宋儒孟子观述论

宋儒孟子观述论

在中国儒家的圣殿里，孟子踞于仅次孔子的“亚圣”席位上，但如此显赫的地位并非一开始就有，而是被逐渐抬高起来的。《史记》以孟、荀合传，《汉书?艺文志》把《孟子》置于诸子略；由此可见，秦汉学者只是把孟子当作有影响的大儒，视《孟子》为子书，而绝非以圣人圣典的眼光来仰视孟子其人其书。唐代韩愈始崇信孟子，他撰《原道》而以孟子为儒家“道统”的嫡传，并且认为只有“读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道宜行”（1)，将研读《孟子》作为入圣的不二法门。五代时的后蜀主孟昶命毋昭裔楷书包括《孟子》在内的“十一经”，宋太宗又加以翻刻，《孟子》始由子书而跃升为经典。（2) 孟子其人其书自此日益为世人注重。程朱理学家表彰《四书》，《孟子》是其中之一。元、明、清三代统治者均将程朱理学钦定为官学，《四书》及理学家为之所作注解被著为功令，天下士子自然要将《孟子》及朱熹为之所作集注读得烂熟。元至顺元年（1330年），孟子被诏封为“亚圣”，从此成为仅次于孔子的偶像，天下人都必须对他顶礼膜拜。

不过，在宋代，抬高孟子的地位虽为儒林主调，但也还有儒者弹奏出对孟子或

疑或非、或黜或贬的言符，以至逐渐形成发展起“宗孟”与“非孟”两大思潮。

这里试对宋儒孟子观作一述论，看看各种类型的儒者究竞是怎样看待、评议孟

子的，孟子对宋儒又有哪些影响？以期更全面地了解两宋儒学，并从一个侧面

深化对宋学的研究。

宋儒多以称道口吻评析孟子，而最典型者则为南宋时期的施德操。他作《孟子发题》，谓：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜王霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遏邪说于横流，启人心于方惑。”并认为：“尧、舜之道，自孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。自孟子得其传，然后孔子之道益尊，而曾子、子思之道益著，其所以发明斯文、开悟后世者至深矣。”（3)但在宋儒中像如此以“功”评孟者并不多见，且其说亦不为时人所许，如与施德操为“心交”的张九成即认为此说“亦是一见，然谓之…功?，似亦未善。”（4)

承韩愈之流风遗韵的宋儒，北宋初期的柳开、孙复已有孟子“得圣人之道”，

或孔子殁后，“夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功巨”等赞辞。(5)迨理学家出，更明倡“道统”论，并愈益据之表彰孟子。程颐《明道先生

墓表》谓：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;

学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人、以

传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生（程

颢）生于四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……先生

出，倡圣学以示人，辨异端、辟邪说，开历史之沉迷。圣人之道得先生

而后明，为功大矣。（6)

这就不仅确认了孟子在儒家“道统”传承上的正宗地位，而且还以其兄程颢为孟子之后唯一接续“道统”的醇儒，其历史地位远远超迈了韩愈。此论影响深远，“自斯言出，后人群然无异辞也”（7)。“无异辞”的理学家们无不据之而述其“道统”观，如被后世史家称为集理学之大成的朱熹说：

……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，

然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世，虽以熹之

不敏，亦幸私谅又而与有间焉。（8)

其弟子兼女婿黄幹认为：'圣人“继天立极，而得道统之传，故能参天世、赞化育而统理人伦。使人各遂其生，各全其性者。其所以发明道统以示灭下后世者，皆可考也。”他如数家珍地历叙尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子“道统”授受源委，又以颜回、曾参为亲受孔子“道统之传者”，而孟子则为“得统于子思者”，并称周子（敦颐）为“继孔、孟不传之继者也”；“二程得统于周子者也”；“先师文公（朱熹）之学见之《四书》，而其要尤以《大学》为入道之序，……此又先师得统于二程者也”》他总结性地说：“圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然。”（9)黄幹在为其师所作《行状》中又言简意赅地写道：

道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其

微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、张子统其绝，至先生而始著。

这纹话被採入《宋史?道学传?朱熹传》，并加按语，谓：“识者以为知言。”

可见此说是被正宗史家视为定论的。

力倡心学而与朱熹理学相异趣的陆九渊也从“道统”角度确认孟子在儒学史上的重要地位，并借之以自重。他不仅认为孔子之后，“传夫子之道者，乃在曾子……自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者，外此则不可以言道”(10)，而且更认为孟子以来的千五百余年间，尽管儒者甚众，但皆不可“曰尧、舜之道，续孔、孟之统”，即使是“研道益深、讲道益详”的伊洛诸贤，

虽然“志向之专、践行之笃乃汉唐所无有，其所植立成就可谓盛矣”，却也未能“有以承三圣”。（11)在他看来，真正能承孟子之绪而独得圣学“道统”之嫡传者，唯其自任，这用他自己的话来说便是：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（12)

理学家以外的儒者亦喜作此类议论，和苏洵以孔子一一孟子一一荀子一一杨雄一一韩愈为儒家“道统”的传承之序（13)；其子轼则推韩愈、欧阳修为孟子之后的“道统”传人（14)。晁补子亦曰：“孔子没，孟轲氏作；孟轲氏没，荀况、杨雄氏没，圣人之道殆不传……”（15)诸如此类的议论，不胜烦举。要其所论，虽与理学家之言不尽相同，但都从儒家“道统”传授立场推尊孟子，肯认其历史地位。

宋儒鼓倡“道统”论，既以之与释家的“法统”相颉颃，又藉此自许独自掌握

真理，一定程度上表现出狂妄自大的独断态度。而就本文论旨来说，这种“道

统”论对提升、确立孟子在中国儒学史上的地位，从而通过承继、弘扬孟子思

想（或思孟之学）以创新性地开出儒学发展新局面，无疑有着至关重要的意义、

本来，唐以前的儒者对其津津乐道的“圣人之道”多习称为“周孔之道”或

“孔颜之道”，盂子不仅未曾享有“亚圣”美誉，且其地位还不如孔子高足颜

回。（16)但自韩愈竭力表彰孟子，宋儒又紧随斯地从“道统”角度加以大力

推崇，孟子地位遂大大升格，《孟子》迅速由子书而为经典。指称“圣人之道”

的提法亦手之相应地由“周孔之道”或“孔颜之道”改为“孔孟之道”，如北

宋时的王禹偁说：“书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道。”（17)南宋时

的胡安国也有“孔孟之道”的提法：“孔孟之道不传久矣，自（程）颐兄弟发

明之，而后其道可学而至也。”（18)从此，“孔孟之道”就成为代称儒家正

宗之学的专有名词。这无疑是中国儒学史上十分值得注意的重要环

节。

宋儒不仅基于其对“遒统”的体认而大力揄扬孟子，而且无论在立身处世、或者在思想观念上，也都深受孟子其人其学的影响。这后一方面是很重要的。正

是通过这方面，宋儒将孟子的人格精神内化为自己的精神生命，并在自身的行

为实践中充分展现出来。同时，他们又通过对孟子思想的抉发、阐扬而开新了

儒学，使儒学进入了新的发展阶段。也正是透过这后一方面，才真正在人们、

尤其是士大夫心目中树立起孟子的“亚圣”形象。

孟子的人格精神对宋儒的立身处世影响甚大。我们知道，孟子主张在社会政治

生活中应该是“道”尊于“势”而不应是“道”屈于“势”，换言之，作为“道”之载体的士应该挟“道”自重而不应自损人格，在权力的淫威下俯首贴耳。他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，

故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（19) 他据之而把自己摆在同王公大臣平等的位置上，到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（20)。孟子的这种人格精神和处世态度，为宋儒所深深称道，如程颐谓：“召而不往，惟子思、盂轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规

其君也。”（21)苏轼亦曰：“昔者子思、孟轲之往，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则掇衣而从之。”（22)

宋儒不仅对孟子表示出由衷的赞佩之情，而且还在自身的人生实践中处处以孟

子为典范，故其气节凛然，很为后世史家推重。如刘安世（23) “正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫然，则执简恪立，

侯天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为…殿上威?”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之

气似之”。（24)又如王安石“素喜《孟子》”（25)，不仅曾为《孟子》作注解，所撰文章好仿《孟子》，以至其“著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲不相上下”（26),而且在立身处世方面更一以孟子为的，尝S谓：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身安敢望韩公！”（27)

《王文公文集》卷二收有《与龚舍人书》，曰：

某尝读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺、吐一言以干公卿大夫之间，至于今十年矣。

据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28)，但其中所体现的思想则

确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足,

不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记

王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，

则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。

宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30),并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将盂学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。

宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云：

古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，

学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，

子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤

“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下

愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚

智不移者，才也，非性也。（31)

这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉

相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，

他说：“若孟子言…不成章不达?及…所性?、…四体不言而喻?，此非孔子

曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32)程颐在答门人唐棣“孔、孟言性

不同，如何”之问时说：

孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33)

在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“…性相近也?，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34)，试图以孟子的“性善”论来限量孔子的

“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，

他对之申论道：

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者

有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，

盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说S具；至孟子时，异端蜂起，

往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35)

此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而

有所发展，

说：“盂子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：…一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。?夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就…成之者性?处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是…继之者善?，然后…成之者性?时方能知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36)此外，其思想曾受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：…天地之性，人为贵。?人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37)

孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，说：“孟子曰：…养心莫善于寡欲。?……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。’，(38)他在《通书?圣学章》中又指出：学圣人有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，是宋明理学的基本命题。

二程沿袭盂子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记：

问：“孟子曰：…人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。?

且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在…去之?、…存之?上有

不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义

也？……然人只要厚一个天理。”

张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，

今复反归其天理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不

能知。”（39)朱熹继承孟子“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云:

“性即天理，未有不善者也。”（40) “大则君臣父子，小则事物细微，其当

然之理，天一不具于性分之内也。”（41)他又发挥孟子的“性善”论道：

“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42)张栻以孟子之言为据来展开其心性论，他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说: “原物之始，岂有不善者哉？其善者，天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43);又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44)这样，他就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也就具有了永恒和神圣的意义。

同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：

“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45)他的心学思想体系存留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46)此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：…人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，

是以言铦之也；可以言而不言，是以不言話也。是皆穿窬之类也。?唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极丁?至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47)又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48)

未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49)的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50)而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。

尊宗孟子、推扬孟学虽为主调，但宋代儒林也有不少学者提出与之相违的观点，

对孟子其人其学大加怀疑、贬抑、批判以至否定，从而形成一股疑孟非孟的思

潮。

北宋时期，郑厚叔著《艺圃折中》，斥孟子“挟仲尼以欺天下”，不仅不是“贤人”，而且完全是个资性轻薄的“忍人”、“辨士”；指出孟子口“诵仁义”而实“卖仁义”，在齐宣王面前索要高价，谋求高官厚禄，耍弄“市井贩妇行鬻鱼盐果菜之态”；又说孟子同陈代、告子、万章、公孙丑等人论辨，每次都“困而遁，遁而支离”，“沮气赧颜”，理屈词穷。司马光著《疑孟论》，对孟子提出十一条质疑，讥孟子为“鬻先王之道以售其身”者。曾经“学于温

公”的晁说之，既作《诋孟》，以排诋、非难孟子为事，又将其非孟思想付诸

行动，专折上疏“请去《孟子》于经筵”。（51)李觏更猛攻孟子，他有感于“是《孟子》而非《六经》，乐王道而忘天子”的世风，指责孟子为“五霸之

罪人”，“以为天下无孟子可也，不可无天子。故作《常语》以正君臣之义，

以明孔子之道，以防乱患于后世尔”。在他看来，“孔子之道，君君臣臣也；

孟子之道，人皆可以为君也”，故孟子“名学孔子而实背之者也”。他又批评

孟子“尽信书则不如无书”说道：“甚者！世人之尚异也。孔子非吾师乎？众

言謹謹，千径百道，幸存孔子，吾得以求其是。虞、夏、商、周之书出于孔子，其谁不知？孟子一言，人皆畔之，畔之不已，故今人至取孟子以断《六经》矣。呜呼，信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也！”（52)

南宋时期亦多有非孟之儒。事功学派的儒者陈亮对孟子就多有微辞。比如，关于管仲帮助齐恒公称霸之事，孟子谓其以力假仁，为王道所不为；朱熹本之而认为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，故称管仲有霸道之功而无仁义之心、王道之仁，（53)甚至说管仲“小器”，“当不得一个人”。（54)而陈亮则力反此类见解，针锋相对地指出管仲称霸乃仁者之事。他借孔子、程颐之言发挥道：“孔子之称管仲曰：…桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！?又曰：…一匡天下，民至于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。?说者以为孔氏之门亚尺童子皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者…以力假仁?，而夫子之称如此，所谓…如其仁?者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云，故伊川所谓…如其仁者，称其有仁之功用也?。”（55)陈亮之非孟倾向，于此略可窥见。

与陈亮在学术思想上有同一旨趣的叶适，对孟子的批评最为严厉、系统而又深刻，一定意义上，我们可将他视为两宋非孟思潮的集大成者。叶适对孟子的批评主要集中在四个方面：

(一）以拔本塞源的方法推翻理学家的“道统”观。叶适承认“道统”的存在,

说：

“道始于尧，次舜、次禹、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道赖以有传。”但他断然否认“曾子亲传孔子之道”，指出：

孔子岛言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊、行加修，独任孔子之道，然无所据。又按：曾子之学以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，亦可谓至。（56)

故其谓：“向务、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！”(57)又抨击所谓“孟子能嗣孔子”之说，曰：

后世言“道统”相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁、外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶

几乎？子思之流始以辞明道，辞之所之，道亦之焉；非其辞也，则道不

可以明。孟子不止于辞而辨胜矣。（58)

他以为孟子有“开德广”、“语治骤”、“处己过”、“涉世疏”之病，说：

孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；

自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数十

人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，

罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世

疏”。（59)

并且，孟子所言多为其独创的“新说奇论”，远非孔子原意，如“古之圣贤无

独指心者，至孟子始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（60)。至于“孟子以…管仲、曾西所不安，安得为我愿之?，而自谓…以齐王犹反乎?，则不知孔

子之意又甚矣”（61)。总之，“古之言道者，以道为止；后之言道者，以道

为始。以道为止者，周公、孔子也；以道为始者，子思、孟轲也。”（62)

“以道为始”的从曾参到孟轲的传承系统正背离了“以道为止”的从尧到孔子

一脉相承之“道”。这样，叶适就根本推翻了理学家鼓吹的所谓孔子传曾子、

曾子传子思、子思传孟子，孟子没而不得其传的“道统”观，并使首倡这种“道统”观的韩愈也失去所据。

(二）批评孟子专言心性。心性论是孟子思想的重要组成部分，也是其对宋儒、

特别是理学家影响最大之处，所以，叶适将之作为批孟的重点。他不仅揭示孟

子的“心”说为古之圣贤所不言，而且还从理论上对孟子“耳目之官，不思而

蔽子物，之官则思，思则得之，不思则不得也”（63)的观点予以深刻

批判，说：

“按《洪范》耳目之官不思为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成

其外也。故聪入作哲，明入作谋，窨出作圣，貌言亦自内出而成丁?外。古人未

有不内外相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊…非礼勿视，非礼勿听?，学者事也，然亦不言思，故曰…学而不思则罔，思

而不学则殆?，又曰…吾尝终日不食、终夜不寝，以思、无益、不如学也?；

季文子三思而行，子闻之曰…甬斯可矣?。又，儒之是否邪正终非有定。《诗》云…有物有则?，子思称…不诚无物?，而孟子亦自言…万物皆备于我矣。?

夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思是有是非邪正，心有人道危微，后人

安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖

以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后之学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多、实力少、测知广、凝聚狭，而売、舜以来内

外交相成之道废矣。”

他即以“尧、舜以来内外交相成之道”来否定孟子的“以为心官”说，又指出

孟子的心性论诱导“后之学者”、尤其是理学家们“专以心性为宗”，造成“虚意多、实力少、测知广、凝聚狭”的流弊。此外，叶适又以孟子“性善”

论为非，谓：

“告子谓…性犹杞柳，义犹桮棬?，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。

虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见与搏噬、絵夺之中；……余尝疑汤…若有恒性?、…习与性成?、孔子…性近习远?，乃言性之正，非止善字所能弘通。”

他认为，“古人固不以善、恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”

(64) ，因此，他对孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论均不满意，而其所

云“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、絵夺之中”一语，则显系专门针对孟子

“性善”论而发。

(三）对孟子“孔子作《春秋》”说提出非议。孟子曾言“孔子作《春秋》”，曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之、子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：…知我者，其惟《春秋》

乎；罪我者，其惟《春秋》乎！?……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”

(65) 此说影响极为深远，宋代理学家更深信不疑，如朱熹本之而谓：“孔子作《春秋》以讨乱喊，则政冶之法垂于万世，是亦一治也。’，(66)而叶适则起而对之发难，指出：

孟子言《春秋》，鲁史记之名，孔子之所以代天子诛赏；……今以《春

秋》未作以前诸书详考，乃有不然者。

他认为，孔子只是鉴于旧的载事之史书法“有是非而不尽乎义”，故“修而正

之，所以示法戒、垂统纪、存旧章、录世变也。然而《春秋》非独鲁史记之名，

孔子之于《春秋》，盖修而不作”。他又批评孔子作《春秋》是“天子之事”

的说法道：

善恶所在，无问尊卑，凡操义理之柄者皆得以是非之，又况于圣人乎？

乃其职业当然，非侵人主之权而代之也。然而《春秋》者，实孔子之事，

非天子之事也，不知孟子何为有此言也？

在他看来，孔子对《春秋》“修而不在”，其中明辨是非只是类于史官的职责，

而绝非代天子行诛赏。他进而指出孟子此说对后世的不良影响：“后世之所以

纷纷乎《春秋》而莫知其底丽者，小则以《公》、《谷》浮妄之说，而大则以

孟子卓越之论故也。”（67)

(四）指责孟子急于求成，不切实际。叶适对孟子的大多政见都有所批评，如谓：孟子“徒讲经界井地，何益治乱哉？”（68)如此等等。而他综论孟子的政冶思想，归结其病根在“轻进其君于道”而“又重绝其君于利”，完全从心术出发来判定为政之公私得失，指出这虽然陈义甚高，但并不切合实际，对现

实政治实践几无裨益。他说：“夫指心术之公私于一二语之近，而能判王霸之是非于千百世之远，迷复当路，焕然昭苏，宜若不待尧、舜、禹、汤而可以致

唐虞三代之治矣。当是时，去孔子殁虽才百余年，然齐、韩、赵、魏皆已改物，鲁、卫旧俗沦坏不返，天下尽变，不啻如夷狄，孟子亦不暇顾，但言…以齐王

由反手也?。若宣王果因孟子显示，暂得警发，一隙之明，岂能破长夜之幽昏

哉？盖舜、禹克艰，伊尹一德，周公无逸，圣贤常道，怵惕兢畏，不若是之易

言也。自孟子一新机括，后之儒者无不益加讨论，而…格心?之功既终不验，

…反手?之治亦复难兴，可为永叹矣！”（69)

上述诸儒作人非孟的原因很多，如司马光主耍是基于其学术上的辨析，依据着

疑古观念而对孟子提出质疑；李觏主要是从尊王强国的政治角度力反孟子，故

其推崇能够维系“君君臣臣”社会秩序的“孔子之道”而斥“孟子之道，人皆

可以为君也”；晁说之是因恶王安石而对孟子产生反感；陈亮、叶适等人则主

要是在与理学家的激烈论战中，依据其事功之学的立场而形成岁展起非孟思想。这些儒者对孟子的怀疑、贬仰、批判以至否定，从另一个侧面推动着儒学的发展，并使两宋儒学呈现出吹万不同的面貌。就是说，不仅非孟思想自身对儒学

发展有其独特贡献，而且其所形成的强烈挑战亦促使并深化着宗孟者的理论思考，这对以理学为主体的正宗儒学的发展无疑有刺激之功。

四、

本文行将结束之际，尚有几端需要概析，述丁?下，以作结语：

其一，宋儒各以其学体会孟子，如以《易》学各家的邵雍谓：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉，但

人见之鲜耳。人能用《易》，是为知《易》；如孟子，所谓善用《易》者也。”(70)这就把孟子当作一位其言“未尝及《易》”而又能“善用《易》”、存

“《易》道”的真正《易》学家。因此，如果从学术层面上条分缕析，宋儒之

孟子观可谓类型繁多，但综而论之，则不外构成了宗孟与非孟两大思潮。

其二，宋代的宗孟者好从“道统”角度论断孟子的历史地位，这除了表达出其对孟子的尊崇之意外，还有其要自续“道统”的含义在内。这在唐代已由韩愈开其端绪，宋代宗孟者、尤其是理学家们（无论是朱学者或者陆学者）更紧随其后地倡而论之。与之相对立的非孟者，其对孟子的怀疑、贬抑、批判以至否定，一方面是对当世日益高涨的宗孟思潮的反弹，另方面则是要通过对孟子的

非议来表明其自承“孔子本统”。如叶适之非孟，其真正用意乃是要宣示只有由其集大成的渐东事功学派才是“嵇合于孔氏之本统”的儒学本质精神之所在。这科以遥接“孔氏之本统”自命的心态，非独叶适有之，在其他非孟在那里也同样存在。自许“道统”之传人而又站在卫护“道统”的立场上排斥他家他派他人的思想，绝非仅仅只是宋代宗孟或非孟者的一大特色，而贯是贯穿中国儒学史的一大传统。

其三，宗孟与非孟两大思潮相互对立、斗争地存在着。二者之间的激烈交锋构

成有宋一代儒学史的重要内容之一。非孟者固然时时将批判的矛头指出宗孟者(这在南宋时期表现得尤为显明），而尊孟者亦不时对非孟思潮予以猛烈反击，如北宋时的余隐之作《尊孟篇》逐条反驳李覯、郑叔友等人的贬孟之说；南宋

时的朱熹则撰《读余隐之〈尊孟篇〉》，在余文基础上对非孟思潮进行系统而又严厉地批斥。倘若将社会史与思想史结合起来做统一审察，则诚如邱汉生先生

所说：“贬孟与尊孟的论争，从北宋中期到南宋中期，绵历一百年之久。这反

映了在农民起义指斥封建统治阶级…安有此理?的时刻，统治阶级图谋修补统

治思想、寻找思想武器的惶急情状，也反映了地主阶级内郭的学术思想的分

歧。” (71)

其四，综两宋而论之，宗孟思潮不仅是主流，并且，两大思潮的角逐乃是以宗孟思潮的胜利而告终结的。其后，与理学影响日大，尤其是程朱理学成为中国后期封建社会的官方哲学相适应，孟子的“亚圣”地位愈益稳定地确立了下来。这种权威地位是很难憾动的，据说明太祖朱元璋“尝览《孟子》至…草芥寇仇?语，谓…非臣子所宜言?，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。（钱）唐抗疏入谏，曰：…臣为孟轲死，死有余荣！?时，廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，

不之罪，孟子配享亦旋复”（72)。由此可见，朱元璋以帝王之尊也无法改变

孟子的地位，而以儒自命的文臣则宁可牺牲自己的生命也不能使孟子的地位受

到丝侵犯。但这又并不意味着非孟思潮从此完全消声灭迹。事实上，作为一股

伏流，它始终存在着，一旦时机适宜便会有所涌现。如明代中后叶，人们开始

逐派从程朱理学教条的束缚下解脱出来，此时的一些思想家在批判程朱理学的

同时，亦对孟子提出非议、指责，如赵贞吉谓：“往予读荀卿之讥盂子…略法

先王而不知其统?，未尝不骇也。及探道日久，心稍有知，回视孟子之禽兽杨、

墨，则窃谓持论之过严矣。夫二子之学要有所本也，墨子本于禹，杨子本于黄

帝、老子；二子皆当世高贤，其学本以救世，至其徒之失真，则非二子之罪也。

遽极其讨伐而拟诸禽兽焉，非不深究先王之学术亦各有在之过乎？谓之…略法?

者，以言不深考云耳。夫孟子法孔子者，尝谓：…孔子，自生民以来所未有。?

则于孔子之前上圣至人诚亦有所不暇考，乃荀子之言亦未为过。……夫海翁法

孔、孟，法尧、舜。尧之授舜则曰…执中?，而子思训…中?为…喜怒哀乐之

未发?;翁则以为自婴儿以及老死，无一息非已发，其…未发?者特未尝发耳。

其非子思之旨明矣。至共末年乃叹师门尝以为教，顾已狂于训诂古义，而未及

求至。老年尚起望洋之叹，不知翁之将姑为是谦退耶，抑所造实若此耳？夫使

翁之所造实如此，则翁之所法孔子之统者何者？”（73)

[注释]

(1) 《韩昌黎全集》卷十一《读荀》。

(2) 东汉赵歧注《孟子》，尊孟子为“亚圣”，又说汉文帝曾设置过《孟子》

“传记博士”。但“亚圣”之称仅为赵氏个人之见，从未被宋以前的官方和大

多数儒者所认可，而“传记博士”一事并未见载于《史》、《汉》，故即使存

在过，一定为时甚短，且几无影响。

(3) 见《宋元学案》卷四十《横浦学案》。

(4) 同上。

(5) 参阅

《河东先生集》卷六、《孙明复小集?二》。

(6)《河南程氏文集》卷十。

(3) 《宋元学案》卷一四《明道学案下》黄百家案语。

(4) 《四书集注?大学章句序》。

(5) 《圣贤道统传授总叙说》，见《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》。

(6) 《陆九渊集》卷一《与李省幹?二》。

(7) 参阅上书卷一《与侄孙浚》》

(8) 上分卷十《与路彦彬》。

(9) 苏洵曰：“自孔子没，百有余年而孟子生；孟子之后，数十年而至荀卿子。荀子后乃稍阔远，二百余年而杨雄称于世。杨雄之后不得其继，千有余年则属之韩愈氏。韩愈氏没，三百年矣，不知天下将谁与也？”（《嘉祐集》卷十。）

(10) 苏轼曰：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。……五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后，三百余年而后得欧阳修，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。……S欧阳子之存，世之不说者谣而攻之，能折困其身而不能屈其言。士无肖不肖不谋而同曰: 欧阳子，今之韩愈也。”（语见《文集》）

(11) 《鸡肋集》卷三十七。

(12) 此种情形，甚至到北宋初中期仍时有所现。如周敦颐曾以“仲尼、颜子乐处，所乐何事”为题启发二程，而二程受其影响，亦谓：“学者欲学圣人，且须学颜子。”（参见《河南程氏遗书》卷二上）可见，在周、程诸子心目中，颜回地位似犹高于孟子。

(13) 《圣宋文选》卷七《王禹偁文?投宋拾遗书》。

(14) 见《河南程氏遗书》“附录”胡安国《奏状》。

(15) 《孟子?尽心上》。

(16) 同上《尽心下》。

(17) 《河南程氏遗书》卷六《上太皇太后书》。

(18) 《苏轼文集》卷四十八《应制举上两制书》。

(19) 刘安世为司马光的弟子，但其喜《孟子》，则与乃师的短大相径庭。

(20) 据《宋元学案》卷二十《元城学案》。

(25晁公武：《郡斋续书后记》卷二《王安石解〈孟子〉十四卷》(26同上《王氏杂说十卷》引蔡卞《王安石传》。

(27《王文公文集》卷五十五《奉酬永叔见赠》。

(28详参张希清：《王安石赈济思想与〈与龚舍人书〉的真伪》，研究1982年第3期。

(29《论语?公冶长》。

(30黄震：《黄氏日钞》卷十二《讲义?论语?弟子入则孝章》(31《圣宋文选》卷十。

(32《经学理窟?义理》。

(33《河南程氏遗书》卷二十二上。

(34上书卷十九。

(35《朱文公文集》卷五十八《答陈器之书》。

(36《北溪语录》。

(37《横浦心传》卷七。

(38《周谦溪集》卷八《养心亭说》。

(39《经学理窟?义理》。

(40《孟子集注?告子?性犹湍水也章》。

(41上书《尽心?万物皆备我矣章》。

(42《朱文公文集》卷五十二《答李叔文》。

(43《张南轩先生文集?存斋记》。

(44《孟子说?告子上》。

(45《陆九渊集》卷十一《与李宰?二》。

(46《阳明全书》卷七《象山文集序》。

(47《苏轼文集》卷三《孟子论》。《中国史

(49) 《扪虱夜话》引张方平语。

(50) 从儒学史，或更宏阔地，从整个中国思想文化史的角度来省察宋儒对孟子心性论的这种发展，我们既应充分肯定其深化儒学哲理性，提高中华民族理论思维水平的功绩，同时又应看到宋儒、尤其是朱熹一派理学家只是从仁性这一内学层面上发展孟子的心性论，而使儒学及以之为主体的中国传统思想更深地陷入泛道德主义泥淖，并使中华民族的性格愈益内敛，最终使得儒学、以儒学为主体的中国传统难以自发开启出民主与科学的发展路向，中华民族的近代化亦因之而具有了难产性。

(51) 《宋元学案》卷二十二《景迂学案》。

(52) 以上俱见《李觏集》“附录一”《佚文?常语》，中华书局1981年版。

(53) 《陈亮集》卷二十朱熹《寄陈恭甫书九》。

(54) 同上《寄陈恭甫书八》。

(55) 同上《又乙己春书之二》。

(56) 《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴?三》。

(57) 上书卷十三《论语》。

(58) 上书卷四十四《荀子》。

(59) 上书卷四十九《皇朝文鉴?三》。

(60) 上书卷四十四《荀子》。

(61) 上书卷十三《论语》。

(62) 上书卷四十四《荀子》。

(63) 《孟子?告子上》。

(64) 《习学记言序目》卷十四《孟子》。

(65) 《孟子?滕文公下》。

(66) 《四书章句集注?孟子集注》卷六。

《习学记言序目》卷九《春秋》。

(67)

(68) 上书卷十四《孟子》。

(69) 上书卷四十四《荀子》。

(70) 《观物外篇》。

(71) 《〈四书集注〉简论》第7页，中国社会科学出版社1980年版。

(72) 《明史》卷一三九《钱唐传》》

(73)《复广西督学王敬所书?四》，

孟子的快乐理论及其审美境界

孟子的快乐理论及其审美境界 口李一鸣 “快乐”，在个体体验中无疑是一种心理的快感，伦理上被认为是一种幸福感。在一般美学原理看来，快感是有待于升华的粗鄙“美感”，某种程度上来说，具有幸福感的“快乐”一旦脱离了利与善的束缚和价值要求，它本身也便成为一种美感。在先秦诸思想家中，孟子较早注意到伦理与审美意义上的快乐。他追问了快乐的政治伦理根源；并依据主体的不同身份和地位，分析获得快乐的现实根据；最后暗示了世俗快乐上升为审美境界的可能。 孟子认为人皆有“不忍人之心”、“恻隐之心”的本心，以此论证人性本善；在道德上，则提出人的“仁、义、礼、智”诉求，而其中尤以“仁、义”为中心。孟子以“仁、义”作为人伦理构架的核心，他的快乐理论也必然要求把“仁、义”作为快乐的实质内容和最终根源，即如他明确表示的：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子?离娄上》）这里以“事亲”和“从 ?思想文化? 兄”的事实说明，只要做到了这两点就是符合仁义；以此作为身体力行的从容选择，并以此为乐，这也就是快乐的真正实质与根源。 在其他场合，孟子也表达了类似的意思。如有人问他在游说诸国君主的时候，何以做到别人理解自己或不理解自己都能是“嚣嚣”（自得其乐）的，孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。”这里的“嚣嚣”，赵岐注云“自得无欲之貌”，所谓“无欲”，却是以崇尚德、喜爱义为前提的，即对道德、仁义的崇尚和喜爱，乃是获得快乐的实质前提与要求。 在孟子看来，由于主体地位与觉悟认识的不同（如“求其放心”和“有放心而不知求”的差别）而导致快乐与否以及快乐多寡等问题。就《孟子》中的论述来看，他主要是对君子之乐、君王之乐和平民之乐作出了明确的区分。 １．“乐而忘天下”的君子之乐。孟子虽然对“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐”（《孟子?离娄下》）表示赞赏，但是他所谓的“君子之乐”与孔子、颜回那里的“君子之乐”（宋人以此衍出“孑Ｌ颜乐处”之说）还是略有差别的。孔子的“君子之乐”主要是对于物欲的超越，摆脱功名的羁绊，实现身心的解放和心灵和谐所获得的最高快乐。 而孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”（《孟子?尽心上》）如果一个人充斥着“广土众民”的欲望，自然无法快乐；在政治诉求上所获得的满足感与快乐，虽然摆脱了拥有广大土地和众多百姓的外在功绩，但是仍以安定天下作为道德和政治理想，这并不符合人的“仁义礼智”的本性。可见，孟子理想中的“君子之乐”在根本上并不局限于“快乐”的满足，而恰是对“快乐”有所超越；而 ７万方数据

浅议孟子的性善论

浅议孟子的性善论 摘要 孟子作为儒家“亚圣”，在儒家学说发展的过程中，极大地丰富了儒学内涵，其思想主要凝集在《孟子》一书中。在孟子学说中，性善论是孟子思想体系的核心，也是他仁政学说和王道理想的逻辑起点和理论依据。孟子的性善论不是向善论, 而是性本善论，他强调了加强后天道德修养的必要性与可能性，所蕴含的思想对今天的道德建设仍然具有重要意义。 关键词：孟子性善修身 一、孟子在儒家学上的地位 在源远流长的中国儒学历史上，孟子被后世推崇为仅次于孔子的“亚圣”。东汉赵岐在《孟子题辞》里面，就首次称孟子为“命世亚圣”了。在《孟子》一书中，孟子对孔子的思想进行了进一步学理上的深入阐发，继承和发展了孔学，极大地丰富了儒家学说的内涵，让儒学在孔子的基础上更加的精致细腻且富有理论色彩，在儒学的发展上是功不可没的。因此，孟子其人和《孟子》其书的价值和意义被后人越来越多的发现和挖掘出来。唐代以后，孟子越来越逐渐被尊崇，韩愈就认为孟子“功不在禹下”，并称赞“孟轲好辩，孔道以明”。到了宋时，《孟子》始列入经部，

其价值得到了充分的认识和肯定。《四书章句集注》的《孟子序说》中记录了程子对孟子的评价，称“孟子有大功于世，以其言性善也”，“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”。 二、性善论的思想渊源 对于人性问题的探讨是中国文化史上历来备受关注的问题，千百年来，不同时期的思想家都进行了孜孜不倦的探索。孔子在《论语·阳货》中最早提出了关于人性的论断“性相近也，习相远也”。孟子则是中国哲学史上第一个系统阐述“人性”问题的哲学家，他创立并完善了自己的性善论思想体系。他的性善论与孔子的仁有着内在的思想脉络的关系，既是对孔子仁的思想的继承，又是对仁的思想的发展。孟子把仁义并重，突现出孔子仁的能动性思想，并以此为基础，进一步认为“尽其心者,知其性也，知其性,则知其天也。”他把孔子哲学中带有浓重个人体验色彩的仁、义、礼、智等概念抽象提升为普遍意义的伦理学范畴，并使之系统化，理论化，从而构建了其严谨、缜密、完整的“性善论”体系。 三、性善论的主要内容 （一）性乃人生所禀之天理，人性本善 孟子学说的起点，就在于他对人性的判断——性善论，这

中国诗学通论 第一章

目录 第一章从《尚书》到王逸《楚辞章句》 (1) 第一节“诗言志”的提出 (2) 第二节儒家诗学的始建 (6) 一、孔子论诗 (6) 二、孟子的“以意逆志”和“知人论世” (11) 三、荀子论诗、乐 (14) 四、《礼记》与“温柔敦厚”的“诗教”说及《乐记》的内容 (19) 五、《诗大序》对儒家诗学的总结和发展 (29) 第三节“发愤”说 (32) 一、《诗经》 (32) 二、屈原 (35) 三、司马迁 (38) 第四节王逸《楚辞章句》与关于屈原的论争 (41) 一、刘安 (42) 二、扬雄 (44) 三、班固 (47) 四、王逸 (51) 第一，批评了班固“明哲保身”、“全命避害”的思想： (51) 第二，从正面赞扬了屈原的高风亮节，批驳了班固“露才扬己”之讥： (52) 第三，以诗道《大雅》“怨主刺上”为依据，批驳班固以“责数怀王”罪责屈原的说法：52 第四，从“依托五经以立义”的角度，批驳了班固认为屈原《离骚》多“虚无之语”，不合经传的说法：53 第一章从《尚书》到王逸《楚辞章句》 ——中国诗学的发韧时期 从《尚书》到王逸《楚辞章句》，这期间大体上相当于先秦两汉。中国诗歌的三大源头——《诗经》、《楚辞》、汉乐府，都产生于这个时期。同样，中国诗学也正发韧于此。这时期的诗学主要是围绕着《诗经》《楚辞》提出各种见解，而以诗歌的诗学的认识作用和教育作用为核心，占统治地位的是儒家诗教。尽管这时期的诗学尚未摆脱经学的束缚而独立发展，但对后世的诗歌创作与诗学理论，却有着深远的影响。 第一节“诗言志”的提出 帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。” 这是《尚书·虞书》记舜的一段话，也是“诗言志”最早的出处。“言志”之说并非《尚书》独有，在先秦的典籍中已经屡见不鲜：《左传·襄公二十七年》文子告叔向的话中有“诗以言志”之语；《礼记·乐记》中也有“诗，言其志也”之说；《礼记·仲尼闲居》记孔子之言有“志之所至，诗亦至焉”；《庄子·天下》有《诗以道志》；《荀子·儒效》有“诗言是其志也”等等，足见“诗言志”乃是当时的一种普遍看法。 什么是“志”？其内涵是什么呢？首先，从训诂学的角度考察，“志”的最一般的含义，与“诗”是相通的。在汉代，人们即多训“诗”为“志”，如：许慎《说文解字·言部》：“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”郑玄注《尚书·洪范·五行传》：“诗之言，志也。”高诱注《吕氏春秋·慎大览》“诗，志也。”王逸注《楚辞·九章·悲回风》亦云“诗，志也。”《诗谱序》孔颖达

杨喆《义者,宜也——对孟子义利观的思考》阅读练习及答案

阅读下面的文字，完成1～3题。（9分） 儒家的重义轻利，是不言私利，反对见利忘义，不想因利而害义的观点。从孔子“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”（《论语〃里仁》）中也可以看出，孔子不反对“求富”、“恶贫”的观点。孟子重“义”轻“利”，提倡“以义为先，不必曰利”的观点，也阐明了人们在待人接物中，只有先讲求了“义”，才可追求没有副作用的大利的道理。后来董仲舒讲的“仁人者，正其道不谋其利”与朱熹讲的“必以仁义为先”也都是这个道理。因此，关于人的利欲问题，儒家诸子欲于其中找到一个平衡的支点，那就是重义轻利、以义为先。其主旨就是主张在合乎“义”的前提下，去取得正当的、更长远、更大的“利”，从而在这个支点的基础上平衡社会的利益关系，从而发展出一套修身治国之道。由此可见，孟子的义利观着实开创了义与利理论的新篇章，为后世儒家诸子“义”的学说的生生不息奠定了基础。 中国儒家“义”的思想千年不衰，其中必然有值得我们当世借鉴的理论。虽然有人认为儒学只是农业文明的产物，是过时的东西，如同“义”这种准则性的学说于当世已经没有价值，但是这些人忽略了儒学对我们民族性格、生存处世方式的潜移默化的影响。因为没有人文精神的调治，社会的发展可能是畸形的。孟子大义为先的思想，激励着近代革命人士为民族大义前赴后继、舍生取义，让民族于危难中重义轻利，不论是在反封建的斗争中还是在反侵略的民族解放战争中，重“义”的思想已然成为中国人血液中的因子，融入到危难之时的志士心中。这些思想精华，在中华民族的历史发展进程中，逐渐凝结和升华为“见义勇为、大义为先”以及“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的浩然正气。 然而，当今社会中一些人在价值观念上产生混乱，这些人金钱至上，弃精神道义于不顾，发不义之财，得不义之利。此类以利为上的功利主义，是一种缺乏诚信、道义的危险信号。对于生活在和平时期的我们，我们的“义利观”应该与时俱进，在现实社会中，我们应该欣赏、钦佩并推崇重义轻利、舍生取义的行为。退一步讲，我们在生活中面对“义”与“利”的冲突时，我们应该合理地平衡这两者的关系，把“义”放在首位，以义统利。毕竟“好义”和“欲利”是两种人性，其中虽有交集但并不是不可共存。于个人而言，正确地看待和处理义和利的关系是做人、立身的大事，我们不可陷于个人的利欲之中，为人处事应见利思义，应在道德与利益的抉择中站到“义”的一方。 正如《礼记纂言序》讲“其截然而裁制也，谓之义”。对于此处之“义”，我认为，截然者，乃界限分明之意；裁制者，乃束缚之意。“义”于我们，更多的应是一种道德的准则与精神上追求的目标，有了“义”的准则约束，我们在“利”的道路上才不会迷失自我。朱子《大学章句序》中说“及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣”，或许也是在表达后世的人们对经典的理解越来越浅薄，知者已鲜矣。而《大学》的结语又重在义利之辨，颇具深意。或许我们着实需要铭记《大学》的结语，“国不以利为利，以义为利也”，由是

浅析孟子的德育思想

一、关于道德的起源 孟子旗帜鲜明地提出了人性皆善的理论。孟子认为，人之所以皆善，是因为人皆有“四心”。所谓“四心”，即“恻隐之心”、“羞耻之心”、“辞让之心”和“是非之心”，有恻隐之心，便能仁爱怜恤；有羞耻之心，便知礼义廉耻；有辞让之心，便会恭敬谦让；有是非之心，便晓去取正误。因此，恻隐之心，也就是仁的萌芽；羞耻之心，也就是义的萌芽；辞让之心，也就是礼的萌芽；是非之心，也就是智的萌芽。“四心”分别与仁义礼智四种道德相应，成为这四种道德的萌芽和开端，这便是所谓的“四端”。“四端”绝不意味着人性和道德的完善，而仅仅是完善人性和道德的开端而已。孟子的性善说包含着对人的道德起源问题的探讨，带有浓厚的先验论色彩，强调了人的任务就在于通过后天的“尽心”、“知性”“知天”和“养性”，使人的善性最终与天道相合，进入天人合一的境界。 二、关于道德的目标 既然人天生就有“四心”和“四端”，那么世界上何以会有众多不善的人？这是孟子性善说所面临的强有力的挑战。为了使其性善说无懈可击，孟子强调了后天的个人道德修养的努力程度和社会环境状况对完备人性和道德的重要作用。他在《告子上》中，以牛山的草木作喻：牛山绝非不长草木的不毛之地，其所以没有树木，是由于人为的砍伐破坏。因此，人的天赋的善性也需要后天的培养，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”他还明确指出：丰年少年子弟依赖好收成好吃懒做，在荒年少年子弟巧取豪夺，这并非他们天赋的秉性如此，而是后天环境使然。基于上述思想，孟子提出了“人皆可以为尧舜”的著名命题。这里，他肯定了人人都有成为尧舜那样圣人的可能。他说：“舜何人也？有为者亦若是。”这个问题既包含有对“四心”、“四端”这一“为尧舜”的前提条件的认可，更包含着对能否“为尧舜”在于自身的努力的强调。孟子不仅仅提出了德育的目标要成为圣人，还指出了完备人性和道德的具体措施：首先，要“求其放心”，在后天的社会实践中把丧失的仁爱之心不断的寻求回来，不让天赋的“四心”散失；“反求诸己”，使其不断充实。这实际上是强调了人的后天的自我道德完善。其次，要高度重视“居养气，移养体”（环境可以改变人的气质，奉养可以改变人的体质）这一事实，万不可忽视后天良好的社会环境与完备人性和道德两者之间的矛盾。第三，是“谨痒序之教，申之以孝悌之义”，重视整个社会的道德教化，使人们的天赋善性日趋完美。 三、关于德育的途径 孟子高扬着性善论的旗帜，他的“人皆可以为尧舜”这一命题把人从传统的神权思想和血统论的桎梏中解放了出来。他反复论证了怎样实现人自身的价值问题，强调要通过理想人格的砥砺这一途径来实现人的自身价值。要实现人的自身价值，必须培养自己的理想人格，完备天赋的善性和道德。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“吾善养吾浩然之气”便是通过砥砺理想人格而达到的最高的道德精神境界。然而砥砺理想人格的过程不是一帆风顺的，是一个充满艰难曲折的人生旅程。为此，孟子强调在激烈的矛盾冲突中实现人的自身价值。他为后世留下的“生于忧患死于安乐”的名言，不仅仅赞颂了在贫困、忧患中崛起，在重重艰难险阻面前不畏缩，最终实现自身价值的壮丽人生，而且闪耀着朴素辩证法的思想之光。当论及在激烈的矛盾冲突中实现自身价值的时候，孟子特别强调人们在关键时刻的自我选择。“鱼”和“熊掌”不可兼得，“生”和“义”不可兼得，在两者激烈冲突的关键时刻，人们的人生价值取向便彻底的显示出来，承认一方的价值，便否定了另一方的价值。对此，孟子明本末，知轻重，识大体，提出了“舍生而取义”的神圣命题。此后，“舍生而取义”便成为了儒家人生价值观中最辉煌的篇章。 孟子的德育思想哺育了华夏民族，形成了崇尚气节，坚持真理，坚忍不拔，真气凛然的民族品格，是我们民族传统文化中的瑰宝。在建设社会主义精神文明的进程中，重温先哲孟子的这些思想，将给我们积极的启示。 浅析孟子的德育思想 史宁菊 （陕西省澄城县王庄中学陕西澄城715203） 摘要：孟子，作为我国古代著名的儒家学者，他主张性善论，注重道德教育；强调后天的个人道德修养的努力程 度和社会环境对完备人性的重要作用；强调通过人格砥砺和关键时刻舍生取义来实现人的自身价值。 关键词：孟子德育思想起源目标途径 【德育美育】 147 --

浅谈孟子的性善修养

浅谈孟子的性善修养 这学期上了这门叫“先秦诸子导读”的课，通过对老子、孔子、庄子、孟子的学习，他们的思想对我在修身养性方面给了我很多的有益的启示。那么今天我就来谈一下我对孟子的性善修养的认识。我将按照存心、养心、尽心三方面来理解孟子的性善修养。 一、存心 孟子“性善说”主张人性本善，那么我们如何保持这种与生俱来的善心呢？孟子认为首先要“存心”，存心的意思就是保持自己的善心。孟子认为，能否保持自己的善心，是君子与小人的区别。孟子的这句话我认为说的非常对，可以说善心就是一个分割点，具有善心了，就是成为君子的第一步，没有了善心，就加入了小人的行列，可以说保持善心对我们人生非常重要。其实，“性善”的首要条件就是有一颗善心，并且要把这一善心保持下去，就像《三字经》所说的“人之初，性本善”那样，人从出生开始都有一颗善心，但随着我们的成长能否保持这种善心，不被利益、名声、金钱所诱惑，不再这大千世界中所迷失是十分重要的。人只有不断保持的保持这种善心，才能有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，才能说好话、做好事、做好人。 二、养心 养心就是不断培养自己的善心。孟子说过“养心莫过于寡欲”，这句话的大致意思是修养品行最好的方法莫过于减少欲望。我认为养心是一个比较长期的过程，说实话，当今社会我们作为一个人不可能一点欲望都没有，因为我们处在一个高速发展的时代，人与人竞争激烈的社会，我们要面对的机会、诱惑太多，没有欲望是不可能的。那么，我们来如何养心的呢？其实“养心”是一个循序渐进的过程，比如今天你不随意乱扔废纸，明天不乱扔果皮，后天不乱扔空水瓶，以此类推，久而久之，你就不会在乱扔垃圾，你就是一个环保的人。养心也一样，就是不断提高自己“善”的层次，今天可以做半件好事，少百分一直的欲望，明天做一件好事，少百分之二的欲望和杂念……，时间长了，我们的内心欲望、杂念就会不断地减少，从而让善心占

孟子诗学述论

第10卷第3期2010年3月宜宾学院学报Jou r n al ofY i b i n Un i vers i ty V o.l 10,l 3 M arch,2010 收稿日期:2009-12-03 作者简介:江瀚(1978-),男,安徽寿县人,博士研究生,主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。 孟子诗学述论 江 瀚 (苏州大学文学院,江苏苏州215123) 摘要:孟子所处的战国时期,卿大夫赋诗言志已经消歇,更加注重对5诗经6意义的探讨。孟子为了宣扬他心中的王道和儒家思想,不仅强调5诗经6的历史价值和政治作用,并且提出了/知人论世0、/以意逆志0等诗学理论,对后人理解文学作品具有很大的启发作用。在游说诸侯的过程中,孟子以5诗6证史,为自己的仁政学说提供让人信服的依据,5诗经6在孟子的手中成为了证成己说的权威文献根据。 关键词:孟子;5诗经6;诗论 中图分类号:I207.22 文献标识码:A 文章编号:1671-5365(2010)03-0001-06 一 孟子,名轲,是鲁国贵族孟孙氏的后裔,战国中期儒家学派的代表人物。据5史记6记载,孟子/受业子思之门人01122343。子思是孔子之孙,受业于曾子。但是班固认为孟子是/子思弟子01221725,赵岐在5孟子题辞6中也说孟子/长师孔子之孙子思01322661。二者孰是孰非?按,孔子卒于公元前479年,与孟子出生相距107年。子思之父孔鲤,年仅五十而亡,卒于鲁哀公十二年(公元前483年),5礼记#曲礼6曰:/人生十年曰幼,学。二十曰弱,冠。三十曰壮,有室。01321232假定按照5礼记6是说法,孔鲤迟至三十岁才娶妻生子,那么子思在父亲孔鲤死时年仅二十,逆推可知子思大约生于公元前503年,到孟子出生时,子思已经有130多岁!到能收孟子为弟子时,子思最少也有140多岁。这显然不可能,由此可以证明班固、赵岐之言有误。相比之下,5史记6的记载更符合情理。 孟子虽非亲受业于子思,但毕竟孟子之学出自子思之门,所以荀子在5非十二子6篇中将孟子与子思归为一派,于是后人将子思之儒与孟氏之儒合称为/思孟学派0,成为继承孔子学说的儒家正宗。 5汉书#艺文志6儒家类有/5孟子6十一篇01221725,今本5孟子6却只有七篇。这缺失的四篇被 称为/外书0,赵岐说:/又有外书四篇,5性善辨6、5文说6、5孝经6、5为正6,其文不能弘深,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。01322633可见这四篇/外书0在汉代时即被目为伪书,到南宋时失传,王应麟说:/汉5七略6所录,,,5孟子6之5外书6四篇,今皆亡传。01421257至于明代时姚士粦说他在济南得到5孟子6外书四篇,翟灏在5四书考异6中已证其伪,无足深论1。 二 相比孔子,孟子活动的时代发生了巨大的变化。孔子所处的春秋时期,虽然礼乐制度已遭到破坏,但是礼乐文化精神还是社会思想的主流,具有约束作用的/礼0对当时各国还勉强行之有效,国与国之间的战争仍然要以道德礼制为借口。相对于战国时期一场战争动辄斩首几万,坑杀几十万相比,春秋时代的战争无疑在规模上要小得多,对社会的波及面亦小得多,/针对这些条件,孔子对当日情形,还没有完全失望。他的闲雅代表着当时的社会,相对于战国的暴乱而言,还相当的宁静。所以他仍提倡-克己复礼.,显示着过去的社会秩序仍可恢复01523。但到孟子时,诸侯之间的兼并战争十分激烈,儒家所提倡的仁义道德已经被弃置一旁,顾炎武在5日知录6里论

论孟子义利观现实意义

论孟子义利观现实意义

2015-2016年度第2学期 “大学生传统文化素养”课程考查论文 论文题目：论孟子义利观现实意义 院系：数学与计算机学院 班级：14计算机科学与技术 学号：140312135 姓名：闻坤 任课教师：孙琪

论孟子义利观现实意义 摘要：（概述论文内容，100字左右） 孟子的义利观远近闻名，义利之辨便孕育而生，并且多次成为当代辩论赛的主题。我们不必关心其辩论结果，因为没有谁对谁错，谁也没法说出个所以然来，当然，在现实生活中，也没有绝对的利与义，这也是义利之辨一直没结果的原因所在。 关键词：（反映文章内容的词语，3-5个） 义利之辩、相辅相成、随机应变 正文： 众所周知，即使在科技发达的今天，许多历史遗留问题仍未解决前有我国的秦始皇兵马俑之谜，后有英国的泰坦尼克号之谜，正是有太多的谜，促进了人类文明的飞快发展。然而，今天我们来谈一谈一直众说纷纭的孟子义利观，即人们口中的义利之辩。 在一部分的义利之辩中，把孟子的义利观定为重义，轻利，如此理解，只因《孟子》第一篇中孟子说的一句“王何必曰利”，岂不是断章取意之说。在《孟子》中可以看出孟子重义，但轻利并没有明确的说词，而且书中也看不出孟子轻利的思想。所以这给后人留下了无限遐想，也就有了真正的义利之辩，即：先义后利，先利后义。那有人也许又会想到，难道就不能利义并施吗。答案是不能，早在疑似孟子所著的《鱼我所欲也》中就提到：“生，亦我所欲也；义，亦我所

欲也。二者不可得兼”。做任何事都有先后顺序之分，即使是一件事都能分一系列步骤来完成，只要有时间这个概念，就不可能同时进行的。利与义就可看成是两件事或是一件事的两个步骤，所以也必须有先后顺序，两者相辅相成，但不能并施。 早在先秦时期，在嬴政的暴政下，民不聊生，怨声载道。而且嬴政为了抵御匈奴的入侵，兴民大规模修建城墙，即：今天我们所见的万里长城。耗资伤民，无数百姓陷入水生火热之中，以致众多百姓家庭人丁单薄，大批出现小孩丧父，妇女丧夫，老人丧子等情况。这是最直观的影响，然而，还有隐藏很深的，被众人所忽视的，也是嬴政修建长城的最初目的——防止匈奴入侵，显然已达到。嬴政修建长城后，后来有很长的一段时间没有外患的干扰，可以说太平了一段时间，而且修建长城这个战略也一直为后来的君王所沿用，并在防御敌人上取得了不小的成就。 有人会说，嬴政不懂治民，只会打战，可以说是历史上出了名的暴君。撇开这些偏见不说，就说修建长城这件事来说，概括来说，嬴政实行的不正是孟子的义利观“先利后义”的体现，他为了巩固政权不受匈奴干扰，不惜一切修建长城，甚至不考虑百姓的疾苦，是重利修建长城后，边塞的百姓也几乎不受匈奴的掠夺，财产及人身安全也得到了保障，这是便是义，只不过是利带来的义。 三国时期，一次曹操兴兵南下讨伐刘备，刘备驻小城新野，兵微

《论孟子伦理思想中的自由理念》阅读练习及答案

阅读下面的文字，完成1-3题。 孟子在道德人格境界上的理念，首先集中体现为其消解了孔子以来所形成的儒家圣人人格的崇高性和神秘性的色彩，去除了圣人与凡人的等级划分，从而在道德人格境界上赋予人以自由而平等的权利。从这个意义上而言，孟子思想是对孔子思想的显著超越。在孔子的理想人格境界中，圣人作为一种最高的人格类型，具有强烈的神秘性、崇高性、等级性色彩。圣人在孔子的心目中是至高无上的道德存在，同时圣人又是“不可见的”，具有极强的神秘色彩；圣人与凡人处于不同的等级序列。孟子则不然，孟子认为每个人都是可以自由地成圣成贤的，圣人并不是“高等级”的道德存在，而是与凡人处于同等地位的。当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸”，孟子给出了非常肯定的答复：“尧舜之道，孝弟而已矣。”也即是说，尧舜的道德精神是简明的，你只要按照仁义孝悌的道德原则来要求自己，你就可以成为尧舜。在孟子的观念中，圣人并不是异类，“圣人与我同类者”（《孟子·告子》），圣人之心与我之心同然，因为仁义礼智之义理存乎每个人之心。圣人只是先得仁义礼智之心，因而成了圣人。而凡人之所以没有成为圣人，并不是因为凡人比圣人低下，而只是因为外物和欲望遮蔽了本心。只要去除遮蔽、发扬本心，人人皆可以成为圣人。也正因为如此，在成圣成贤的道路上，每个人都是自由而平等的道德主体，都可以通过扩充和发扬道德本心，从而成为像尧舜一样的圣人。 其次，孟子在人格境界上并不认可人格的单一性，而是坚持人格的多元性，从而给予道德主体更多的道德人格境界的自由选择空间。孔子所形成的儒家传统，往往把圣人塑造为十全十美、超凡脱俗的人格类型，从而制造了圣人的统一模板，它更多的是供人瞻仰，凡人只能接近圣人，而永远不可能学成圣人。但是，在孟子的伦理思想中，圣人不仅是可以自由学成的，而且圣人本身也没有统一模板，并不存在统一标准来界定圣人与非圣人。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”由此可见，在孟子的伦理阐述中，伯夷、柳下惠等都是圣人，他们具有多样的个性特征而不存在统一的模板，并且他们的人格也并非十全十美，比如，伯夷过于清高不能与现实社会相融，柳下惠过于随和而缺乏独立性等。但是，孟子依然把他们看作圣人。而对于孔子的评价，孟子虽然认为孔子“得天时”而成了圣人中的集大成者，但是孟子并没有因此而独树孔子一人之人格，而否定其他几位。 （选自《论孟子伦理思想中的自由理念》，有删减） 1.下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（3分） A.孟子消解了孔子的圣人“不可见”的理想人格境界，所以孟子思想是对孔子思想的超

谈孟子性善论

谈孟子性善论 中文0801 1703080202 摘要 性善论是孟子思想的基点，是孟子人道精神在动乱不堪的时代的选择，孟子人性善的实现途径是自我反省和恪守道德规范。本文从性善论的内容，目的和实现途径三个方面来分析孟子性善论。 【关键词】孟子性善 孟子的性善论在孟子的思想中占有十分重要的地位，孟子的很多思想都是从人性之善出发进行论证的，性善论是孟子思想的基点。 在政治治理上，孟子提出“保民而王”，“保民”即实施仁政，孟子在论证实施仁政的合理性和可行性时说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《孟子·公孙丑上》），其中的“不忍人之心”其实就是人性之善，孟子将性善作为仁政的基础，实施仁政便可实现王道。在道德观念上，孟子提倡“舍生取义”的重义轻利的道德价值导向，并且在论证时也认为作为性善之一的“义”是“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。在人与自然的关系上，明确提出“取物以时”的自然和谐的主张，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）对于这个主张，孟子是这样加以阐释的“尽其心者知其性也，知其性则知天”，由此可见孟子认为“人应该把善心通过推己及人的思维方式由推己及人到推己及物，把人伦道德推衍到生态环境中，进而提出‘取物以时’和‘取物以节’的主张，从而实现人与自然的和谐相处。” 可见孟子的性善论是其思想的出发点。孟子是中国历史上性善论的代表, 对性善论的阐述最为详细 ，了解孟子的性善论有助于我们正确的认识孟子的思想，至今对孟子的性善论研究可以说是非常深入了，但笔者仍想在吸取前人研究成果的同时，能够对孟子的性善论有新的理解，故本文从性善论的内容，目的和实现途径三个方面来分析孟子的性善论。 一、性善论的内容 李学才,张焱兵《浅谈孟子人与自然和谐思想》湖北经济学院学报:人文社会科学版2010年8月第7卷第8期 李伟言,柳海民《中国传统人性论对德育价值取向的预制及其批判》东北师大学报:哲学社会科学版2005(4) 145

语文卷子的题 孔子的富贵观与孟子的义利观有何联系

语文卷子的题孔子的富贵观与孟子的义利观有何联系道德和利益的矛盾,是道德现象中的根本矛盾,也是社会生活中的重要矛盾.如何认识、处理具体的利益要求和具体的道德要求之间的矛盾关系,是古往今来人们现实生活中不得不面对的问题.道德和利益的关系,用传统的学术术语,可归结为义和利的关系.作为道德现象中的根本矛盾和现实生活中的重要问题,义利关系应如何认识和处理早已为我们的先哲们所着重思考和论述.本文从《孟子》一书出发,试就先秦儒家学派的思想大师——孟子的义利学说作一番考察,以期厘清孟子的义利观,并寻找这一思想资源予以我们的现代启示. 一、义利范畴的一般界说 《孟子》一书中“义”字共出现108次,有两种基本意思.其一是合乎某种道或理谓之“义”,作名词或动词,共计98次.如： ⑴“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说之诬民,充塞仁义也.”（《滕文公下》） ⑵“君仁,莫不仁；君义,莫不义；君正,莫不正.”（《离娄上》）

⑶“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也.”（《离娄下》） 其二是道理、正理,作名词,共计10次.如： ⑴“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣.”（《梁惠王上》） ⑵“贵贵尊贤,其义一也.”（《万章下》） ⑶“治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也.”（《滕文公上》） 孟子继承和发展了孔子的仁学思想,常把“义”与“仁”、“礼”等字合成一词使用,谓之“仁义”、“礼义”等.（《孟子》一书“仁”字共出现157次,“义”字共出现108次,“仁义”一词共出现20次.）除“义”与“仁”、“礼”等合用外,孟子还常把“义”与“仁”、“礼”等道德范畴相提并论,以阐发他的仁义学说.如： ⑴“仁,人之安宅也；义,人之正路也.”（《离娄上》）

孟子论养气

《孟子论养气》翻译 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？” 公孙丑问道：“如果让您担任齐国的卿相，能够实行您的主张了，那么即使因此而建立了霸业或王业，也不必感到奇怪的了。如果这样，您动心不动心呢？” 孟子曰：“否，我四十不动心。” 曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”孟子说：“不，我四十岁起就不动心了。” 公孙丑说：“如果这样，老师就远远超过孟贲了。” 曰：“是不难，告子先我不动心②。” 曰：“不动心有道乎？” 孟子说：“做到这点不难，告子在我之前就做到不动心了。” 公孙丑问：“做到不动心有什么方法吗？” 曰：“有。北宫黝之养勇也③：不肤桡，不目逃；思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也④，曰：…视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。?孟施舍似曾子，北宫黝似子夏⑤。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰⑥：…子

好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。?孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。” 孟子说：“有。北宫黝这样培养勇气：肌肤被刺不退缩，双目被刺不转睛；但他觉得，受了他人一点小委屈，就像在大庭广众之中被人鞭打了一般；既不受平民百姓的羞辱，也不受大国君主的羞辱；把行刺大国君主看得跟行刺普通百姓一样；毫不畏惧诸侯，听了恶言，一定回击。孟施舍这样培养勇气，他说：…把不能取胜看作能够取胜；估量了势力相当才前进，考虑到能够取胜再交战，这是畏惧强大的敌人。我哪能做到必胜呢？能无所畏惧罢了。?（培养勇气的方法，）孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知道谁强些，但孟施舍是把握住了要领。从前，曾子对子襄说：…你喜欢勇敢吗？我曾经在孔子那里听到过关于大勇的道理：反省自己觉得理亏，那么即使对普通百姓，我也不去恐吓；反省自己觉得理直，纵然面对千万人，我也勇往直前。?孟施舍的保持勇气，又不如曾子能把握住要领。” 曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？” 公孙丑说：“请问，您的不动心和告子的不动心，可以讲给我听听吗？” “告子曰：…不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。?不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；

论孟子的道德教育思想及当代价值

论孟子道德教育思想及当代价值【摘要】中国传统文化源远流长，经过数千年的激荡和演绎，给我们留下了许多超越时代的关于如何推进道德理论教化的思维成果。而作为中国传统文化的重要内容的道德教育思想，对于中华民族的社会、历史和文化心理的形成和发展，发挥了重要的作用。本文主要阐述了孟子道德教育思想之一的性善论，以其作为例子说明孟子道德教育思想当代价值。【关键词】孟子；道德教育思想；性善论；当代价值 道德教育作为中国传统传统文化的重要内容，对于中华民族的社会、历史和文化心理的形成和发展，发挥了重要的作用。孟子作为我国古代继孔子之后最著名的儒家学者。他在道德教育教育方面所作的理论贡献，对我们民族的思想道德建设和文明进步产生了十分深远的影响；同时，对我国当前的学校德育也有着重要的启示。孟子道德教育思想——性善论一、性善论产生的社会背景 孟子，名轲，战国中期儒家的代表人物。西汉司马迁《史记孟子荀卿列传》记载：“孟子，邹人也。受业子思之门人。”后世一般把他和子思合称为儒家的思孟学派。孟子注重道德教育，把“得天下英才而教育之”视为“三乐之一”，并由此形成了以性善论为核心的理论。这个理论成果，不仅在当时产生过重大影响，即使在当代，仍然熠熠生辉，有着其一定的价值。 战国时期，铁制工具的广泛推广，生产水平提高，使得更多人脱离物质生产，为科学、文化、教育的发展提供了丰裕的物质产品和广阔舞台。到公元前4世纪，出现七雄争霸。各国混战，争相富国强兵，兼并战争日益严重。在这个大动荡大革命时期，社会矛盾尖锐，构成了战国时期思想学术、文化教育发展的社会基础。由于诸侯国之间争雄加剧，一国之内公室与私门的争斗也愈演愈烈，因之养士之风大盛。士阶层的活跃为战国时期私学和思想学术的发展提供坚实而广泛的社会基础，而养士之风盛行促进了百家争鸣，不同的思想主张得到张扬。 在孟子生活的那个新兴封建制确立的时代，为解决当时社会出现的许多实质问题，人性问题突显出来，对人性问题的争论便成了当时百家争鸣的重要内容，由此产生了多种关于人性的学说。孔子说：“性相近也，习相远也。”认为人性的差别主要产生于后天的习染，这是一种重视社会实践的观点。在于诸子百家争辩之中，孟子提出了他的“性善论”，成为百家中影响较大的一家。其性善论的前提是“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。 孟子认为人性善，“人皆有不忍人之心”，这种不忍人之心，就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心的总和。这也便是所谓的“四心”。不忍人之心决定了人善的本性。这种善的本质又经常地支配人的行为。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人之所以为人，就是因为他有善的本性。性善，是人类社会的群体生活所以可能的前提，也是人类社会全部政治、经济制度的基础。 二、性善论的主要内容 关于人性善的根源，孟子认为不是来自人的后天习得，而是产生于先验的良知良能。即为“四心”——“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。”这又分别与仁、义、礼、智四种道德相应，成为这四种道德的萌芽和开端。这便是所谓的“四端”。并认为“四端”是人所本有，是区分人与禽兽的标准，从而揭示人之所以为人的的根本问题，“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”所以人性本善，人

浅谈性善论

浅谈性善论 【摘要】：封建时期把儒家思想作为法定的治国思想，实际上，儒家思想首先是一种伦理道德哲学，其关心的问题是心性之学。“心性之学就是人之所以有理义，之所以有道德之学”。“性善论”是传统儒学的一个重要哲学基础，其不但对心性之学，乃至对中国古代的法制都产生了一定影响。这种影响经过几千年的洗礼沉淀给现今的民众留下了深深的烙痕。至今许多民众的法律意识心态及价值形态中仍留有“人性善”的痕迹，这种法律价值心态对现今的法治是极为不利的。 【关键词】：人性本善、人性向善、孟子 【正文】：“性，从心，生声”。在中国古代，“性”就是“生”，即“人之初”的“生”。孔子说：“性相近也，习相远也”，意为人刚一出生时，人性是大致相近的。孔子没有明言性善还是性恶，为其后人向不同方向发展提供了可能性。 孟子继承孔子，首创“性善论”。孟子认为，人刚一出生时人性是善的，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，孟子进一步认为善有仁义礼智四端，而“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳”]“孟子所谓的‘性善’不是指人具有先天的道德观念，而是说人天生具备向善的要求和为善的能力”。关于人为什么为恶，孟子认为一是客观环境的影响，二是主观上是否有向善的愿望。二者之中后者是最重要的，所以孟子特别强调个人加强自身修养，修回善性。孟子在“性善”的基础上提出了“仁政”的思想，即以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想是孟子“性善论”的顶峰，也是其终极目的。 孟子之所以从人性入手“正人心，息邪说，拒诐行，放淫词”有其特定的历史背景。一方面，剧变的历史现实，激烈竞争的政治形势要求哲学理论更具有说服力，可信度和可操作性；另一方面，相对自由的理论环境，严峻的思想理论竞争要求诸子百家只能以理论的深刻性解释现实、探讨现实以立足于众学说之中。道德是关于人的行为的理论，人既是道德的主体，也是道德的客体，因此，深入到道德的深层挖掘其背后的原因就不可避免的要从人自身入手，这样才能符合历史的需要。 性善论”大致贯穿了两千年来的思想史。中国古代的儒家圣人基本都持人性本善的观点。孟子之后，汉董仲舒认为善与性有一定距离，但他并不否认人人都有善端：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。尽管宋代大理学家朱熹增加了天命之性与气质之性的二分说法，但天命之性本善却是根本。所谓天命之性是“理”，“理则无有不善”，而气质之性则“一本而万殊”，以此补充孟子人性本善的不够全面之处，如他所说：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处”。明代大儒王阳明虽为心学家，但也认为“心也，性也，天也，一也”，“性无不善，则心之本体，本无不正也”。由此，儒家学说虽历经两汉经学，宋代理学，明代心学的变迁，然而儒学者在“人性本善”的倾向上却没有改变。宋代《三字经》开篇就将“性善论”概括为“人之初，性本善”，并将其作为儿童的启蒙读物，可见从宋开始，“性善论”不仅为士人所接受，并已深入一般民众的心里，进一步形成了价值意识形态。 孟子提出“性善论”在当时并未受到统治者重视,但随着封建生产关系的完善与巩固，儒

孟子知人论世综述

知人论世综述 “知人论世”作为一种文学批评的原则和方法，最早是由战国时期的思想家孟子提出的。下面我将从“知人论世”的方法内容，此方法对文学鉴赏的影响，后人对其的评价与新解以及此理论在实践中的应用分别作出综述和总结，并提出一些我的观点。 一、知人论世作为文学鉴赏理论的提出。 “知人论世”是文学鉴赏中的一个重要命题，它最早出自于《孟子·万章下》，“一乡之善士斯友一乡之善士。天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书。不知其人可乎?是以论其世也，是尚友也。”从它的出处，我们可以看出“知人论世”最初并不是文学鉴赏理论，而是孟子的“尚友”之道，即与古人交朋友的方法。“知人”并不是一件易事，正如孔子所说：“不患人之不己知，患不知人也。”(《论语·学而》) 在孟子看来，读古人的诗书，实际也就是与之交友(当然是神交)，而要交接古人，只是读其诗书是不行的，还必须了解他们的为人行事，以及他们生活的时代，这样，才能读懂古人的诗书，才能和古人心契神交，成为知音。在这里，孟子客观上为我们提出了一个十分正确的文学批评的原则与方法，它不但具有文学批评理论建构的意义，而且还具有阅读实践的指导作用。 在孟子那里，“知人”与“论世”是相互联系着的两个概念，“论世”是为了“知人”，而“知人”则必须“论世”。所谓“知

人”，就是了解作者的经历行事，理解作者的心志情思；“论世”，也就是了解作者生活的时代，了解当时社会的政治、文化、经济生活诸因素对作者的思想道德、心理性格的形成所产生的影响，以及激发作者创作的社会动因等等。“论世”方能“知人”，因为人是社会的产物，一个人的处世行事的方式，思想精神的状况，都不是孤立的存在，而是在一定的社会环境中养成并受到社会生活的客观的制约，因此，“论世”是“知人”的前提条件，不“论世”就无以“知人”，而不“知人”也就无以“论文”。 二、知人论世对文学鉴赏的影响。 首先，可以了解作者的家世出身、人生经历，有助于认知作者。体会作品所寄托的情感。不同的家世会培养出人的不同性情和风格，不同的生活阅历会使他原有的风貌或者继续延伸，或者发生转变，所以在鉴赏文学作品时，作者所处的家庭背景和所经受的生活历程是不容忽视的。例如：苏轼一生虽经历了宦海沉浮，但他却一直保持着忠君爱国的情怀．即使在人生的逆境，也不乏豪放旷达的性情，也能够唱响生命的最强音，这与他从小接受的家庭教育密切相关。在苏轼的文学创作巾表现出的道家思想，以及他所具有的超然豁达的精神，直接取益于他的启蒙老师张道士。母亲的家庭教育也影响了他的一生，使他一直有着积极人世、誓死报国的理想。以只有了解作者的生活变迁。所以用“知人论世”的方法认真揣摩作者刨作时的处境与心境，才能更准确地体会出作品的蕴意和情感。

论孟子义利观现实意义

2015-2016年度第2学期 “大学生传统文化素养”课程考查论文 论文题目：论孟子义利观现实意义 院系：数学与计算机学院 班级：14计算机科学与技术 学号：140312135 ：闻坤 任课教师：琪

论孟子义利观现实意义 摘要：（概述论文容，100字左右） 孟子的义利观远近闻名，义利之辨便孕育而生，并且多次成为当代辩论赛的主题。我们不必关心其辩论结果，因为没有谁对谁错，谁也没法说出个所以然来，当然，在现实生活中，也没有绝对的利与义，这也是义利之辨一直没结果的原因所在。 关键词：（反映文章容的词语，3-5个） 义利之辩、相辅相成、随机应变 正文： 众所周知，即使在科技发达的今天，许多历史遗留问题仍未解决前有我国的始皇兵马俑之谜，后有英国的泰坦尼克号之谜，正是有太多的谜，促进了人类文明的飞快发展。然而，今天我们来谈一谈一直众说纷纭的孟子义利观，即人们口中的义利之辩。 在一部分的义利之辩中，把孟子的义利观定为重义，轻利，如此理解，只因《孟子》第一篇中孟子说的一句“王何必曰利”，岂不是断章取意之说。在《孟子》中可以看出孟子重义，但轻利并没有明确的说词，而且书中也看不出孟子轻利的思想。所以这给后人留下了无限遐想，也就有了真正的义利之辩，即：先义后利，先利后义。那有人也许又会想到，难道就不能利义并施吗。答案是不能，早在疑似孟子所著的《鱼我所欲也》中就提到：“生，亦我所欲也；义，亦我所

欲也。二者不可得兼”。做任何事都有先后顺序之分，即使是一件事都能分一系列步骤来完成，只要有时间这个概念，就不可能同时进行的。利与义就可看成是两件事或是一件事的两个步骤，所以也必须有先后顺序，两者相辅相成，但不能并施。 早在先时期，在嬴政的暴政下，民不聊生，怨声载道。而且嬴政为了抵御匈奴的入侵，兴民大规模修建城墙，即：今天我们所见的万里长城。耗资伤民，无数百姓陷入水生火热之中，以致众多百姓家庭人丁单薄，大批出现小孩丧父，妇女丧夫，老人丧子等情况。这是最直观的影响，然而，还有隐藏很深的，被众人所忽视的，也是嬴政修建长城的最初目的——防止匈奴入侵，显然已达到。嬴政修建长城后，后来有很长的一段时间没有外患的干扰，可以说太平了一段时间，而且修建长城这个战略也一直为后来的君王所沿用，并在防御敌人上取得了不小的成就。 有人会说，嬴政不懂治民，只会打战，可以说是历史上出了名的暴君。撇开这些偏见不说，就说修建长城这件事来说，概括来说，嬴政实行的不正是孟子的义利观“先利后义”的体现，他为了巩固政权不受匈奴干扰，不惜一切修建长城，甚至不考虑百姓的疾苦，是重利修建长城后，边塞的百姓也几乎不受匈奴的掠夺，财产及人身安全也得到了保障，这是便是义，只不过是利带来的义。 三国时期，一次操兴兵南下讨伐备，备驻小城新野，兵微将寡，