动乱的根源，《左传·成公十六年》中单襄公谓“怨之所聚，乱之
本也，多怨而阶乱”(30)的话是很有代表意义的，怨忿是祸乱之本，积怨成仇，最终会颠覆统治者的王权，因此去怨之道，也是和谐之道、稳定之道。谋求政治的稳定，必须从对怨忿情绪的防范入手，《尚书·康诰》所谓“怨不在大，亦不在小”，(31)也是对政治家善意的提醒，应当防微杜渐，将政治的哀怨情绪控制在一定限度之内，这充分显示了古代思想家的政治早慧与成熟。以孔子为代表的思想家把怨与不怨上升为道德的人格的层面，与否定怨恨的情感相反，儒家认为“不怨”则是符合君子人格和礼义规范的道德范畴。苏格拉底也把性欲、忿恨之类的情感欲望当作是“小丑的习气”，(32)儒家的思想描述里，常常哀怨的或是小人或是女人，也是应当摒弃的：富辰谏曰：“不可。臣闻之曰：‘报者倦矣，施者未厌。’狄固贪惏，王又启之。女德无极，妇怨无终，狄必为患。”(33) 于是晋侯方筑虒祁之宫，叔向曰：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身；小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”(34) 子曰：“惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”(35) 与小人的戚戚哀怨相反，孔子喜欢以“不怨”品评君子与圣贤，在孔子那里真正的
仁者是仁爱的不抱怨的，是有着宽容大度和劳而不怨风范的：(36) 子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”(37) 冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。” 孔子在谈到“不怨”的君子人格时，常常以伯夷、叔齐为典范。耻食周粟的伯夷、叔齐在殷周易代之际，隐于首阳，采薇而食，及至饿死。但《采薇歌》里的伯夷、叔齐未尝没有哀怨之情，未尝没有不平之气，这一点连司马迁也对伯夷、叔齐是否“不怨”产生了怀疑：“由此观之，怨邪非邪？”(38)而孔子却以自己对君子人格的理想赋予了伯夷、叔齐“不怨”的高尚人格，勿怨的人格境界一方面要有“不念旧恶”的宽阔襟怀，一方面又要有“求仁得仁”的理想追求，“勿怨”是成就仁者之道，这与孔子仁爱思想的一贯主张是相通的。有人问孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子的回答是：“可以为难矣，仁则吾不知也。”(39)在孔子看来，怨恨与好胜（克）、自夸（伐）、贪婪（欲）一样是人类难以克服的缺点，虽然摒除“克、伐、怨、欲”之类的恶习，并不一定最终实现仁者的境界，但至少可以说
是通向仁者的一种努力和道路。孔子高扬“不怨”的人格是从仁爱的立场出发的，孔子对“仁”的解释是“爱人”，(40)孔子认为在人的群体的关系中，应该贯彻的原则是相互之间的友爱。从友爱出发，应该摒除人们的对立与隔阂，泯灭人们之间的怨怒与纷争，所以孔子主张“去怨”，无论是在宗族成员还是在邦国政治间都倡导无所怨怒的良好人际关系。《论语·颜渊》记：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(41) 对于这段话，人们乐于说起的是“己所不欲，勿施于人”的思想，其实孔子这里讲的是仁者的三重境界，“出门如见大宾，使民如承大祭”，说的是对人的尊敬与庄重；“己所不欲，勿施于人”，说的是对人的理解与宽容；而“在邦无怨，在家勿怨”，讲的是仁者自身的平和与无所抱怨，“不怨”是成就仁者的重要品格，如果前两者讲的都是对人的话，“不怨”的核心却是对己。而更有意味的是孔子不仅认为“不怨”是一种高尚的人生修养，而且认为“不怨”具有审美的艺术品性。《论语·尧曰》谓：子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰
而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(42) 把“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”的个人道德修养，普及到政治与社会生活，在孔子看来这不仅是良好的思想修养，更是一种人生的艺术和审美境界，儒家把美不仅仅理解为形式，更理解为人生的思想内涵和礼乐修养，而“五美”之中，“劳而不怨”的品行占有重要地位，不怨不仅是人格的标准，也是艺术评价的标准。在仁爱思想主张的基础上，仁者的“不怨”是要放弃一己之私，有宽阔容忍的襟胸。在儒家思想认识中，社会是一个群体，在群体的人与人的关系中，如果每个人都不能仅从一己私利出发，其内心是污秽的不洁净的，势必招致相互怨怒，危及社会和谐，因此“去怨”也就必须摒除一己私利，克制自己的私欲，实现仁爱的社会理想，所谓“克己复礼为仁，一日克己复礼天下归仁焉。”(43)归仁之道，就是克己之道就是习礼之道，也就是去怨之道。去怨首先是內省，而不是外求，
是责己，而不是责人：“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”(44) 舍勒认为怨恨的直接反应形式是报复，而这种情感如果得不到有效缓解，就会弥漫开来，成为长时间的甚至是终身的情绪。中国古代思想家早就意识到了这一点，只是他们对这一现实并不侧重理论上论述，而是在实践上终结这一情绪。其中“不念旧恶”是孔子把怨怒情绪从环环相因的时间链条上摘除的有效方式。孔子说伯夷、叔齐是“不念旧恶”，“不念旧恶”，就是跳出历史的时间束缚，不计前嫌，不纠缠往事，从而实现“怨是用希”的和乐的人际关系。孔子还提出以宽容的心态对待他人的怨忿，反对相互仇讎，主张以德报怨，认为“以德报怨，则宽身之仁也”。(45)以德抱怨是一种高尚的仁者境界，但孔子似乎并不想把这一道德绝对化，有人问他：“以德报怨，何如？”孔子回答：“何以报德？以直报怨，以德报德。”(46)如果一味地强调以德报怨，那么我们又如何对待别人的恩德，所以孔子还是主张对待怨恨应当秉公处事，而不是刻意地回报以恩德，“以直报怨”的前提是“不念旧恶”，不念旧恶的前提是不报，怨恨的典型形式在孔子这里被终止了，“不念旧恶”了，“报”被终止了，则化戾气为祥和，从而实现儒
家上下不争，内外和谐的理想境界。孔子的精神深处有着常人难以理解的孤独与寂寞，他自认为是具有“不怨天，不尤人，下学而上达”(47)品格的人，一直把“不怨天，不尤人”作为修身的格言与目标，足见“不怨”在孔子人格中的重要位置。“不怨”的另一种表述是“不愠”，《论语》开篇即谓：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(48)孔子的人生目标是快乐的愉悦的，无论是追求知识还是人际关系都是如此，而这快乐与愉悦，一个重要前提就是“不愠”，“怨”、“愠”相通，“不愠”即是“不怨”，即使是不被外界承认、不被了解，也不抱怨、不责怪，心底充满仁者的快乐与自信。正因为如此，无论是面对“一箪食、一瓢饮、在陋巷”(49)的清贫物质环境，还是深陷“不得行，绝粮。从者病，莫能兴”(50)的艰苦环境里，孔子也“不改其乐”，仍然“讲诵弦歌不绝”。人们把孔子及其子弟的精神概括为“孔颜乐处”，其实孔颜乐处的精神底蕴源于不怨天、不尤人的“去怨”意识，只有限制了怨恨，才能拥有乐以忘忧的精神世界。古代思想家从礼乐文化出发构建了完整的“勿怨”的思想体系，从思想到艺术，从社会到人生，孔子都主张摒弃仇恨，泯灭怨
怒，停止冲突，实现和谐，实现融洽，实现礼乐政治，“不怨天，不尤人”是君子人格的重要内容，同时“勤而不怨”也是一项重要的艺术标准。可是，既然如此，对怨恨情感竭力否定的孔子，为什么会提出“诗可以怨”的思想，孔子会轻易地放弃自己理论主张吗？这究竟是儒家思想陷入了矛盾，还是这一主张具有特定的含义？三、“变风变雅”与诗人的怨忿虽然儒家对怨恨的情感进行了种种否定，但是应该看到作为一种自然性情，怨恨的情感往往是很难抑制的，连孔子自身也难免有怨怒的时候，他说“乡原，德之贼也”，(51)“吾未见好德如好色者”(52)，已经有怨忿之意。当季氏“舞八佾于庭”的时候，孔子说出了“是可忍，孰不可忍”(53)的话，这已经不是一般的怨忿，而是忍无可忍的愤怒了。既然圣贤有时也难抑心中的不平，那么诗人的怨怒就不可避免了，所以在《诗经》里我们也可以看到那些充满牢骚与怨恨的诗篇。即使被经史学家们常常称颂的雍容平和的二《南》诗与《豳风》里，也依然可以听到诗人们感伤哀怨的声音。但更为强烈的怨忿之声还是在“变风变雅”中表现出来的。经学家们把“变风变雅”(54)理解成政治兴衰的象征，政治形势的变化决定了艺术风格的