晚明士大夫的救世情怀_赵轶峰
第52卷第5期
吉林大学社会科学学报Vol.52No.52012年9月Jilin University Journal Social Sciences Edition Sep．，2012□中国史研究
晚明士大夫的救世情怀
赵轶峰
［摘要］万历中期以后，社会矛盾深化，皇权膨胀而不作为，宫府疏离，庙堂政治成一恶性厮杀
的泥潭。在此种危机时代，一部分士大夫继续在庙堂之上惨淡经营，力求挽救朝廷危机；一部分士
大夫脱离庙堂，在野讲学、清议，力求影响学风、政风，从而改善庙堂政治和社会状况；还有一些
士大夫，尽力推动所在乡邦的教化与慈善举动，借以体现其天下民生的关怀。这些取向表达出明代
士大夫作为群体在普遍危机意识情形下行为的阈度，在一定意义上反映了当时中国精英在危机处境
下的思想、行为潜力与方向。
［关键词］明朝晚期；社会危机；士大夫；救世情怀；政治文化
［基金项目］国家社会科学基金项目（09BZS004）
［收稿日期］2012－07－26［作者简介］赵轶峰，中国明史学会特邀顾问，东北师范大学亚洲文明研究院教授。（长春130024）
大礼议以后，明朝庙堂政治百弊丛生，到万历中后期达于无可救药状态。
①在此环境下，士大夫中普遍流行世风、政风败坏，山雨欲来、危机逼近的言论。考察在这样极端化的情境中，作为社会精英的士大夫有怎样的行为取向，应有助于了解这个群体的根本特征和潜能。本文首先择例对晚明士大夫社会危机意识进行分析，进而对晚明士大夫多种行为取向中较有积极意义的三种行为取向进行讨论，最后就晚明士大夫在危机意识下之行为取向的基本特征进行扩展分析。
一、晚明士大夫的社会危机意识：以吕坤为例
明代士大夫之主流，服膺儒学。宋代兴起的“新儒学”各学派，虽然在修养路线方面主张不同，但是无不继承了先秦经典儒学积极入世的民本主义传统，并且在世袭贵族阶层萎缩、科举入仕途径扩展的基本背景下，强化了社会担当的责任意识。因此，将国家政治符合儒家社会理念以及维护民生安乐的诉求与自己人生的意义感融合，是明代士大夫主流群体继承既有文化一般传统的自然趋势，此自明初已然。不过，明朝前期，社会从动荡趋于安定，经济由凋敝趋于恢复，朝政体制经调适而趋于定型，虽不断有问题发生，但并不构成难以逆转的社会危机，也未在士大夫群体中造成普遍危机的感受。所以直到明中叶以前，士大夫入世的方式主要通过参与庙堂政治来实现，得君与行道并未明显分殊，也无所谓入仕以外的救世努力。到了明朝中叶，庙堂政治中
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91·①
关于万历中期以后政治局面，已有颇多研究。关于晚近从士大夫政治和政治文化角度这一论题的进一步考察，可参看赵轶峰
：《明代嘉隆万时期政治文化的嬗变》，《社会科学辑刊》，待刊；李佳：《论明代君臣冲突》，东北师范大学博士论文，2011年等。
乱象已萌，社会结构变动，出现大规模流民，边疆地区不稳定现象增多，官场和社会风气趋于奢靡。士大夫中特别敏锐者，忧虑增多。其中一些人，无法在庙堂政治中获得足够的发言权和影响力，开始利用自己在地方权力机构中的地位做出一些举措，试图直接影响区域社会状况。其中较为突出的，是正德、嘉靖时期王守仁在西南地方推行乡约以及大力推动书院讲学。其他如嘉靖至万历初年庞尚鹏、海瑞等在东南地区实行赋税改革①，诸多地方官员在所辖区域自行禁毁“淫祠
”、“淫祀”等，都具有官员在自己权限范围内针对社会问题自主决策的意味。明中叶，一部分士大夫已经有社会危机的预感，但是就主流而言，这种感觉并不明显。万历中期以后，士大夫对于庙堂政治之黑暗、社会风气之沦落、社会大危机之迫在眉睫，已经形成基本共识。其中，吕坤的言论具有代表性。
吕坤（1536—1618年），字叔简，号新吾，归德府宁陵县（今河南商丘）人，生于嘉靖十
五年（1536年
），“万历二年进士，为襄垣知县，有异政。调大同，征授户部主事，历郎中。迁山东参政、山西按察使、陕西右布政使。擢右佥都御史、巡抚山西。居三年，召为左佥都御史。
历刑部左、右侍郎”。［1］卷226《吕坤传》，5937万历皇帝派出矿监税使之后，万历二十五年（1597年），吕
坤上《忧危疏》
，论说天下安危，建议改革时政。疏入不报，遂称疾乞休。里居期间，他潜心著述，所作《去伪斋文集
》、《呻吟语》、《实政录》，甚为可观，至万历四十六年（1618年）卒。其《忧危疏》开篇即称乱象已形：
臣闻治乱之兆，垂示在天;治乱之实，召致在人。窃见元旦以来，天气昏黄，日光
黯淡，占者以为乱征。当今天下之势，乱象已形而乱机未动;天下之人，乱心已办而乱人未倡。今日之政，皆拨乱机而使之动，助乱人而使之倡者也。
［2］4494
接下来，吕坤重申了“君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权”的道理，进而指出：天下
有“幸乱之民四焉，皆取天下者之所资而守天下者之所惧也”
。其一“无聊之民”，其二“无行之民”
，其三“邪说之民”，其四“不轨之民”。此四类幸乱之民，各代皆有，如果“圣王约己爱民，损上益下，则无聊者归恩，无行者守法，邪说者无所售其奸，不轨者不得行其智，四民皆
我赤子。一失其心而堕其计，四民皆我寇仇”。［2］4494当今天下人心，已经到了令人不敢言说的地
步，惟有期望皇帝做“有益于天下”之事，收拾人心。至于收拾人心之大端—
——实际也是天下危乱的因由，吕坤指出以下十点：
一为停止各地织造、烧造之征，包括西北“洮兰之间”之“绒货”
、山西之?、苏杭之纱罗缎绢、饶州瓷器、西域回青
，“总是有余不急之物，徒累敲骨捶髓之民，望陛下一切停罢，而江南、陕西之人心收”
。二为停止宫廷大木之求取
。“今大工木料既已报完，采办新林止需后用，倘少其数目，多其岁月，减其尺寸，增其价值，而川贵湖广之人心收。
”三为限制开矿规模
，“严禁散砂，不许借解，但有侵夺小民，揑害地方者，必诛无赦，而各省之人心收”
。四为取回官店内臣
，“原坐租银，责令所在有司，照数解进。此一举也，而畿甸之人心收”。·
02·①《明史》本传载
：“庞尚鹏，字少南……改按浙江。民苦徭役，为举行一条鞭法。按治乡官吕希周、严杰、茅坤、潘仲骖子弟僮奴，请夺希周等冠带。诏尽黜为民。尚鹏介直无所倚，所至搏击豪强，吏民震慑……浙江、福建暨其乡广东，皆以徭
轻故德尚鹏，立祠祀。
”见张廷玉等：《明史》卷227《庞尚鹏传》，北京：中华书局，1974年，第5951－5952页。海瑞，号刚峰，隆庆三年
，“以右佥都御史巡抚应天十府。属吏惮其威，墨者多自免去。有势家朱丹其门，闻瑞至，黝之。中人监织造者，为减舆从。瑞锐意兴革，请浚吴淞、白茆，通流入海，民赖其利。素疾大户兼并，力摧豪强，抚穷弱。贫民田入于富室者，率夺还之。徐阶罢相里居，按问其家无少贷。下令飙发凌厉，所司惴惴奉行，豪有力者，至窜他郡以避。而奸民多乘机告讦，故
家大姓时有被诬负屈者。又裁节邮传冗费，士大夫出其境，率不得供顿……尝言
：‘欲天下治安，必行井田。不得已而限田，又不得已而均税，尚可存古人遗意。
’故自为县以至巡抚，所至力行清丈，颁一条鞭法。意主于利民，而行事不能无偏云”。见张廷玉等：《明史》卷226《海瑞传》，北京：中华书局，1974年，第5927－5933页。
五为减少诏狱，“俯从司寇之平，勉就祖宗之法，而囹圄之人心收”。
六为开言路、补缺官，“而士大夫之心收”。
七为救朝鲜，“早决大事，并力东征，而属国之人心收”。
八为查点内库贮藏，减少解纳，“陛下一留神则岁省不下百万，而解纳之人心收”。
九为清理京师治理弊政，“省不急之上纳，禁监收之铺垫，严骗夺之刑，重需索之罪，清差役之繁，定优免之则，慎抄没之举，而都下之人心收”。
十为请慎宫禁出入、批发章奏。［2］4494－4498
这些亟需朝廷改弦更张以免大乱的事项背后，都是朝廷与社会之间矛盾冲突的事实。这份奏疏最后的几句话很有琢磨的必要：
臣一点血诚，吁天叩地，斋宿七日，抽思万端，难裁迫切之衷，敬上忧危之疏。陛下倘信臣，将臣所已言者，慨赐施行，所未言者，再加修举，移宫中之勤，以勤庶政;
推利国之念，以利蒸民。将人心欢悦，天意转回。臣所言，天下大计。臣具疏未敢告
人，望陛下密行臣言，若出圣意，久留臣疏，以验将来。臣日夜祈天，惟愿臣言不验。
使臣言而验，陛下虽悔将何及耶?［2］4498－4499
这里除了再次强调吕坤对时局的忧虑和对皇帝命运的关切以外，用了请皇帝“推利国之念，以利蒸民”一语。这种用法提示，在吕坤的观念中，“国”就是皇帝，至多是“朝廷”，即使“国”指的是“朝廷”，与皇帝也近乎同义语。该书中另有一处称：“今日之人心，臣何敢言？惟望陛下择其无益于国家，有益于天下者收之而已。”［2］4494－4495其中“国家”的含义与前引文中的“国”当是同义的。这样就引出了一个问题，吕坤乃至晚明士大夫的时局忧虑中，皇帝、朝廷、生民、天下是怎样的关系？从《忧危疏》中看，吕坤心目中的“国”、“国家”同义，都是指的朱明王朝，这个朝廷立足于天下生民人心认可的基础上，当时天下生民已经由于“国家”的盘剥而凋敝困苦，离心离德，因而“国家”危在旦夕。吕坤呈送给皇帝的这份奏疏，在表层抒发的是对皇帝统治稳定性的忧虑，而在深层则是对民生即今天所谓社会状况的忧虑。他判断民生陷于困苦则“国家”必定而且是理所当然地要逼近崩溃，所以吕坤显然是一个民本主义者。
贺复征编《文章辨体汇选》中收有吕坤的《直陈天下安危圣躬祸福疏》，内容与《忧危疏》部分相近而又有行文不同者，内如：
陛下织造烧造日増，办取采取益广，敛万姓之怨于一言，结九重之仇于四海，臣窃痛之。使万里江山千年如故，即乾清宫一无所有，谁忍使陛下独贫?今禁城之内，不乐
有君;天下之民，不乐有生。怨之声，愁叹之语，陛下闻之，必有食不下咽，寝不贴
席者矣。臣观今日之势，如坐漏船，水未湿身;如卧积薪，火未及体。望陛下之速登岸
而急起卧也。不然，积于千日，决于一旦，陛下虽有千箱锦绣，千笥金珠，岂能独厚享
哉?前代覆车，后人永鉴，盖人心得则天下吾家，人心失则何处非仇?臣老矣，发白齿
落，恐不得以太平终此身。又闻小民暗穿地穴以防兵，缙绅预买山庄以避乱。臣见此光
景，仰天痛哭……［3］379
这些文字，更为清晰明确地表达了从民本主义基点出发对于社会危机临近的强烈感受。然而万历皇帝并不理会，吕坤遂称病乞休。离开庙堂之后，对于“国家”的责任感略为舒缓，对于天下生民处境的忧虑则远不能释怀，因而吕坤进行了更深层面的思考。他指出，天下之事根本上说要讲理，不可专任势力：
公卿争议于朝，曰天子有命，则屏然不敢屈直矣;师儒相辩于学，曰孔子有言，则寂然不敢异同矣。故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则
天子不得以势相夺，既相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也;理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈;然则理也者，又势之所恃以为存亡者
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也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。［4］卷1《谈道》，54故天地间惟道贵，天地间人惟得道者贵。［4］卷4《品藻》，241
道者，天下古今共公之理，人人都有分的。道不自私，圣人不私道……然道无津涯，非圣人之言所能限;事有时势，非圣人之制所能尽。［4］卷1《谈道》，49
由此观之，吕坤的危机意识，既出发于他对社会和政治状况的体察，也基于他的政治理想主义。他的忧虑自然不单是为帝王谋家族统治的长久，更重要的是为生民谋合理的生存，而天下需以“理”为秩序的依据则是他在更超越层面的主张。这时他对于庙堂政治既然失望，对于皇帝的批判就更深沉激烈了：
为人上者，只是使所治之民个个要聊生，人人要安分，物物要得所，事事要协宜。
这是本然职分。遂了这个心，才得畅然一霎欢，安然一觉睡。稍有一民一物一事不妥帖，此心如何放得下?何者?为一郡邑长，一郡邑皆待命于我者也;为一国君，一国皆待命于我者也;为天下主，天下皆待命于我者也。无以答其望，何以称此职?何以居此位?夙夜汲汲，图惟之不暇，而暇于安富尊荣之奉，身家妻子之谋，一不遂心而淫怒是逞耶?夫付之以生民之寄，宁为盈一己之欲哉?试一反思，便当愧汗。［4］卷5《治道》，269天之生民，非为君也，天之立君，以为民也，奈何以我病百姓?夫为君之道无他，因天地自然之利，而为民开导撙节之;因人生固有之性，而为民倡率裁制之。足其同欲，去其同恶。凡以安定之，使无失所，而后天立君之意终矣。岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉?［4］卷5《治道》，309
嗟夫!今之民，非古之民乎?今之道，非古之道乎?抑世变若江河，世道终不可反乎?抑古人绝德，后人终不可及乎?吾耳目口鼻，视古人有何缺欠，爵禄事势，视古人有何靳啬?俾六合景象若斯，辱此七尺之躯，腼面万民之上矣!［4］卷5《治道》，297－298
吕坤的忧虑，不仅在于皇帝无道造成的民生困境与人心思乱，而且在于整个官场的腐败不堪：
今日只见吾君之过而不思我辈之过更十百焉。灭纪法以树私交，怠职业而相玩愒，工机械而丑诚直，尚翕讹而无公论，苟目前而忘远虑，重宠利而轻民社，急虚文而弃实务，贪酷在在而荐剡谀悦为圣贤，冰馁家家而旗鼓供张塞道路。诸如此类，岂吾君逼之使然，出于不得已耶?［5］卷4《书启类下·答孙月峰二》，121
拥有最高权力的皇帝昏庸，政治社会秩序就全赖士大夫以“道”的实践来维系，如果这时士大夫本身也腐败不堪，政治社会秩序就难以维系，部分士大夫的救世念头也就只能化作“呻吟”之语。
吕坤对于士大夫的失望并非其个人的过分敏感所致，万历礼部尚书于慎行有类似言论：“士之气节盛衰亦有时哉……本朝如靖难之举，死者不下十百，至于土木之难，寂然不过一二，如嘉靖大礼，举朝争之，死且竄者，不下数十，至于易世之后，如庙祧之递迁，两宫之推崇，亦有许大事体，复寂然无一人言者”。［6］卷16《璅言》，183－184“乃今风会日流，俗尚日浇，叙位于朝无尊卑之分，征年于乡无长幼之节，即在上之人不能以纪纲法度力挽颓波，况在下者乎？”［6］卷16《论略》，190吕坤对于朝廷日陷于与社会对立状态而且民不聊生、变乱日近的忧虑也不是他个人的杞人忧天。吕坤去朝后不久的万历二十八年（1600年），田大益指出：
人皆谓皇上意欲难盈，莫不反唇作色，嗔心詈口，而冀以智计甘言窃天下之誉可得乎?……夫积而不滞(流)鬼将作祟。不有脱巾揭竿籍为鼓噪之资，即恐英雄睥睨，席为用武之地……夫众心不可伤也，今天下自周亲豪右、簪缨、韦布，以至耕夫、贩妇、健儿、走卒，莫不茹苦荼毒，扼腕侧耳。唏嘘而无所诉。已非一日，恐土崩衅成，决而莫制，家为仇，人为敌，众心齐倡而海内因以大溃……［7］卷354，万历二十八年十二月庚辰，6620－6622
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户部尚书赵世卿对于民间已形之变乱不仅有所预感，而且充满同情：
今人人思脱汤火，谁为首恶?在在图解倒悬，谁为胁从?所谓虽或杀之，必且继之者也。皇上将尽人而法之乎?则势必有所不能;抑尽人而宽之乎?则法又有所不可。盖
至于力穷于施而法穷于驭，则皇上约束整齐之具亦太颠倒错乱，不可收拾矣。矧数年以
来，皇上以矿税之故，赫怒诸臣，曾逮及方面矣，逮及守令矣，逮及士民矣。幽囚囹
圄，三木囊头，泣夜雨而号西风，困缧绁而毙箠楚。即雷霆之摧折不惨于此也，泰山之
覆压不烈于此也。固宜鞠躬屏气，頫首贴耳，任吾糜烂鱼肉而莫敢谁何可也。乃今日围
烧某官，明日戕杀某役，清源之烬犹然，而湖湘之流已赤……闾阎如此，则皇上之法令
与四海之奉行大较，居然可睹也。岂其民之敢于无上若此乎?势穷理极，为有所以迫之
焉耳!语曰鹿死不择音。民之于上，德则其人也，不德则其鹿也。今之矿税，无乃鹿视
其民，而使之不暇择乎?［8］300
凡此种种，不过是晚明士大夫社会危机意识表述中大量言论中之少数例证而已。仅仅从这些例证中看，当时的士大夫心理中，对于朱明王朝命运的考虑并不体现其政治理性中的终极关怀，对于天下民生和政治社会合理性的考虑具有更根本的意义。在这种情况下，这些士大夫采取了怎样的举措呢？
二、惨淡经营于庙堂：以叶向高为例
叶向高，字进卿，福清人，万历十一年（1583年）中进士，授庶吉士，进编修，迁南京国子司业。万历二十六年（1598年），召为左庶子，充皇长子侍班官。寻擢南京礼部右侍郎，改吏部。屡请罢矿税之征。万历三十五年（1607年），擢为礼部尚书兼东阁大学士，与王锡爵、于慎行、李廷机并命。然而当该年十一月向高入朝时，于慎行已卒，王锡爵坚辞不出，及次年，首辅朱赓也去世，次辅李廷机以人言杜门不出。于是当万历三十六年（1608年）之际，内阁名义上有三位阁臣，但仅叶向高一人处理内阁日常事务。这种局面本身，自内阁形成以来绝无仅有，已然表示明朝中枢权力机构的近于瘫痪状态。而且万历皇帝废弛朝事，偏宠郑贵妃、福王，君臣暌隔，政府各主要机构多缺主管官员不补，士大夫结党争斗，矿监税使横行天下。这时的许多士大夫，早已看出明朝政治的无可救药，多有揖别庙堂，归野自处者，连王锡爵这样的首辅也不肯出来担当挽大厦之将倾的责任了。叶向高却尽量周旋。《明史》载：“向高用宿望居相位，忧国奉公，每事执争，效忠荩。帝心重向高，体貌优厚，然其言大抵格不用，所救正十二三而已。”［1］卷240《叶向高传》，6232《明史》记载他曾请东宫讲学，不纳；请为太子生母王贵妃依礼发丧，得允；屡请福王之国以安太子，坚持多年，借助朝野舆论，方得实行；力请补缺官、见大臣、增阁僚，皆不听。于是叶向高上疏指出天下乱象五端：
今天下必乱必危之道，盖有数端，而灾伤寇盗物怪人妖不与焉。廊庙空虚，一也;
上下否隔，二也;士大夫好胜喜争，三也;多藏厚积必有悖出之衅，四也;风声气习日
趋日下，莫可挽回，五也。非陛下奋然振作，简任老成，布列朝署，取积年废弛政事一
举新之，恐社稷之忧，不在敌国外患，而即在庙堂之上也。［1］卷240《叶向高传》，6233－6234
然而万历皇帝并不能用。叶向高只好上疏要求离去，却被皇帝一再挽留。叶向高进退两难，疏言：
臣屡求去，辄蒙恩谕留。顾臣不在一身去留，而在国家治乱。今天下所在灾伤死亡，畿辅、中州、齐、鲁，流移载道，加中外空虚，人才俱尽。罪不在他人，臣何可不
去?且陛下用臣，则当行其言。今章奏不发，大僚不补，起废不行，臣微诚不能上达，留何益?诚用臣言，不徒縻臣身，臣溘先朝露，有余幸矣。［1］卷240《叶向高传》，6234
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然而万历皇帝还是留其人而不用其言。到万历四十年（1612年）春，叶向高借“历代帝王享国四十年以上者，自三代迄今止十君”之说，劝万历皇帝力行新政，结果万历皇帝根本不予理睬。“向高志不行，无月不求去。帝辄优旨勉留。”向高力请增置阁臣，敦请奏章至百余上，万历皇帝才增加了方从哲、吴道南入阁。到万历四十二年（1614年）八月，叶向高终于得允离朝。
越六年，万历帝崩，光宗即位，诏叶向高还朝，不久熹宗立，再敕敦促，辞不得命，叶向高遂还朝再为首辅。在万历朝觉得难以作为的叶向高不久发觉天启帝有不及万历帝者。万历帝时虽然君臣暌隔，但叶向高在阁时期，所有章奏必发其拟旨，很少出中旨，越过内阁办事。天启帝则不能“慎重纶音”，兼以信任魏忠贤、客氏，排陷朝臣。叶向高虽“不能謇直如神宗时”，然犹数有匡救，保护善类，力求避免缙绅之祸。但到了杨涟、左光斗等上疏弹劾魏忠贤二十四大罪，东林与阉党彻底决裂的时候，叶向高无以救之，才最终判断“时事不可为”［1］卷240《叶向高传》，6234－6238，力求归去。得允之后，清流无所依倚，朝士不附魏党者为之一空。抵熹宗崩，向高亦卒，年69而已。
叶向高入阁之时，明朝已经风雨飘摇，叶向高等一念不泯，苦心孤诣，力求补救，实际无可作为。天启初年复出，表明叶向高对新君还抱一线希望，结果发现其昏庸有过于万历帝者，至于眼见庙堂政治崩裂无可挽救，终于离去。叶向高是晚明危机时代知其不可而为之的代表人物，他们身上很有鞠躬尽瘁、死而后已的古大臣气象，只是到了无论如何也无法挽救的时候，才不得不离去。叶向高是晚明惨淡经营于庙堂的士大夫中的突出人物，但不是唯一的这类人物，与他相似的臣僚，还有许多。
三、讲学干政：以东林人士为中心
明中叶以来，书院讲学就已成为风气，其中影响最大的是王守仁。然而王守仁等在正德时代的讲学，主要着眼于对理学做修养路线上的突破，强调个人思想境界多于强调社会践履。故当大礼议之争发生，其在朝弟子多次请教并试图将他引入当时争论中时，王守仁并不提供明确意见，也坚决不肯介入这次造成庙堂震荡的争论。①万历中叶以后，顾宪成、高攀龙等人的讲学与之不同，他们主要着眼于当下的政治社会危机，包括士大夫本身的价值沦丧，强调救世超过强调个人的致圣。故他们在野讲学时，不仅不试图保持与庙堂的距离，而且以关注庙堂为责任所在，不仅以清议影响朝野舆论，甚至运作其中，干预朝政。所以东林人士的讲学与王守仁的讲学相比，有更直接的社会干预性质。就讲学的社会条件而言，嘉靖八年（1529年），皇帝下旨禁止私创书院。到隆庆时期，书院讲学复盛，但在张居正掌权后，再次遭到禁止。到张居正死后的万历十一年（1583年），书院及讲学禁令方才废除。所以，东林人士的讲学，原有正德以来士大夫讲学的长期背景，又有后张居正时代舆论宽松的环境条件，然而更直接的原因，则是东南士大夫在“抱道忤时”情况下救世的心态。顾宪成称：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”［9］卷58《东林学案》，987高攀龙也说：“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。”［10］卷8上《答朱平涵》，486所以东林人士的讲学，本质上是在野干政。帝制时代，政治为少数人把持之事，在野者本无插嘴机会。然而每当庙堂政治陷入危机，则政治舆论向社会层面辐射延展。士大夫往往从社会层面向庙堂发出声音，其中肯定含有调动社会舆论影响庙堂政治的意图。晚明的庙堂政治，既坏于皇帝的专权而不理政务，也坏于士大夫本身的没落。东林领袖
①学界有认为王守仁支持嘉靖议礼新贵甚至认为议礼新贵的主张体现王守仁学说的看法，但未见论者提供切实根据。
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顾宪成等人既已离朝，不便脱离日常政务而批评皇帝，其批评的目标遂集中于士大夫。顾宪成认
为，当时的士大夫已经没落
：“天下滔滔，上下一切，以耳目从事，士习陵迟，礼义廉耻顿然欲尽”
。［11］卷20《哭刘国征文》，218士大夫的没落，根源于学术之不正：“天下不患无政事，但患无学术。何者？政事者存乎其人，人者存乎其心。学术正则心术正，心术正则生于其心，发于政事者岂有不
正乎？故学术者，天下之大本”。［10］卷1《语》，344学术之坏，又由于王阳明学说的泛滥成灾。王学后人
传播的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句教就是
乱人心术的根由之一。
①顾宪成认为无善无恶说的根本弊病是丧失原则性：混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云:以任情为率性，以
随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶?由后之说，何恶非善?是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问。彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔门复作，亦奈之何哉!②
正是由于看到庙堂政局中盛行含混是非，一味逶迤的风气，东林人士才刻意主张明辨是非，区分君子、小人，提出“君子在朝，则天下必治；小人在朝，则天下必
乱”。［11］卷2《上相国瑶翁申老师书》，13顾宪成又说：
以考亭为宗，其弊也拘;以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为;荡者无所不为。
拘者人情所厌，顺而决之为易;荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊而曰，与其奢也，宁俭。然则论学之弊，亦应曰，与其荡也，宁拘。此其所以逊朱子也。［12］卷3《顾端文公遗书
》，144－145然而自正德以来，王学各派之说，流布天下，端正学术、收拾人心殊为不易。顾宪成等其实
原本还是试图通过在朝参政有所作为，但既然在朝无以行道，则瞩目社会层面
：“夫救世者有二端，有矫之于上，有矫之于下。上难而下易，势使然也”
。［11］卷8《赠凤云杨君令峡江序》，102这种由社会影响
庙堂的取径，使东林人士以相当开放的姿态面对整个社会：虞山会讲，来者不拒。人皆可以为尧舜，何论其类哉?凡我百姓，年齿高者与年少
而知义理者，无分乡约公正粮里市井农夫，无分僧道游人，无分本境他方，但愿听讲，许先一日或本日早报名会簿，俟堂上宾主齐，该吏书领入，照规矩行礼。果胸中有见
者，许自己上堂讲说。
③由讲学而端正学术即使是可能的，亦需要漫长的时日，待端正了的学术带动人心归于正道，人心之端正又体现在国家政事之中，更不是可以指日而待的事情。所以东林人士既然存了干政的心思，就毕竟不能完全静心地把讲学当做纯粹的学术来做，还是要参与社会上的实务乃至庙堂的政务。事如约万历三十二年（1604年），顾宪成为苏州牙行商人赵焕遭受地方官及税监迫害之事，致书地方官，为之申冤，使赵焕之子被释放，当地苛捐杂税也略宽减。［11］卷4《柬浒墅榷关使者》，38－39；卷5《与陈鉴韦别驾书》，56－58稍后江南大水，顾宪成曾致书先前同僚，敦促其上报
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②③见黄宗羲
：《明儒学案》卷12《浙中相传学案二·郎中王龙溪先生畿》，第172页。按黄宗羲认为这四句教为王阳明未定之见，不曾笔之于书，是王畿将之大肆宣讲，其语云：“四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑”
。见黄宗羲：《明儒学案》，《发凡·王龙溪畿》，第10页。黄宗羲
：《明儒学案》卷58《东林学案》，第997页。这并不意味着顾宪成是王阳明思想的全面反对者，他曾做这样的区分
：“朱子平，阳明高；朱子精实，阳明开大；朱子即修即悟，阳明即悟即修。以此言之，两先生所以考之事，为之著，察之念，虑之微，求之文字之中，索之讲论之际者，委有不同处，要其至于道，则均焉，固不害其为同耳”
。见顾宪成：《小心斋札记》卷7《顾端文公遗书》
，续修四库全书，第943册，第168页。耿橘
：《院规志·会簿引》，见张鼐等纂：《虞山书院志》卷4，载赵所生、薛正兴主编：《中国历代书院志》，第8册，南京：江苏教育出版社，1995年，第91页。
灾情，赈济灾伤。［11］卷5《简修吾李总漕》，58－59东林人士在常州、无锡等地还创立同善会，希望“人有所
捐，聚而储之，见有隐于中者施之。于是无告之人，寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得
槥，同会者人人得为善”
。［10］卷9上《同善会序》，560顾宪成及其兄弟还将其父亲留下的300多亩田地捐出，为赡养族人之用，后来又以此为基础扩展，办成义田，“以其半赡族，以其半助
役”
。［11］卷5《与检吾徐中丞书》，61－62东林人士的讲学，留下了思想文化史上重要的遗产，他们在地方社会的举措，也有积极的社会效应，然而他们的干政目标，终究没有结果。其根本的原因，在于东林着眼于重建良好社会和良好政治的文化根基，然而他们所处的时代，已经不容如此从容地去做基础培育的事情了。
四、乡邦淑世：以陈龙正为例
明中叶以后，有些士大夫处身庙堂之外，致力于基层社会建设，泰州学派的何心隐就是其中之一。按照邹元标说法，何心隐于嘉靖三十二年（1553年）在家乡“谋诸族众，捐赀千金，建学堂于聚和堂之傍，设率教、率养、辅教、辅养之人，延师礼贤，族之文学以兴。计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠婚丧祭，以迨孤独鳏寡失所者，悉裁以义，彬彬然礼教信义之风，数年
之间，几一方之三代矣”
。［13］120后来他在京师一带聚徒讲学，有忤于当道者张居正，被借故收捕，死狱中。
①儒家士大夫参与地方社会建设，由来已久。②至于何心隐的江湖侠士般的参与风格，可能与王学尤其是王门泰州学派的学说特色有关。［14］不过，万历中期以后，对王学保持距离的士
大夫也将目光转向社会底层，这就不是特定学派主张所促成的现象，而是士大夫在社会危机中的一般取向。东林学派主要人物高攀龙在家乡无锡创办同善会，宣讲圣人之说，劝化世风，同时以会员捐助之款，救助贫弱。其弟子陈龙正继续其志，不遗余力。
陈龙正，字惕龙，号几亭，嘉善人，从学于高攀龙。崇祯七年（1634年）成进士，授中书
舍人。崇祯十一年（1638年）五月，皇帝以星变下诏修省
，“有哀恳上帝语”。陈龙正上疏劝为减刑好生之政，以救天心。后曾有多人举荐陈龙正可以大用，崇祯帝不纳
。《明史》称：“龙正居冷曹，好言事……大指在听言、省刑。
”崇祯十五年（1642年）夏，龙正上言：拯困苏残，以生财为本，但财非折色之谓。以折色为财，则取于人而易尽。必知本
色为财，则生于地而不穷。今持筹之臣曰设处，曰搜括，曰加派，皆损下之事，聚敛之
别名也。民日病，国奚由足?臣谓宜专意垦荒，申明累朝永不起科之制，招集南人巨
贾，尽垦荒田，使畿辅、河南、山东菽粟日多，则京仓之积，边军之饷，皆可随宜取
给。或平籴，或拜爵，或中盐，国家命脉不专倚数千里外之转运，则民间加派，自可尽
除。［1］卷258《陈龙正传
》，6682然而当时中原已为战乱之地，有田不得而耕，龙正之说，并非切实可行。崇祯十七年（1644年）正月，陈龙正迁南京国子监丞。不久，北京陷落，福王政权召他为祠祭司员外郎，他
并未赴职。南京失陷时，陈龙正已经病笃，随即逝世。
③陈龙正处身仕途不过十年有余，而且尽管在士大夫中颇有声名，却不曾位居显要，屡屡言事，皆无得君行道迹象。明朝已近尾声，观陈龙正中原垦荒的庙议，他实在也拿不出切实可以使明朝起死复生的方略来。他的不赴弘光政权之
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62·①
②③
关于何心隐被捕及被害具体经过叙述不一，参看邹元标
：《梁夫山传》，载容肇祖整理：《何心隐集》，第121页；黄宗羲
：《明儒学案》卷32《泰州学案》序，第704－705页。元代士大夫就参与地方社会建设，参看苏力：《元代地方精英与基层社会———以江南地区为中心》，天津：天津古籍出版社，2009年。
张廷玉等
：《明史》卷258《陈龙正传》，第6682页。按一些传记称陈龙正在弘光政权灭亡后绝食而死，然证据似乎并非充实可靠。
召，可能与并没有将微不足道的礼部祠祭司员外郎看在眼里有关，但更大的可能是由于对明朝的确已经不再抱有任何希望。在庙堂政治中并无大的作为的陈龙正，在家乡嘉善县却做出了为史家称道的事情。早在崇祯四年（1631年），陈龙正已经仿照乃师做法，在家乡嘉善创办了同善会。后来又曾在家乡做社仓救荒之举。据清人记载：
崇祯十三四年间，连岁旱荒，中书舍人陈龙正举社仓法于本乡。每区将附近各村居人，挨次画图，列名置簿。插青之际，力不足者，户贷米五斗，多者一石，至冬加息二
分纳还。借贷之时，须贴邻五家共立一票，稍寓保结之意。倘有不守本业，浪游花费，到冬无出，难于清楚者，不得姑作人情。至于收放，总用本色，不于例息二分之外，稍
有参差。诸县仿行之。御史李悦心上其法于朝。［15］卷56《社仓》，803－804
当时灾害频发，富实之户多有参与救荒之事者，但其动机各有不同。陈龙正的积极救荒，是出于士大夫救世的责任意识。他说：“回天变，莫如结人心；结人心，莫如救人命。而消弭挽回，非愚贱事，全赖富贵人，首在当道，次即乡绅。”［16］卷25《政书·乡筹三》，《庚午急救春荒事宜》，184所以他在救荒实践中，虽然首重自己的宗族和家族所居住的社区，但颇注意倡导一种能够指导更多缙绅之家参与的救荒模式。如他在历代救荒经验中总结出先示谕、先请蠲、先处费、先择人、先编保甲、先查贫民的“六先”之法，主张将20到40个圩组成当地乡绅救荒的责任范围。［16］卷25《政书·乡筹三》，《辛巳六月公议各乡平粜约》，193－194他还将其老师高攀龙创始的同善会的规则进行完善，使得江南地方的民间慈善救助具有更明晰的组织规范性。［17］卷3《序·同善会约序》，176－177宋人董煟曾经辑有《古今救荒活民书》三卷，元人张光大加以续补，明人朱熊复再补，陈龙正则将三家之言删除繁复，附以崇祯庚辰、辛巳嘉善救荒之事，为世人救荒参考之用。
陈龙正的这种士大夫救世责任意识，来源于他基于儒学的普世价值观。他说：
凡人者，自为一人而已矣。仁人者，天下之心。心觉一身之疴痒，仁人觉天下之疴痒。觉之故安之。未能安天下，且安目前。无安之之权，且使有权者动念于求安。安之
心不可不自我存，安之绩不必自我成。法今传后，其与人为善之心乎?天下法之，天下
皆善人矣。后世传之，后世皆善人矣。舜之所乐，其在兹乎?……上士贞其身，移风易
俗，中士自固焉而已，下士每遇风俗，则身为之移……今日言学，只提个生字。学者须
得为万世开太平意思，方是一体，方是隐居工夫。不然，一生岩居川观，岂便无事可
做?但云独善其身，亦觉与世隔绝。须识独善中原，有兼善事业，但目前不甚著明，只
观百世而下所法所传，总是尧舜仲尼意思。大行穷居、当时事业，略有分别，久久决无
分别，有分别之日短，无分别之运长。［9］卷61《东林学案四》，1073－1075
陈龙正时的明朝分崩离析，覆亡在即，较之顾宪成时代固然已经不可同日而语，较之叶向高时代，也已经面目全非了。然而陈龙正的言论中，却已现从容气色。他的安天下之心，无论如何不是着落在安明朝上面，而在于安人心之善，安民生之得所了。超越了挽救目前明朝的念头，着眼于“百世而下”的道体，陈龙正在明朝政局的不可收拾中，还是收拾了自我的心灵。
五、延展的讨论
以上用直接列举的方式分析了晚明士大夫中一些人的三种思想和行为取向。直接列举的方式受分析者知识范围和主观倾向的较大影响，所以这些取向在何等程度上具有士大夫群体和那个时代的代表性，至此还是不确定的。然而对所有晚明士大夫做出分析绝不是一篇专题论文能够处理的事情，能够做的，只是对晚明士大夫的其他取向也有所考虑，以便使对前述现象的分析偏差不至于过分。依据关于晚明史事的一般了解，当时士大夫的行为取向，除了前述三类之外，仍包括以下品类：1）随时俯仰，敷衍时日，晚明多数官僚如此；2）取媚皇帝权阉，追随权势者，顾
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秉谦、魏广微之类人如此；3）激昂出位，舍身一搏，杨涟、左光斗等如此。此外，还有诸多山人、处士，因其身份介乎士大夫内外之间，不多讨论。
前三类取向展示出，晚明士大夫在意识到社会危机的情境下会有积极作为，做出挽救危机的举措。其间的差别是，叶向高式的庙堂经营，是固着于庙堂来救世的取径。这种取径最终一定逃脱不出依赖一个好皇帝来拯救社会的窠臼。因而，对于叶向高说来，救世与救朱明王朝是无法分开的，因而他的救世根本没有出路，他的苦闷也就尤其难以排解，其结果，只能是尽心而已。顾宪成等人的讲学干政，走的基本是清流政治的路径。这虽然由来已久，但是凡在皇权———过度集中的政治权威———构成政治与社会状况失序主要原因的时代，仍然具有积极意义。它的意义主要在于扩展出一定的公共舆论空间，将政治变成较多人关注和参与的事情，从而促使“公理”的原则在政治决策和政治生活中得到更多的注意。它的问题是，中国历史上的清流，总是出在庙堂政治恶化，窒息了经常性的公议空间的时候，因而清流永远是现实政治的批判者，其主张的道理被细细地聆听之前，往往因为激怒其批判的利益集团而招致摧残。其次，清流的议政，总是基于某种学术文化传统来呼吁一种合理性回归。这意味着他们改变现状的建议，会由于过分着眼于治本而不会在短时间内收到实效。危机时世，任何一种主张，如果不能显示出迅速的效用，都会被危机本身衬托为空谈。所以东林人士的救世，就其挽救明朝统治的意义而言，注定是不会成功的，他们遭受打击，也是注定的。然而东林人士的救世，从社会、文化本身来看，却显示出这个社会还具有自我批判的能力，还保持着对于理性的诉求，意味着明朝虽然是救不得了，中国文化却仍有巨大的生命力，中国的士大夫也仍具有生命力。陈龙正等人的乡邦淑世具有更超越的性质，他们已经基本上把拯救朝廷的事情放开，却保持了救世的责任担当，他们的救世，主要是救社会，不是救政府，因而显露出一些今天所说的公共知识分子的气质。
后三类取向中，随时俯仰，敷衍时日，以官场为身家名利场，是官僚政治的整个传统中多数人的姿态。任何一个社会，即使是其精英群体，都由平凡的人构成多数。平凡人的主流行为是反应性而非前瞻性的。所以一个社会如果具有在危机形势下自救的能力，也并不蕴含在这简单多数人中间，而在比他们更具有前瞻能力的人群中。追随权势者，是平凡人为适应环境和改善存在条件而经常显示出来的倾向，只要这种适应性的行为取向还受人性底线和社会根本利益底线约束，就不至于沦为社会公敌。晚明士大夫与阉党的冲突已经走到彻底对立的程度，所以附庸阉党的士大夫就成为士大夫的背叛者———这在文化和价值观意义上说使他们不再属于士大夫群体而成为士大夫的公敌。激昂出位、舍身一搏的英雄是少数人的表现，是一种极端行为。他们举措的道德含义是肯定的，但实际引来的却常常是局势的恶化。这种激烈亢奋的取向，反映出士大夫群体的焦虑和无可奈何。这后三类取向，分别由于其平庸和极端，在本课题的讨论中被安置在了边缘背景地位，而前文所述的三类则被认为具有更深层的政治文化含义。
前文讨论的三种思想行为取向，都出于对于晚明世道、人心、政局持比较悲观看法的士大夫。对时局的悲观，其实是儒者的一贯传统。其中的原因是，儒者本质上是理想主义者，理想主义者都有社会应然的尺度，并总是敏感地察觉社会实况与应然尺度之间的差距。这种敏感性乃至悲观情怀，使中国的精英总是敏感地察觉和调整社会的流变，是中国传统文化价值延续性的一个基础。然而当社会如明代的中国那样，处于一种非传统化的巨大变迁发生之初的时候，作为中国社会精英群体的士大夫除了护持既有的文化价值和社会秩序以外，还具有怎样的行为能力，则是另外一个问题。
20世纪80年代，在研究晚明财政危机的过程中，笔者曾注意到晚明士大夫中弥漫着一种忧虑世风日下的情绪。这种情绪直接映衬出的，是当时士大夫偏重道德判断而疏于实务因而在艰难时世感受的悲凉与无可奈何。［18］后来笔者注意社会史，梳理晚明士人在声色场中的流连。看到的是儒家伦理影响下的知识分子伦理实践的内在矛盾和“儒”者在一个更宽泛的文化知识阶层中·
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的溶解。［19］近年梳理明代庙堂政治，对一些士大夫立朝行事的原则性、担当精神和显著作为又有深刻印象。①本文的考察则表明，晚明士大夫在庙堂政治混乱甚至黑暗的情势下能够做出的积极举措，主要还是在庙堂之上做出种种改良施政的吁请，发出道德沉沦的警示以及做鞠躬尽瘁服务于皇帝的臣子。在这种意义上说，晚明的士大夫，即使已经处于社会大变迁的处境下，主要仍然作为文化、庙堂政治的角色存在。只有其中一少部分人，将儒家传统的天下关怀和民本主义，扩展到把民生和社会状态看做更根本价值主体的行为路线上来，区分了朝廷与社会。无论讲学干政的东林人士，还是陈龙正那样乡邦淑世的士大夫，都具有了一些公共社会品格。然而综括地说，这个时代士大夫的公共社会品格微而不彰，还是无法以先觉者的姿态来引领这个社会。
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［责任编辑：刘文山］
①参看赵轶峰：《明代嘉隆万时期政治文化的嬗变》，《社会科学辑刊》，待刊。
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中国文化的基本精神
中国文化的基本精神 中国文化的基本精神 中华民族在悠久的发展历史中，积淀和形成了自己独特而伟大的民族性格和民族精神。中华文化的基本精神，表现了自强不息、厚德载物、居安思危、乐天知足、崇尚礼仪等等特征。中华文化的核心和精髓，就在于“和合”二字。 （1）和合的字源和理念 “和”、“合”二字均见于甲骨文和金文。和合，就词义本身而言，“和”，指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。“和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想实现，也是人类古往今来孜孜以求的自然、社会、人际、身心、文明中诸多元素之间的理想关系状态。 中国传统文化中贵和持中的和谐意识，表现于两个方面：一是“天人合一”，指人与自然关系的和谐；二是“中庸”，指人际关系，即人与人、人与社会关系的和谐。“天人和一”旨在承认人与自然的统一性、反对将它们割裂开来。“中庸”则强调对待事物关系要把握一个度，以避免对立和
冲突。提倡“贵和”、“持中”的和谐意识，有利于处理现代社会各种矛盾，以保持社会的稳定。 在中国，以广泛深厚的和合文化为基础的追求社会和谐的思想源远流长。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章），认为道蕴涵阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳相互作用而构成和。这是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。《论语?学而》：“礼之用，和为贵。”把和作为处事、行礼的最高境界。其他人如墨子、管子、荀子等先秦诸子也多有关于“和”或“和合”的论述。“和合”概念在先秦时期基本形成。随着“和合”概念的形成，中国的原创文化也经过“百家争鸣”，逐渐“和合”形成儒、道两大显学，并且在两汉之际“和合”地接纳了由印度原创的崇尚“因缘和合”“圆融无碍”的佛教文化。因缘和合论成为佛教的重要理论，在历史上也产生了重要影响。从此，“和合”概念被中国传统文化的儒道佛所通用，并成为其概括本身宗旨的核心概念，同时也被其他文化流派的思想家普遍接受并广泛运用。西汉董仲舒为适应“大一统”杜会发展的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想，实则以儒家思想为本位，兼取道、法、阴阳五行说等各家思想，主张把礼治与法治相结合，明显受到燕齐文化的影响。
汉晋唐宋美术作品中人物造型的演进
汉晋唐宋美术作品中人物造型的演变 ─兼谈《韩熙载夜宴图》的人物造型 张朋川（苏州大学艺术学院，江苏苏州 215006） 我在早年曾向一位考古界老前辈求教考古类型学的研究方法,他说有的人进行器物的分型分式,形状有一点不同,就分出一个式,这是不理解分型分式的意义。中国有十多亿人口,每个人的面相都不同,岂不是要将面相分成十多亿个式。古人很聪明,将人的面相分成“国”、“目”、“由”、“甲”、“申”、“田”、“风”等类型。对脸部五官也归纳出不同的式样。我听后深受启发,觉得中国古代美术作品中的人物造型也可用类型学的方法去研究。 中国古代美术作品中的人物造型，在不同的历史时期呈现出不同的特征，其原因是由于各历史时期的人们的审美观念的不同，还与美术作品需求者的民族和生活的地域有相当的关系，其中君王和统治集团的审美取向又起着主导作用。因此不同历史时期美术作品中人物造型的不同，绝不是偶然的现象，而是当时约定俗成的已经标准化的人物造型。因此系统地进行不同历史时期的中国古代美术作品中人物造型的研究，是研究中国古代美术不可或缺的课题，会有助于我们对传世的中国古代美术作品进行鉴定。 以往对中国古代美术作品中人物造型的研究较为简略，如描述南北朝美术作品中人物的面相和体态，多以“秀骨清相”言之。唐代美术作品中人物的面相和体态往往概称为“丰满肥腴”。实际上南北朝和唐代的不同时期和不同区域的美术作品中，人物造型是有区别的，如果胡子眉毛一把抓地笼统而言的话，在鉴定传世的美术作品时，就会含混不清，在认识上产生偏差。因此对不同时间地点的美术作品的人物造型要作具体的分析研究，以有可靠的年代分期的美术作品作标尺，同时注意民族和地域的差别，可以梳理出不同历史时期的美术作品中人物造型的变化。 本文将探讨汉晋唐宋美术作品中人物造型的变化，并且重点研究《韩熙载夜宴图》中人物面相和体态，区分五代和两宋美术作品的人物造型的不同类型，对五代两宋传世古画从人物造型的角度进行梳理。 一、简练豪放─汉代的人物造型 在秦统一六国以前，各国美术作品的人物造型有着不同的面貌。湖南长沙楚墓出土的两张帛画，各为男女墓主人升天的景象，帛画中的男女人像都为侧面，嘴瘪而下巴前突，面目清秀。妇女身材苗条，秀颈细腰，正是楚女的范式图像（图1）。在《楚辞·大招》中，对楚国美女的容貌体态作了生动描述；“朱唇皓齿，嫭以姱只。……嫮目宜笑,娥眉曼只。容则秀雅,稚朱颜只。……小腰秀颈,若鲜卑只。……青色直眉,美目媔只。靥辅奇牙,宜笑嘕只。丰肉微骨,体便娟只。”1鲜明地描述出楚女秀雅娟美的风貌。 秦始皇建立了统一的帝国，动用了国力修造秦始皇帝陵，秦陵出土的数千件兵吏陶俑，为我们提供了大量的秦人体型面容的形象资料。虽然秦陵陶俑的体型面容各有差异，但显示出共有的造型特征。秦兵吏俑的体型高大，腰粗膀阔。秦兵吏俑的面相皆额角宽广、颧骨高大、腮骨宽厚、下巴宽而前突。五官疏朗，鼻头宽平。眼距较大，单眼皮，眉眼微上挑，有英武之气。人中较短，嘴一般较大， 1、王逸：《楚辞章句·大招》,卷十。文渊阁四库全书、集部、楚辞类。上海人民出版社、迪志文化出版有限公司、电子版光碟。
《红楼梦》读后感6篇
《红楼梦》读后感6篇 《红楼梦》,一部含笑的社会人生悲剧,反映了一个封建大家族的方方面面,是一部现实主义和浪漫主义高度结合的伟大杰作.贾宝玉,一个号称怡红公子的灵魂人物,从小和众多女子们天天在一起吟诗作对,然而在众多金钗之中,有两位非提不可,那便是薛宝钗和林黛玉. 林黛玉生性孤傲,多愁善感,可贾宝玉偏偏就是喜欢她,她身子弱,老祖宗看不上她,便骗贾宝玉与薛宝钗成亲,黛玉闻讯气死.尽管高鄂在很多方面跟不上曹雪芹的思想,但他至少让黛玉死了,管她登仙还是辞世,至少她别了宝玉,很好很好. 我不是天生喜欢看别人的悲剧,只是觉得对于黛玉这样一个脆弱的封建少女来说,死是她的解脱,是她所有悲剧的终结,是她的幸福. 一个是阆苑仙葩,一个是美玉无瑕.若说没奇缘,今生偏又遇着他,若说有奇缘,如何心事终虚化?一个枉自嗟呀,一个空劳牵挂.一个是水中月,一个是镜中花. 也许黛玉确实应该泪尽证前缘,这样不是更好吗?她牵挂着宝玉,用她全部的热情为这一知己痛哭,怀着深深的思念,这样的死,何尝不是高贵神圣的.所以能带着回忆离开他,是一种幸福.看看宝钗的下场,更不得不说黛玉是幸福的.以前我是很讨厌薛宝钗的,到最后的成亲,我一直都觉得她是一个既冷酷又自私的人.可是现在,我竟然不由得同情她了. 其实细想起来,她的悲剧也许比黛玉更令人叹惜.如果贾府不倒,宝钗至少没了丈夫还有富贵,但如今呢,贾府已经沦落到何等地步,做宝二奶奶还有何等意义呢?没有幸福的生活,没有丈夫的关爱,独守空房,难道不是更大的悲剧吗? 可叹停机德,堪怜咏絮才!玉带林中挂,金簪雪里埋. 在这样一个封建社会,大观园中的男男女女们不能掌握自己的命运,虽然林黛玉琴棋书画无不精通,才情气质人人夸赞,可到头来,年纪轻轻就郁郁而死宝钗凡事稳重,识大体,诗词赋会样样精通,原是金玉良缘,可偏只念木石前盟,可叹端娴处子,到底误终生迎春才貌双全,可叹却遇中山狼,一味骄奢淫荡,叹芳魂艳质,一载去悠悠才情万种的红楼儿女们散的散,去的去,曾经的繁华人生如一场梦! 林黛玉和薛宝钗都只是封建礼教的牺牲品而已.而曹雪芹先生也正是想抨击当时封建礼教的罪恶,并非单单描述剧中人物性格的悲剧,爱情的悲剧,则是反应了一个时代悲剧和社会悲剧! 《红楼梦》读后感700字 红楼一梦,恍然惊醒,悲剧,美到让人心伤--《红楼梦》读后感.忆梦中之事,似是难记忆梦中之人若在面前忆梦中之言,甚觉心伤.无奈,超脱时期,末成悲剧. "谦纸荒谬言,一把辛酸泪.皆云息者痴,谁结其中味."低声诵吟,重复咀嚼,曹雪
唐宋士大夫精神生活侧写
龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/a415763871.html, 唐宋士大夫精神生活侧写 作者：谢琰 来源：《作文与考试·高中版》2017年第09期 唐宋士大夫谈论起“诗人”，也不仅是在说“写诗的人”，而是在讨论一种特殊的身份与人格。 陆游有一首著名的七绝《剑门道中遇微雨》：“衣上征尘杂酒痕，远游无处不消魂。此身合是诗人未？细雨骑驴入剑门。”这幅陆游自画像，常让我想起蒋兆和先生画的杜甫像，也让我想起蒋先生本人。杜甫，陆游，蒋兆和，一律是骨骼清奇、忧愤深广的样子，代表了一种最典型、最深入人心的“诗人”形象——如果说“诗”是“穷而后工”的话，那么“诗人”就应当是“穷而后帅”了，越穷愁越有“范儿”（李白那样的就不是“诗人”，是“诗仙”）。 然而，有趣的是，尽管杜甫诗中不乏对自身形象的精彩刻画，比如“乾坤一腐儒”、“艰难苦恨繁霜鬓”，但是他却从来没像陆游那样，清醒地把自己界定为“诗人”。翻遍杜甫的诗集，居然只出现了一次“诗人”，即《留花门》：“自古以为患，诗人厌薄伐。修德使其来，羁縻固不绝。”这是“诗人”一词最原始、最质朴的用法，意思是“《诗经》中的作者”，因为《诗经·小雅·六月》有“薄伐玁狁”之句，这里是用典。翻翻《昭明文选》，也全是这种用法，比如王粲《从军诗》：“诗人美乐土，虽客犹愿留。”《诗经·魏风·硕鼠》有“逝将去汝，适彼乐土”之句，所以这里的“诗人”也是指“《诗经》中的作者”。 从中唐开始，“诗人固穷”的观念才真正萌生，“诗人”之名才带上一层意味深长的牢骚，显示了一种特殊的身份——盘桓下僚的寒士。孟郊最先喊出了寒号鸟一般的苦吟：《送淡公》：“诗人苦为诗，不如脱空飞。……倚诗为活计，从古多无肥。”《哭刘言史》：“诗人业孤峭，饿死良已多。”《吊卢殷》：“诗人多清峭，饿死抱空山。”白居易更善于总结，其《读邓鲂诗》说：“诗人多蹇厄，近日诚有之。京兆杜子美，犹得一拾遗。襄阳孟浩然，亦闻鬓成丝。”这就大大扩张了“穷愁派”诗人的阵容。此后直到晚唐五代，大大小小的诗人都在嘟囔着“诗人固穷”的调调，而且越写越偏激，越说越有理。 到了北宋，“寒士”们摇身一变，成为科举考试中的新宠、士大夫政治中的新贵。“寒号鸟”们也噤声了很长时间。从宋太祖到宋仁宗，这几朝诗歌中都极少看到“诗人固穷”的论调。等到神宗朝变法一起，倒霉的人又剧增起来，诗人们重新尝到了“穷饿”的滋味。表面上把孟郊诗讥作“寒虫号”的苏东坡（《读孟郊诗二首》），背地里也颇嚎了几嗓子孟郊式的苦吟。这么多穷愁之音，我们就不难理解陆游会在“细雨骑驴入剑门”这幅自画像的题头写上“诗人”二字了——“诗人固穷”，既是中唐以来的传统观念，也是陆游个人的人生感悟。 其实，当“诗人固穷”的观念在中唐悄然而兴的时候，“诗人高贵”的观念早已埋藏在很多诗人的精神深处。“诗人”之所以显得“高贵”，往往因为与隐士气节有关，所以“诗人”常和“酒客”、“居士”、“禅客”形成对偶关系。比如之前所举“酒客逢山简，诗人得谢公”、“诗人识何
试论中国文化的基本精神
试论中国文化的基本精神 【摘要】中国文化的魅力，不仅因为它的古老，更因为它顽强的生命力、无与伦比的延续性。中国文化经历过高潮、低潮的起伏，并且屡次面临挑战，但是，它却一次次表现出强大的再生能力，成为世界文化史上罕见的不曾中绝的古老文化，在当今时代仍显示出无限的生命力。 【关键词】中国文化基本精神功能 美国人类文化学家本尼迪克特在她的《文化模式》一书中提出一个著名的论点：“文化是人格的无限扩展。”文化之独特个性、文化体系之特殊价值素质，构成了通常意义上的“文化精神”。它隐含在人的心灵里，在历史进程中形成并发挥着作用，其所具有的心灵姿式和生命律动，只能以符号的形式表现出来，将自己的影像投射到具体的物质形式上。 中国文化基本精神的主体内容 天人合一精神。对人与自然的关系的不同态度是中西文化的基本差异之一，中国文化更加重视人与自然的对立统一，主张天人协调、天人合一。中国哲人把人看作是最为天下贵者，但又主张人与自然是和谐统一的，虽然也把人与自然看作对立的两方面，但总的倾向是不主张将两者割裂，而习惯于融会贯通地加以把握，寻求一种自然的和谐，即“天人合一”（视天道与人道这二者为一体）精神。它不但充分阐明了中国古代思想家对于主体与客体之间既矛盾又统一的关系的认识，还表达了他们对于主体的主观能动性与客体的客观规律之间的辩证关系的思考。这种思想长期实践的结果，就是自然界与人的统一，即人不能违背自然规律去过度改造自然，同时人对于自然又具有主观能动性，能够认识自然、改造自然，使自然为我所用。在当今时代，天人合一的思想仍具有重要的启迪意义。 以人为本的文化精神。一直以来被公认为中国文化的特色之一的人文主义或人本主义，也是中国文化基本精神的重要内容。以人为本，就是一种反对神（包括神的世界、神的权威、神的力量等等）而提倡属于人的东西的思潮。提倡重视现世人生的意义、高度评价人类在宇宙中的地位和作用、称颂人性的完美和崇高、推崇人的感性经验和理性思维。中国文化宣扬的道德的人本主义，认为每一个个体都有自己的价值，蕴涵着完善自我的能力。这种思想与近代心理学家马斯洛的“自我实现”的理论不谋而合，都充分肯定了人进取向善的天性。人本主义思想在儒家学说中得到了最明显的体现。在儒家看来，自我的完善并不具有排他性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿。即人是社会性的，人的自我实现离不开对他人的尊重与帮助。人本思想的确立，有助于人们合理地看待人与自然的关系，增强人的主体意识，并使人们能更有力地抵制外来宗教神学的入侵。 刚健有为的文化精神。中华民族积极人生态度最集中的理论概括和价值提炼就是刚健有为的思想，它指导着人们合理地处理天人关系和各种人际关系，一直作为中国传统文化的主导精神激励着中华民族。刚健有为的思想最早可以追溯到中国文化的代表《尚书》和《诗经》中。自古以来，中国的哲人都极力提倡有为、勇于进取，重视“刚”的品德，强调人有要坚定性、责任感和奋斗精神。坚持独立人格的思想是刚健自强思想的又一重要表现。孟子“舍生而取义”的豪言表现了他坚持独立的人格和气节。这种不畏强暴、不受诱惑、顶天立地的独立的人格精神，成为激励一代代中华儿女奋发图强的精神动力。 贵和尚中精神。“贵和谐，尚中道”，作为中国文化的基本精神之一，作为中华文明的精髓，在中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。贵和尚中，就是追求所谓的“和合精神”，即在冲突中追求融合，吸收各种优质成分，“和合”成为新结构、新事物、新生命、新思维，“和合”成宇宙万象。“和合精神”的发源可以追溯到宋明时期，比如宋明“理学
高考1伦复习历史试卷(附知识点讲解)上海
高考1伦复习历史试卷(附知识点讲解）上海 一、选择题（共75分） 以下每小题2分，共60分。每题只有一个正确选项。 1.“凡父母双方均为公民者有公民权，公民十八岁时在他们村社的名薄中登记。”这一规定最有可 能出现在 A.古代埃及 B. 古代印度 C. 古代希腊 D. 古代中国 2.下图所示为某一宗教的发源地和传播路线，这一宗教是 A. 犹太教 B. 佛教 C. 基督教 D. 伊斯兰教 3.炎帝是我国传说中的英雄，又称神农氏。据传他使用“焚林而田”的耕作方法，还发明耒、耜 等生产工具。这些传说 A.折射出中国农耕文明源远流长 B.可以作为中国原始农耕的直接证据 C.是一种没有史料价值的想象 D.证明了炎帝的真实存在 4. 右图反映的情景式
A.柏拉图在雅典学园讲课 B.中世纪大学教师在授课 C.主教与教士讨论教会事务 D.民间艺人吟诵《荷马史诗》 5.儒学成为官学是由哪位思想家的主张直接促成的？ A.孔子 B. 孟子 C. 董仲舒 D. 朱熹 6. 唐朝贵族的体育活动广泛多样，马球运动尤为盛行。下列与此现象有关的史实是 A.丝绸之路的繁盛使洗浴的风物传入中国 B.海上丝绸之路带来了国家财富的增长 C.朝贡贸易加强了与南洋诸国的交流 D.民间海外贸易因海禁政策取消再度活跃 7.古代有一位汉族士大夫教他十七岁的儿子学习鲜卑语、弹琵琶。儿子通晓这些技能之后，以此 侍奉达官贵人，深得他们宠爱。这一情形最有可能发生在、 A.秦朝 B. 西汉 C. 唐朝 D. 北齐 8.王安石认为国家积贫积弱的根本在于生产少，生产少儿民不富，民不富则国不强。为根本上解 决问题他颁布了 A.募兵法和保甲法 B. 青苗法和农田水利 C. 将兵法和均衡法 D. 方田均税法和科举新法 9.将粘土上刻成一个个单字，烧硬后用于排版印刷。印完一版，单字可以卸下以备再用。此项技 术最早记载于 A.《史通》 B. 《农政全书》 C. 《农书》 D. 《梦溪笔谈》 10.元代加强了对疆域的有效管理，其中管辖琉球的机构是
中国古代文人的爱国情怀
中国古代文人的爱国情怀 天下兴亡，匹夫有责。 风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事顺心。 纵观历史长河的中国古代文人，他们大部分都怀有一腔热切的爱国情节，并由此创作出许多不朽的文学作品，激励了了一代又一代中华民族的爱国热情，对当时乃至后世的文化、思想、政治都产生了巨大的影响。 在十一国庆节到来之际，谨以此篇献给我们伟大的祖国，作为中华大家庭的一分子，我们深深热爱这片多情的土地，热爱着我们的具有辉煌历史、璀璨文化的——祖国！ 因历史上杰出的爱国文人墨客很多，我在这里就暂列举出一部分文人代表，供大家参考。 爱国诗人——屈原 出身贵族的屈原，有优厚的文化教养，也有高远的政治理想和为之奋斗的献身精神。它的主要作品《离骚》，《离骚》是我国古代篇幅最长的抒情诗，体现了诗人忠贞不渝的故国情感和追求崇高理想九死不悔的精神。由他的诗句：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路”、“汤禹俨而袛敬兮，周论道而莫差”、“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”就可以看出他的这种精神。 后来，屈原因谗言被迁放江南，长期流亡，最终自沉汩罗江而死。我们传统的端午节据说就是为了纪念这位伟大的诗人，每到这一天，全国各地会举行“赛龙舟”、“吃鸡蛋”、“吃粽子”等风俗。 乡国情怀诗人——陶渊明 两晋时期的陶渊明，把田园生活的题材带进诗歌里，开拓了一个全新的表现领域，他创造了情味极浓的冲淡之美，他的爱国境界，主要体现在一种平和淡泊，无世之争，心与自然浑然一体的人生境界的自然流露，作品表现了对于乡土的眷恋，大自然的热爱，对于国家的执著深情。如他的代表作《归园田居》其三： 种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。 还有体现诗人慷慨激昂、豪情万丈的《咏荆轲》： 燕丹善养士，志在报强赢。招集百夫良，岁暮得荆卿。君子死知己，提剑出燕京。素骥鸣广陌，慷慨送我行。雄发指危冠，猛气充长缨。饮饯易水上，四座列群英。渐离击悲筑，宋意唱高声。萧萧哀风逝，淡淡寒波生。商音更流涕，羽秦壮士惊。心知去不归，且有后世名。登车何时顾，飞盖入秦庭。凌厉越万里，逶迤过千城。图穷事自至，豪主正怔营。惜哉剑术疏，奇功遂不成。其人虽已没，千载有馀情。 山水诗人——王维 早年的王维与当时许多向建功立业以杨名不朽的才士一样，对世间的功名亦充满了热情和向往，他的诗洋溢着壮大明朗的情思和气势。如其《使至塞上》： 单车欲问边，属国过居延。征蓬出汉塞，归雁入吴天。大漠孤烟直，长河落日圆。萧关逢候骑，都护在燕然。 王维精通音乐，由擅长绘画，创造出“诗中有画，画中有诗”的明秀诗境。如“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。相看不忍发，惨淡暮潮平。语罢更携手，
犹有画船听雨眠_初二作文
犹有画船听雨眠 春水碧于天，画船听雨眠。 一抹江南色，一席江南景，在韦庄的句子里格外清淡闲静。有一种向往，掬一捧清冽的江南水，赏一回月下水中影。有一种神往，“闲看庭前花开花落，漫随天外云卷云舒”，野马尘埃起起浮浮的凡世，我们仍需随心意过一种均衡的生活，留有一颗均衡的心。即便如七堇年所说生活以刻薄与荒芜相欺，心中仍然会有画船听雨眠的风景。 容若笔下“赌书消得泼茶香，当时只道是寻常”的绝妙句子，采撷了李清照与赵明诚亭前湖畔边相对诵书，引茶为乐，泼染得一身茶香的小小生活片段。宦海沉浮的两代官家之间，李清照留有一种均衡，吟诗作画，夫唱妇和，何乐而不为呢？即便老来家境破落，流离失所之际，即使是不再有“倚门回首，却把青梅嗅”那般闲情，即使是“载不动，许多愁”，她也能在荒凉的生活中走出一片诗意的繁华来。她过着属于自己的一种均衡的生活，不怨不怒，不争不悔。有人说，李清照永远是那位“心似繁花艳照，身如古树不惊”的女子，是人们心中不灭的美神。 过一种均衡的生活，不单单是简略的游吟享乐，更重要的是学会1 ————来源网络整理，仅供供参考
在生活中留有一种均衡的心态。高考满分精选作文海子面朝大海，春暖花开是一种愿望，我们仍需以一颗春暖花开的心来生活。 那古朴的墓碑镌刻着“照我思索，能理解我；照我思索，可认识人。”沈从文先生不曾逝去。忆得起那如常春藤一般缠绕着的皱纹静静栖居于你眼角，忆得起厚重的镜片下你如窗子一般明亮的眼，更忆得起你那似春暖花开般祥和的笑容。你从湘西凤凰古城踱步而来，以一个“乡下人”独有的朴实与灵性走入文坛。即便当初有“达夫一饭救从文”的凄凉境遇，即便文革中你文人的风骨一次次遭受玷污，你仍以均衡的心过一种均衡的生活，你仍是那个“亦慈亦让，赤子其人”的沈从文。如同边城茶峒那摆渡白叟，撑着竹篙，划出了一片均衡的波澜不惊。 ————来源网络整理，仅供供参考 2
听雨是一种享受作文
听雨是一种享受作文 听雨是一种享受 半夜三更，我突然醒来。就再也无法睡去。因为窗外正下这一场大雨。刺耳的雨声撞击着我的耳膜，或许他们是在歌唱，但他们只会使我的睡意离我远去。 不知过了多久，雨声不再那么刺耳。使我渐渐地感觉到——听雨是一种享受。 听，那细密的雨声犹如万台织布机仪器发出的轰鸣，又宛如一个善于演奏的乐队在演奏一曲情奔放的音乐。有时热烈，有时低沉，有时典雅，有时粗犷……。他们就像一个个小精灵弹奏着一曲曲古老的音乐。啊，小雨点儿们，你们明知到地上只有死路一条，却也要用自己的躯体撞击出美妙的音符，你们用自己的生命演奏出，美好的乐章。为了这一刻的幸福，你们献出了自己的生命。真是一群无私奉献的小精灵呀。 雨声渐渐地小了下来，从原来的“爬爬”声变成了稀疏的“丁冬”声。让我不禁想到了“润物细无声”。不知今夜“花落知多少”但我知道今夜万物都受到了滋润。曼妙的音乐也来到了尾声。雨越来越小，音乐家们停止了演奏，我也进入了梦乡。 听雨，真是一种享受。 【写作指导：小学作文分类及写作要点】 【写人作文】 ————来源网络搜集整理，仅供个人学习查参考
1、抓住人物特点，对人物外贸描写做到形神兼备。 只要善于观察，就会发现每个人的外貌都与别人不同，外貌特点，如容貌，神态，姿态，服饰等，往往反映着人物不同的个性和心理。这些特点的描写要做到时刻为文章的中心服务，外貌描写应力求做到符合人物的年龄，身份，经历和个性，决不能出现“千人一面”的倾向。 2、把握人物特点，注意对人物语言的描写，要做到“言为心声”。 在生活中，人们的个性，职业，年龄及所出的时间，环境和地位不同，说出的话也不会完全相同。一个人的语言，就是他思想感情最直接的流露，因此，一定要注意人物的语言描写，时刻做到“言为心声”。3、要选择恰当的事例。 选择事例时，不要认为能表现人物思想品质的事例一定都是惊天动地的大事，应该选择有代表性的日常生活中的平凡小事，以小事来表现主题，体现中心。 【记事作文】 此类文章，是指以写事为中心，通过对事情的描写，反映人物思想，社会变化等问题。 1、写清楚事情发展的先后顺序，使叙事具有完整性。 写好记事作文的基本要求就是，要按事情的发展规律，把事情交待清楚。也就是交待清楚事情发生的时间，地点，人物，发生，发展和结果这六大要素。 要想文章内容完整，主题明确，六点中的事情的起因，发展和结果最为重要。
中国需要士大夫精神的回归
中国需要士大夫精神的回归 “风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”这是一个人为君王所托付的使命不惜付出生命的豪迈气概；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是一群人内心世界对责任与道德的使命感；“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”这是一个阶级对他们高洁情操最美的诠释。他们就是活跃在历史上在政府部门担任一定职务的有风骨的文人学士——士大夫。 士大夫出现于战国，是中国社会特有的产物，是中国历史上形成一个特殊的集团，他们是知识分子与官僚相结合的产物，是两者的胶着体。它是一种文化的结晶体。中国古代文化中，士大夫阶层政治文化的地位尤为重要，他们独立衍生出来的士大夫文化深刻影响着中国人的思维和行动。 然而什么是士大夫精神？ 士大夫精神是以文载道。它是心忧天下，以节死国的忠烈；它是心宽体胖，宽宏大量,不为五斗米折腰；它是勇敢的大无畏，它是视死如归的决心与忠贞，它是穷则独善其身，达则兼济天下。翻开中国历史，那些名臣贤相及志士仁人胸怀天下、安贫乐道、通达生死、恪守名节的道德规范，无不让人心怀敬仰。孔子怀抱天下大治的理想，周游列国讲学论道，成为万世师表；孙叔敖与子产，仁厚爱民，善施教化，以政宽得人和，国泰而民安；公仪休、石奢、李离，皆清廉自正，严守法纪，当公私利益发生尖锐冲突时，甚至甘愿以身殉法，维护君主和纲纪的尊严。陶翁弃官躬耕田园；杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”；范仲淹居庙堂之高而忧其民；文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；曾国藩权倾朝野，却谨小慎微，克己修身，他们高风亮节、忍辱负重、为民请命，他们“修身、齐家、治国、平天下”的精神远为流传，彪炳千古。 可是，今天还要不要“士大夫精神”？ 顾名思义，答案是肯定的。当今物欲横流的世界，世俗愈渐变得急功近利，一些官员不秉持操守，不讲官德官品，在权力、金钱、美色面前丢掉了正义感、责任感和使命感；一些学者文人立场丧失，沦为某些理念的道具。官员们不作为、不清正，知识分子媚俗化，世俗化，他们把“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的传统置诸脑后。这些都是士大夫精神的亵渎与缺失。 就如我国现行的公务员制度作为浅谈。我国公务员制度是人类在工业文明时代不断探寻社会管理和国家管理真谛的理性产物，它的产生是现代社会化大生产和市场经济发展的客观需要。可以说，没有现代公务员制度，就没有现代高效率的现代政府。然而，随着计划经济向市场经济的过渡，我国社会的经济、政治、文化等各个领域都发生了深刻的变化。近年来，我国公务员制度已得到普遍实施，但制度的完善尚需时日，各种研究也缺乏系统性、探讨性。纵观我国的公务员队伍，几年来腐败现象愈演愈烈，公信力受到国人的普遍怀疑，许多公务员的执政能力遭遇强烈质疑，这固然有其个人的因素，但是，归根到底还得归咎于制度的原因。目前，我国的公务员制度普遍存在着三大缺陷和弊端：一、公权私用，缺少必要的民主监管机制。二、鱼龙混杂，缺少优胜劣汰的淘汰机制。三、缺少必须的公务员财产申报公示制度。 是的，一棵参天大树，若任蛀虫繁衍啃咬，最终必定逐渐枯萎；一个国家或政党，若任腐败毒瘤蔓延，最终也难免趋于衰亡。只有坚决反对腐败，才能保持党和国家肌体的健康，巩固党的执政地位，促进国家的稳定与发展。太史公说：“法令用以引导民众向善，刑罚用以阻止民众作恶。文法与刑律不完备时，善良
第二十四讲 中国文化基本精神的功能
第二十四讲中国文化基本精神的功能 民族凝聚功能 中国文化的基本精神，作为中华民族精神的表现，在中国古代社会的长期发展中，产生了深远的影响，发挥着重要的功能。全面了解这些功能，有助于我们更深刻地认识中国传统文化的积极意义，促进今天的新文化建设。 中国文化基本精神的一个重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，用中华民族优秀文化传统哺育每一个中华儿女，使其凝为一体，同心同德地为民族整体利益和长远利益而不懈地奋斗。正因为如此，每当历史上出现外敌入侵之时，中华民族都能够万众一心地抵御外侮；而每当内乱出现之时，人们往往又可以在“中华一体”的民族认同基础上，捐弃前嫌，团结一致，变分为合，化乱为治，这些，都是与刚健自强、以和为贵的民族文化精神对人们的滋养分不开的。 我们民族以和为贵的文化精神，还滋养出了崇尚和谐统一的博大胸怀。坚持和而不同的矛盾统一观，反对片面求同或乱斗一气；坚持统一，反对分裂。把家庭邻里的和谐、国家的统一看做天经地义的事情，这种文化传统，对于中华一体、国家一统的民族文化心理的形成，对于我们国家、社会的长期稳定发展，曾经起了十分重要的聚合作用。 自西周以来，作为一种理性自觉，大一统观念便深深地扎根于中国人的心中，“《春秋》大一统”是人人皆知的名言。作为中国传统精英文化主流的诸子百家学说，尽管各是其说，有的甚至形同水火，但在国家统一、民族融合、使天下“定于一”的思想方向上，却有共识，可谓相反相成。这种政治上的大一统观念，
实际上是天人合一、以和为贵的民族文化精神熏陶的结果，是它的折射。不仅如此，“天下一家”、“民胞物与”、“四海之内皆兄弟”的观念，还成为凝聚全社会的精神力量。以国家统一为乐，以江山分裂为忧，是中华民族天经地义的政治价值取向。这种大一统观念，经过儒法两家从不同思维路向的论证，特别是经过秦汉时期封建大一统国家的建立而带来的民族融合、共同发展的历史实践，逐渐转化为民族文化深层社会心理的结构，成为中华民族的政治思维定势，有力地推动了中华民族的整体发展和社会文化的进步。 中国文化的基本精神，是民族凝聚力形成并发挥作用的思想基硪，也是它的思想核心。民族凝聚力作为一种思想整合力量，作为民族文化对其全体成员的吸引力，作为统摄人心、团结族类的精神纽带，它逻辑地要以文化基本精神为思想依托。没有民族文化基本精神的存在，没有它的感召力量，就没有真正的民族凝聚力。 中国文化基本精神还是增强并推动民族凝聚力更新的精神力量：作为观念形态的东西，民族凝聚力具有相对稳定性，而作为一个民族的文化传统，则是历史地发展着的。因此，不同时代民族凝聚力的内容会有所变化，或增强，或减弱，或者更新自己的形态。因此，人们就必须用不断更新、不断充实的文化基本精神去充实、改铸民族凝聚力，丰富它的内涵，增强它的力量，推动它不断地更新自己的形态，以适应新时代的要求。 精神激励功能 中国文化的基本精神，对于中华民族的每一个成员，还有着强烈而积极的精神激励功能。 如前所述，作为中国文化的基本精神，必须具有影响广泛、促进社会发展
说说文人的救世情怀
文人当以情怀立世。为光耀祖宗的发家，为吟弄风月的逸致，为举酒属客的排遣，更为悲天悯人的救世。这些情怀虽有高下之异，却也为后人精神食粮，尤其救世情怀更为可贵。然而，当文人的救世情怀遭遇政治强权和黑手时，他们悲天悯人的壮举令多少人为之唏嘘不已。 最早的例子恐怕要属屈子。在国家和他的生命的最后阶段，他不得不重振国纲，不得不应对越来越复杂的国际政治环境。当张仪来朝，合纵即败的时候，他挺身而出，劝楚王杀掉张仪，却遭楚王的猜忌和早有降意的靳尚、郑袖之流嫉妒。于是他看到了这些个平日里锦衣玉食的家伙虚弱的外表和怯懦的内心，此时的怀王，哪里还有当年庄王争霸时的赫赫威仪啊。不仅如此，两次放逐使他披发“行吟泽畔”，心有所善，“虽九死其犹未悔”。滔滔汨罗，掩不住他愤怒的质问；泱泱楚地，盛不下他深沉的哀叹。惟有把自己幻化为一个能喝令风雨雷电开路、狼豸虎豹驱驾、云中群仙纷纷拜迎的伟大主宰，才能真正体现他内心的无奈和对楚王的彻底失望。瑰丽想象的表象下蕴涵着他的精神分裂的特质，预示着楚国的彻底终结，让后人不胜感慨。“国家不幸诗家幸”的慨叹或可追溯到他吧。 三闾大夫之后的一百多年，又一个文人进入了后人的视野，他就是司马迁。那年，名将李广之孙、李敢之子李陵率精兵五千，孤军深入大漠，妄图一举击溃匈奴，不料反被包围，久候援兵不至乃降。李陵降敌事小，干部失节事大，有损朝廷威名事更大。武帝岂容他判国降敌。于是便要论罪，论罪便要涉及无辜。偏偏那司马氏仗义执言，替李陵开脱罪责，被一怒之下处了宫刑。伴君如伴虎，不要以为强国的君臣关系就一定很和谐。男儿七尺躯，焉能受此奇耻大辱。男人司马迁还是活着，他忍辱含垢地偷活着，他要“秉笔直书”，继续韧性的战斗——虽被净身出户，仍可以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，仍可以彪炳史册，令违逆人性者汗颜。他坚信，《史记》杀青之日，便是他重获新生之时，是他成就世间第一奇伟男子之始。 或玉石俱焚，或忍辱偷生，这是文人情怀遭遇政治强权时的无奈选择。然而也有另外的路可以开凿，那是一条全新的路。 初到长安之前的李白是不能叫做“游仙”的。那时的他仗剑走天涯，到长安是为“济世救民”而来。唐玄宗天宝年间，李白在朝廷只混了个供皇帝消遣的翰林待诏的六品官，这与他的救世理想相去甚远，以致郁郁不得志。宦海争斗使他无意贪恋官场，联想到出川经历蜀道艰险，诗人不禁发出“所守或匪亲，化为狼与豺”，“磨牙吮血，杀人如麻”的感慨，其悲悯情怀可见一斑。问官不成，转而求仙，乐于做个仙游之人：“且放白鹿青崖间”，“明朝散发弄扁舟”。他是很狂放的一个人，有传奇说他曾让“贵妃研磨”，“力士脱靴”。在路过华阴县衙被喝令下马时他放出狂言：本人“天子殿前尚容旋马，华阴县里不准骑驴”，惊得县令整衣出迎。玄宗之遇李白，犹人主之遇谪仙，能奈他何？只能“赐金放还”。然而，在那个到处宣扬皇恩浩荡的时代，“济世救民”的理想显得有点自作多情。 与之同时的大诗人还有杜甫，相比而言，他完全没有李白的狂放不羁。读书漫游时在洛阳与李白相识，别后困居长安，为进入公门而到处赠赋献诗，总算捞了个看守府库的小官。安史暴乱，他陷于贼手，逃出后在肃宗麾下为官左拾遗，因替书呆子宰相房琯辩护而遭贬弃官，携家出逃，闻说严武镇成都，又痴心不改前去投靠，途中写下许多忧国忧民的诗篇。没过几天安生日子，严武入朝，蜀中果大乱，于是再度北漂，病死湘江舟中。他的一生可以用命运多舛来概括。有宋一朝，苏轼一生被贬多次，辗转一十八州，浮沉无数，使得他也自嘲：“欲问生平如何，黄州惠州儋州”。何以如此？凡文人往往胸有块垒，不浇不化，喉存骨梗，不吐不快，一浇一吐便惹祸上身。最早因和王安石政见不同被贬，后来又因乌台诗案差点身首异处，再后来还是不改文人的以天下为己任的救世情怀而遭人陷害，身心备受煎熬。 仕途不顺、人生艰难和形势的急转直下让文人们无所适从。于是，有人选择了遍访名川，有人选择了四处漂泊，也有人选择了寄情山水，但都是被迫的。
唐诗、宋词、三百首大全
唐诗、宋词、三百首大全 唐宋词三百首花红易衰似郎意，水流无限似侬愁。船动湖光滟滟秋--翠棹，含看年少信船花落子规啼，绿窗残梦迷。 卷一唐五代词流--年少。菩萨蛮李白潇湘神刘禹锡更漏子温庭筠无端隔水抛莲子--翠棹，遥被人知半日 平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧。斑竹枝，斑竹枝。泪痕点点寄相思。羞--年少。柳丝长，春雨细。花外漏声迢递。暝色入高楼，有人楼上愁。楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时。惊塞雁，起城乌。画屏金鹧鸪。 玉阶宝伫立，宿鸟归飞急。望江南二首温庭筠香雾薄，透帘幕。惆怅谢家池阁。 何处是归程，长亭更短亭。忆江南二首千万恨，恨极在天涯。红烛背，乡帘垂。梦长君不知。 江南好，风景旧曾谙。山月不知心里事，水风空落眼前花。忆秦娥李白日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。摇曳碧云斜。更漏子温庭筠能不忆江南, 箫声咽，秦娥梦断秦楼月。玉炉香，红蜡泪。偏照画堂秋思。 秦楼月。梳洗罢，独倚望江楼。眉翠薄，鬓云残，夜长衾枕寒。 年年柳色，灞陵伤别。江南忆，最忆是杭州。过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠。梧桐树，三更雨。不道离情正苦。乐游原上清秋节，威阳古道音尘绝。 山寺月中寻桂子，郡亭枕上看潮头。肠断白A*洲。一叶叶，一起声。空阶滴到明。音尘绝。何日更重游, 西风残照，汉家陵阙。 A*(pin2)=草字头+频繁的频菩萨蛮韦庄 长相思白居易红楼别夜堪惆怅。香灯半卷流苏帐。
渔歌子张志和汴水流，泗水流。流到瓜州古渡头。菩萨蛮温庭筠残月出门时。美人和泪辞。西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。吴山点点愁。小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪。琵琶金翠羽。弦上黄莺语。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归。思悠悠，恨悠悠，恨到归时方始休。懒起西蛾眉，香妆梳洗迟。 劝我早归家，绿窗人似花。 月明人倚楼。照花前后镜，花面交相映。调笑令戴叔伦新贴绣罗襦，双双金鹧鸪。菩萨蛮韦庄 边草，边草。边草尽来兵老。梦江南皇甫松人人尽说江南好，游人只合江 南老。 山南山北雪晴，千里万里月明。兰烬落，屏上暗红蕉。菩萨蛮温庭筠春水碧于天。画船听雨眠。明月，明月，胡笳一声愁绝。闺梦江南梅熟日，夜船吹笛雨潇潇。水精帘里颇黎枕，暖香惹梦鸳鸯锦。垆边人似月，皓腕凝霜雪。 人语驿边桥。江上柳如烟，雁飞残月天。未老莫还乡。还乡须断肠。 调笑令王建藕丝秋色浅，人胜参差剪。团扇，团扇。美人病来遮面。采莲子二首皇甫松双鬓隔香红，玉钗头上风。菩萨蛮韦庄玉颜憔悴三年，谁复商量管弦, 菡萏香连十顷陂--翠棹，小姑贪戏采莲劝君今夜须沉醉，尊前莫话明朝事。 弦管，弦管。春草昭阳路断。迟--年少。菩萨蛮温庭筠珍重主人心，酒深情亦深。 晚来弄水船头湿--翠棹，更脱红裙裹鸭玉楼明月长相忆，柳丝袅娜春无力。 须愁春漏短，莫诉金杯满。 竹枝词刘禹锡儿--年少。门外草萋萋，送君闻马嘶。遇酒且呵呵，人生能几何。山桃红花满上头，蜀江春水拍山流。画罗金翡翠，香烛销成泪。
白驹踏雨寻梦回--读《虞美人·听雨》有感
白驹踏雨寻梦回 －－读《虞美人·听雨》有感听雨声，不忍顾，半生情缘归尘土。 回首处，酒一壶，人生悲观尽相付。 光阴如白驹，快马加鞭快人意，只是蓦然回首时，半生的风起云涌，都再不是个灯火阑珊处可寻的光景了。不如且听雨打芭蕉声，煮一壶清酒，浮生尽可顾。 想那年少时光，恣意快活，何等潇洒。烟花柳巷间，坐于阁楼上，也是那相似的雨，雨丝同千丝万缕缠绕难分的丝线，多像那痴男怨女，爱到情浓时的难解难分，爱到深处的不能自已，雨声绵密不尽，像极了那痴男怨女，无止无休的耳边呢喃，字字拨心的互诉衷肠抑或重如大山的海誓山盟。那样的雨滴，打湿了我的衣襟，撩拨了我的袖袍，我要回到屋内，继续流连于我的温柔乡，继续沉浸在我的温柔梦，佳人作伴，红烛摇曳，晕透了我的罗账我的床。 还是相似的雨滴相似的声音，只不过已到我的壮年时期了，大雁南飞好几轮，人已不复再少年，离乡千里远，流浪山水间。那雨，如期而至，不过再没了那人、那楼、那罗账，有的，是广阔无垠的江面、厚重沉闷的暗云、刹刹作响的西风和那流离失所的大雁。那样的雨，宛如即将射来的剑雨，叫人心生凉意，只得闭上眼听，那雨声，萦绕耳旁，愈发强烈，仿佛夹杂了父母亲人的呼唤、士兵的呐喊和战鼓的擂吹！然后远了……夺眶而出的泪花惊醒了我、眼前的景象拉回了我、不断前进的舟带走了我……
花红不够百日，人再不是壮年。晚年迟暮，谁也躲不过，就像那破败的废墟，人们无力复原。浮生悲观皆已去，今时今刻听雨的，只留我一个在僧庐下躲雨的老叟了。绵绵的雨，像织布机里的线，轮轴唤醒了心底的愁绪，织布机密密的将其织成了网，雨滴沿着庐亭顺流而下，像极了一倾不复返的岁月，谁也抓不住，溅起来的雨珠，打湿的再不是明艳流彩的袍衫，而是我白如星点的发丝。 也许有人会叹我老而凄惨的晚年、不再有的壮志豪情和意气风发，我却在摇头中庆幸，你瞧，今时的雨，与当年的不是一点也无差异吗？“哒哒哒”，是奔驰之马的远行声，是雨穿越少年而至的滴落声，是光阴流走于指缝的警醒声。斗转星移变，梦去醒复来，听，那雨声…… 补充： 虞美人·听雨 宋·蒋捷 少年听雨歌楼上。红烛昏罗帐。 壮年听雨客舟中。江阔云低、断雁叫西风。 而今听雨僧庐下。鬓已星星也。 悲欢离合总无情。一任阶前、点滴到天明。 蒋捷是南宋末期的诗人，属于婉约派，而《虞美人·听雨》创作的本意，却是要将诗人的这一生回顾，里面夹杂了国破家亡的凄惨情感，再没有了“红了樱桃，绿了芭蕉”的赏景爱景之意，残忍地逼迫自己回忆往昔点滴，最后不得不面对着现实，整首诗读下来都是真真
士大夫精神
士大夫精神 【概念】 “士大夫”是战国出现的一个新概念。在此之前，士均排在大夫之后。战国典籍中表示等级序列仍用“大夫士”。《荀子·礼论》载：“大夫士有常宗。”《吕氏春秋·上农》载：“是故天子亲率诸侯耕帝籍田，大夫士皆有功业。”大夫士与士大夫表面看去只是前后颠倒了一下，实际上反映了一个重大变化：大夫士强调的是等级；士大夫指的是阶层，它的特点是知识分子和官僚的混合体。分而言之，无论在春秋以前或战国，大夫都指有一定官职和爵位的人，社会地位比士高。为什么从战国开始，士常常冠在大夫之前呢?这是随着官僚制度的兴起，士大显身手的结果。一些出身士的人，靠着自己的才能，平步青云，出现了一批布衣卿相。另一方面，战国时期的大夫与春秋时期也不大一样。春秋时期的大夫，大部分是靠宗亲分封而来的，并且是世袭的。战国时期的大夫正演变为官僚体系中的一个职位和爵位，大夫中多数不再是靠宗亲分封，一般的也不再世袭，它们中的多数是由士升上来的。"士大夫"是上述情况在观念上的反映。从时代看，这一概念在战国中叶以后才流行开来。 【杂论】 士大夫精神：不为五斗米折腰，《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣’”。君子：有教养、有德行的人；固穷：安守贫穷。指君子能够安贫乐道，不失节操。天地情怀,你可以分三部分论述，天，地，人,何为天，何为地，人在天地中是个什么状态。这所涉及的是中国古时文人的终极价值，这是士大夫精神的根本所在。 它宽宏大量,不为五斗米折腰。它有着大无畏的精神，为他人想得多为自己想得少，这便是士大夫的高善的品质。还有这样几种：穷则独善其身，达则兼济天下；魏晋乱世，所以黄老之术盛行的原因在此。另有文天祥之流的忠烈之士，心忧天下，以节死国；更有秦桧这样的奸佞小人，实是儒学教育的败类。 【宋朝士大夫精神】 一个改革家，特别是一个失败了的改革家，在他的生前身后，往往会非议甚多，以致盖棺难以论定。然而，主持宋代第一次重大改革“庆历新政”的范仲淹，则是个例外。朱熹评论他：“天地间气，第一流人物。”；刘宰评论他：“本朝人物，南渡前，范文正公合居第一。”；范仲淹的改
中国文化的基本精神
中国文化的基本精神 中国文化不仅丰姿多彩，而且有着迷人的气质和丰富的内涵。这迷人的气质和丰富的内涵就是中国文化的基本精神。关于文化的基本精神，张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也即是指导民族文化不断前进的基本思想。”由此可见，所谓文化精神，就是推动和指导着人们实践的思想，亦即世界观和人生观。 “天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程，贯穿于古代的哲学、科学和艺术中。 “刚健有为”，《周易.象传》说：“天行健，君子以自强不息。”天体运行，永无已时，故称为健。健含有主动性、能动性以及刚强不屈之义。君子法天，故应自强不息。《周易大传》强调“刚健”，主张“自强不息”，这是有深刻意义的精粹思想。 “中庸之道“是“和合文化”在为人处世方面的具体准则，它在儒家乃至整个中国传统文化中被视作一种人生和道德的至高境界和追求目标面对现实人生很多具体的两极选择，人们试图有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并使对立双方归于统一。在生活实践中，守中、不走极端，成为古代中国人固守的人生信条。 “人文主义”或“人本主义”，向来被认为是中国文化的一大特色。就是指以人为考虑一切问题的根本，用中国传统方式来说，就是肯定在天地人之间，以人为中心；在人与神之间，以人为中心。中国传统文化的政治主题和价值主题，始终围绕着人生价值目标的揭示，人的自我价值的实现、实践而展开。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。 “贵和尚中”，贵和谐，尚中道，作为中国文化的基本精神之一，也在中华民族和中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。中西文化的一个重要差异，就是中国文化重和谐与统一，西方文化重分别和对抗，由此形成了显然不同的文化传统。 “崇德利用”，春秋时代有“三事”之说。《左传》文公七年记载晋国贵族郤缺的言论说：“正德、利用、厚生，谓之三事。”正德，端正品德；利用，便利器用；厚生，丰富生活。正德是提高精神生活，利用、厚生是提高物质生活。 中国文化基本精神的一个重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，用中华民族优秀文化传统哺育每一个中华儿女，使其凝为一体，同心同德地为民族整体利益和长远利益而不懈地奋斗。