论荀子的圣人观

论荀子的圣人观

李游

第二炮兵工程大学

摘要：荀子的圣人观包括：（１）圣人的“材性知能”与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则，同时还集真善美于一身。（３）缘于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。

关键词：荀子；圣人；礼

《河南程氏外书·大全集拾遗》中录伊川语曰：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”〔1〕

显然，在伊川看来，荀子极言性恶，以礼为“伪”，如此遂断绝了人成圣之可能，是所谓“不见圣贤”。但揆诸文本，一个简单的事实却是，《荀子》一书除《致士》、《议兵》、《子道》三篇外，其它诸篇都或多或少地涉及“圣人”。那么荀子所理解的圣人形象是什么呢？

一

首先，关于圣人的源起。荀子认为：

（１）涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）〔２〕

（２）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）

引文（１）中，须着力注意“故圣人也者，人之所积也”一句。显然，在荀子看来，圣人之所以可能，缘于人之“积”。引文（２）中，荀子则明确点出圣人之胜过众人者，并非其“性”而在其“伪”也。综括此两则引文，不难看出，在荀子那里，一方面圣人不是天生即是的，其从“材性知能”上讲与普通人并无二致。（《荣辱》）另一方面圣人之所以为圣人者，惟在于其后天不懈之努力，亦即“积”、“伪”。由此接下来的问题便是：“涂（途）之人”又是如何“积”、

“伪”而成圣的呢？《性恶》篇云：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”此即表明，所谓的“积”、“伪”，实际上亦就是人之为学的过程。换言之，人之要成为圣人，别无它途，惟在致学。

那么人又是如何通过学而成为圣人的呢？荀子云：学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。（《劝学》）

所谓“数”者，翻译成现代汉语，大致相当于“法则”、“程式”一类之观念。在荀子，学之“程式”即始于诵经，而终于读礼。“读礼”的“礼”，泛指所有礼法典制。实际上，荀子藉此命题所欲表达者，一方面固是学之先后次序、法则，另一方面更为重要的却是学的内容：在荀子看来，经书固然不可或缺，但学习的核心内容却是礼法典制及其所蕴含的原则———“礼之理”。（《礼论》）所谓“学之义”，却是说学之目的旨在成为圣人；因此，学本身也就不仅仅只是一个认知的过程，相反，知与行是紧密地联系在一起的，《儒效》篇即云“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”。

同时，在学的过程中，荀子又十分强调“师”的地位。《劝学》又云：

学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。

这里的“其人”指代的就是“师”。在荀子看来，《礼》、《乐》惟有法度而无解说，《诗》、《书》但言先王之事而不切于现实，《春秋》之文义隐约而难使人速晓其义。由此“师”在学中的地位就尤为关键。具体而言，一方面师本身就是礼的人格化，仿效师的行为即是学礼法典制本身。另一方面随着时代的变迁，礼法典制或有隐晦、阙隙，只有向师学习才能做到周洽而无所遗漏。〔３〕

要言之，在荀子看来，圣人并非生而即是者，相反，一般人只要

充分发挥自己的“材性知能”，潜心学习礼法典制及其所蕴含的基本原则，就可以成为圣人。正是在这种意义上，荀子主张：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）

二

其次，关于圣人的特质。

在荀子看来，圣人之为圣人的特质，必须斩落于其与礼之关系上说。且看以下引文：

（１）好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。（《修身》）

（２）礼者，……是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。（《礼论》）

引文（１）中，荀子认为士是爱好礼法并以礼法而行者，君是坚定志意而敦勉于礼法而行者，而圣人则是“齐明而不竭”者。所谓“齐明而不竭”，即是说圣人不光聪明睿智并且还能做到“应变不穷”。引文（２）中，荀子将礼比拟于君子的“坛宇宫廷”；而所谓圣人者，即是指能在此礼的“坛宇宫廷”中纵横捭阖而尽得其序之人。综括此两则引文，在荀子那里，圣人之为圣人的特质在于其不但知晓礼及礼之理，进而实现与礼的同化，亦即“知通统类”。〔４〕

“类”的本义是“同类”或“族类”。但在荀子，一方面他沿袭了普通用法，如《礼论》云“有知之属莫不爱其类”，又如《正名》云“凡同类同情者，其天官之意物也同”等等。但另一方面荀子却在此基本义的基础上有所发明。究极地看，“类”在荀子那里的特殊用法在于其由“同类”、“族类”义引申为某类事物之“理”；或依牟宗三先生之说，此即“共理”，乃成类之根据。〔５〕由此再延展出去，第一，人之作为一类，自有其“共理”，而圣人正是把握此“共理”之人，《非相》篇即云“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理”。第二，圣人既是把握此“共理”之人，故起礼义以整治人群，如此，

礼义遂体现了此“共理”，或者说礼义之内在原则从根本上说即是此“共理”本身，《臣道》篇所谓“礼义以为文，伦类以为理”即是此义。第三，圣人所创发之礼义固是体现此“共理”，但就历史的线索来看，由于年代之久远、时势之变迁，礼义本身即或有不足阙失处，如此，后人则需通过学习而把握此“共理”，进而对原来之礼有所损益，此即《王制》篇所谓“有法者以法行，无法者以类举”之真切义。明了于此，对于“统类”之观念，自然亦就有一领会，即规范中所潜蕴的义理，荀子名之曰“类”；物类是由共理所形成的，共理也是由于类才显出来，所以有类就有共理；共理有统领贯通同类一切事物的作用，所以又名曰“统类”。〔６〕由此圣人之“知通统类”即是说：一方面圣人不但通晓具体的礼法典制，并且更能把握礼法典制背后的礼之理。另一方面圣人在礼法典制的世界里亦能做到游刃有余、周洽无遗。

又，在荀子那里，达到“知通统类”的圣人还表现出非凡的精神气象，即：

井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也；如是，则可谓圣人矣。（《儒效》）

不特如此，荀子还坚信“德福一致”，所谓“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。（《劝学》）而对于德行最高的圣人而言，其同时必然还有莫大的福禄相伴，《荣辱》即说：“鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲，而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公，而名利福禄与周公齐。”传曰：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”

三

再者，关于圣人的功化。

荀子对圣人之功化有一个总的概括，此即其所盛言的“天地生之，圣人成之”（分别见于《王制》、《富国》及《大略》等），是所谓“天生人成”。这里，“圣人”与“君”、“师”是统而为一的。由此圣人之功化也就表现在制礼义、行教化和施刑政三个维度上。

第一，制礼义。《性恶》篇云：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。依荀子，礼义缘于圣人之伪，并非人性之本有；而圣人所以能生礼义而起法度，即在于其“积思虑、习伪故”。李涤生先生在诠释此句时认为：伪故，由祖宗累积的经验得来的人生规范，即后世所谓之礼；“积思虑”则心智清明，“习伪故”则知识丰富。〔７〕然而，接下来问题是，圣人又是如何创制礼义的呢？综观《荀子》全书，除了上述引文中言及的圣王能“积思虑、习伪故”及“化性起伪”〔８〕外，对此再无过多之说明。那么该如何认识这一问题呢？实际上，在我们看来，荀子之言圣人制礼，采用的是一种逻辑在先的诉说原则；究其实，在荀子那里，礼作为整治社会人群之“寸尺寻丈检式”（《儒效》）乃是首先已经被承认的，然后再逆而上推，将作为治道之礼义加之于圣人身上，而认为其缘于圣人之创制。在此意义上，或可以说荀子之言圣人制礼乃是一种虚说。而之所以有此虚说，目的则在于确立礼之作为治道的合法性与有效性。

第二，行教化。荀子云：

尧、舜，至天下之善教化者也。南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。（《正论》）

严格说来，此引文是荀子对“尧、舜不能教化”之俗说的辩难。依荀子，尧、舜乃天下之至能教化者，其身居上位而天下皆从服之；朱、象所以不化者，非尧、舜之过，而是朱、象自己之罪。此处，荀子汲汲乎强调的“生民之属莫不振动从服以化顺之”，亦就是其所谓的“教化”之意涵。具体而言，荀子所谓的“教化”即是说，圣人之推行礼法于天下，从而使万民皆能明其“分”而安于其“分”，进而实现“群”之和谐有序。这里，需要特别注意的是，对荀子而言，尧、舜当然是圣人，但他们同时还是“得埶者”。因此，圣人之行教化就有前提条件，即圣人同时亦占有“埶”，有“埶”即意味着圣王有能力将礼法推行于天下。

第三，施刑政。关于政，《君道》云：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。

在荀子，“君”之“能群”表现为“生养人”、“班治人”、“显设人”和“藩饰人”。所谓“生养人”者，依下文之解释，即是说重农抑商、禁盗除奸。所谓“班治人”，却是说君上设官分职，使之皆尊法奉公。〔９〕所谓“显设人”和“藩饰人”，依陈大齐先生，“显设中所说的，是用人之道，藩饰中所说的，是制禄之道。其根本要义，‘德必称位，位必称禄’二语可以尽之”。〔1０〕由此在荀子那里，“君”（圣人）为政最为关键者莫过于量能而授官，进而通过各级官吏将礼义推行于天下。

关于刑，荀子云：

罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。（《正论》）

于此，荀子点出了“刑”之本质，此即“禁暴恶恶，且惩其未”。未者，将来也。此即是说，刑之目的在于除暴绝恶进而以儆效尤。这里，还需补充的是荀子对于“兵甲之事”的说明。《议兵》篇云：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”显然，在荀子看来，所谓兵者，其目的也是为了禁暴除害。

综括而言，荀子所论述的圣人形象涵盖了这样几方面的内容：（１）圣人在“材性知能”上与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则。（３）根据真、善、美相统一之原则，圣人即有非凡之精神气象，同时生活中有美而无恶、有福而无祸、有荣而无辱。（４）因应于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。

参考文献：

［１］程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，２００４：４０３．

［２］王先谦．荀子集解．北京：中华书局，１９８８．以下只随文注明篇目．

［３］实际上，荀子思想中“师”存在两个阐释维度，一般意义上的“师”与圣人之为“师”。圣人之为“师”说明的是圣人乃是最大的或者最权威的“师”。这里的“其人”即是一般意义的“师”，但下文论及圣人行教化时所涉及的却是圣人之为“师”．

［４］“知通统类”一语出自《儒效》篇，原文是对“大儒”特征之描述，即“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣”。需要说明的是，指出这一点并不是我们的发明。如何淑静即认为：“荀子以圣人‘知通统类’，‘依乎法而深其类’，是‘齐明而不竭者’。”详见何氏著．孟荀道德实践理论之研究．台北：文津出版社，１９８８，１：８．

［５］牟宗三．名家与荀子．台北：台湾学生书局，１９９４：１９９－２００．［６］李涤生．荀子集释．台湾：学生书局，１９７９：１２－１３．

［７］荀子集释，第５４４－５４５页．

［８］《性恶》又云：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”

［９］依《王制》篇，除却“天王之事”外，荀子列举了十四类官职，几乎涵盖了人类社会生活的一切方面．

［１０］陈大齐．荀子学说．台北：中华文化出版事业社，１９５４：１６６．

论荀子的“隆礼重法”思想

摘要荀子作为我国先秦诸子中杰出的思想家和政治家，其“隆礼重法”思想开儒法合流之先河，影响极为深远。笔者拟通过对“隆礼重法”的理论基础，礼法关系及礼德作用诸多问题的研究，着重辨析了荀子提出的“礼”“法”与孔、孟和商鞅所述的“礼”“法”概念的异同，并探讨了荀子思想与前代各派思想的区别与联系，力图通过本文对荀子政治法律思想的内涵进行初步的探寻。关键词荀子礼法思想礼法关系荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。 一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。

2020高考历史易错易混点：26孔子、孟子、荀子的思想(解析版)

易混易错点26、孔子、孟子、荀子的思想 错因归纳：对孔子、孟子、荀子在政治思想、民本思想、人性论上的主张认识不清。 释疑解惑 真题突破 1．（2017·上海高考·4）战国时期，孟子将儒家“仁”的观念升华为“仁政”学说，提出( ) A．重义轻利 B．民贵君轻 C．天人感应 D．正心诚意 【解析】儒家主张义重于利，“重义轻利”出自《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，故A项错误；民贵君轻，从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要，“民贵君轻”是孟子仁政学说的核心，具有民本主义色彩，故B项正确；“天人感应”学说是西汉董仲舒为宣扬“君权神授”而提出的，故C项错误；正心诚意是儒家倡导的一种道德修养境界，出自《礼记·大学》中的“欲正其心者，先诚其意”，故D项错误。 【答案】B 2．（2016·海南单科·4）孟子发扬孔子开创的儒学，主张涵养“浩然之气”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，对后世影响极大。孟子这些言论所强调的是( ) A．努力完善个人品德B．坚持个人独特性格 C．勇于突破礼制束缚D．敢于反抗专制暴政 【解析】“浩然之气”是一种个人的品质，并由此成为民族品德，故A项正确；孟子儒学的思想“对后世影响极大”可以推动了民族品德的形成，与“个人独特”不符，故B项错误；孟子的学说是在继承孔子学说的基础之上形成的，通过个人品德的修养来更好的维护社会秩序，故C项错误；修养“浩然之气”的主要目的是个人品德，其根本目的是维护维护统治，与反抗暴政不符，故D项错误。

【答案】A 3．（2015·山东文综·13）《尚书·酒诰》云：“人无于水监（照镜子），当于民监。”这句话体现的思想是( ) A．兼爱尚贤 B．主权在民C．以民为本 D．道法自然 【解析】兼爱尚贤是墨家的思想，而材料体现的是儒家思想，故A项错误；主权在民，强调的是民主思想，而题干强调的是民本思想，故B项错误；依据题干材料“人无于水监（照镜子），当于民监”可知，人不仅要用水察看自己，而且应该以民间的反映当作镜子照照自己的作为，体现了以民为本的思想，故C项正确；道法自然，是道家的思想，而材料体现的是儒家思想，故D项错误。 【答案】C 4．（2014·上海单科·12）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”此段文字出自( ) A．《孟子》 B．《庄子》C．《韩非子》 D．《道德经》 【解析】此段文字是孟子的四端说,是他性善论的依据，故A项正确；《庄子》是庄子的著作，属于道教，故B项错误；《韩非子》是韩非子的著作，属于法家，故C项错误；《道德经》是老子的著作，属于道家，故D项错误。 【答案】A 5．（2012·海南卷历史·2）儒家经典强调：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这段话体现的是( ) A．民本思想 B．仁政思想 C．礼法并重 D．礼治为先 【解析】题干中反映的战国时期孟子的有关施政中君民关系的论述，其认为统治者能做到“礼、义、信”则民治，因此，B项正确；A项是儒学思想可以体现的，但与题意不符，如民贵君轻、君舟民水；C项是荀子观点，题干无从反映；D为孔子思想，题干也无从反映。【答案】B 6．（2011·上海单科·8）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即( ) A．爱无差等B．己所不欲，勿施于人 C．君君、臣臣、父父、子子D．存天理，灭人欲 【解析】A项爱无差等是墨家的思想。C项君君、臣臣、父父、子子为治国方针，D项存天理，灭人欲属于个人修养问题，帮故排除A、C、D三项； B项己所不欲，勿施于人才是为

荀子论文：荀子思想述评

荀子论文：荀子思想述评 【摘要】荀子思想哲学之基础，包括天论，正名论，性恶论及礼论。由天论可见荀子富有科学精神，破除盲目崇拜自然及畏惧鬼神之错误观念，建立人事信念。正名论为定名分继承孔子正名主义，治国之道，首在定名，名定而后物称，物称而后名实，则率民而一焉。性恶论是荀子论性之创见，旨在建立礼之纟统。其性恶论，因注重后天人为，辨合符验，以为人可以为善，但非性善。礼论为荀子政治思想中心，以礼治国，为儒家本色。 【关键词】荀子思想述评 荀子简介 荀子，（公元前313年——公元前238），名况，时人尊号为卿。战国时代赵国人，思想家，教育家，儒家学派的重要代表人物之一，对孔子的思想进行了重要发展。《史记孟子荀卿列传》载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、

墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。” 在思想上，荀子主张人性本恶论，因而非常重视“礼”的作用，主张通过礼来“化性起伪”。著有《荀子》一书，内容博大精深，对后代有着重要影响。 一、人性本恶论 荀子历来被归入儒家，但实际上荀子的思想孔孟的思想虽然也有许多相似之点，有着相当大的差距。在人性观上，孟子是一个坚定的人性本善主义者，主张人类具有与生俱来的良知良能，而荀子却始终主张人性本恶： 生之所以然者，谓之性……，性之好恶喜怒哀乐谓之情。性者，天之就也，性者性之质也，欲者，情之应也。（《荀子性恶》） 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子性恶》） 故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利焉，而谷禄莫厚焉。（《荀子王霸》）应当说，无论古今中外的哲学史上，人性善恶问题始终都是一个聚讼纷纭、千古难决的问题，研究古今中外的人性论史，可以发现五种主要观点：人性本善论，人性本恶论，

荀子的天人观

荀子的天人观 《荀子》一书内容丰富，体系庞杂，涉及天人关系、阐发荀子天人观的文字见于许多篇目，如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），认为人的本性是由天决定的；“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》），指出天和人各有不同的职能；“君子理天地”（《王制》），指出君子能够统率天地万物，使之各安其位，等等。其中，《天论》一篇独立成文，是《荀子》中较为系统地论述天人关系的篇目，全篇层次分明，深入浅出，说理精密，提出了“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”等一系列精辟的论断。本文以该篇的解读为主，其他篇目为辅，力图对荀子天人观的内部逻辑结构作一具体阐释。 荀子所说的“天”是指自然之天，意即自然界本身。这里有两重内涵，首先，它是唯一实在的不能附加以任何精神意志属性的物质世界。1“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》），“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《富国》），在荀子看来，天不是虚幻不实的神灵世界，而是由一系列自然现象综合构成的物质世界，万物得到自然的协调作用而生长，这就是所谓的“造化”。其次，天是独立于人而存在的，不以人的意志为转移。《天论》开篇即言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，其后又言“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，指出自然运行有其规律，并且这种规律是客观的，不因人事的变化和人的好恶而改变。 荀子所说的“人”当有两层涵义，一是自然的人，作为万物的一部分，与其他物种并无二致，二是社会的人，作为为人所独有的群体组织——人类社会的一部分，与其他物种又有了本质上的区别。列宁曾说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”2荀子提出“明于天人之分”就是从思想层面把人作为“自觉的人”看待，即意识到了不同于自然界的人类社会之存在的意义。 基于对自然客观规律和人的存在状态的认识，荀子提出的“明于天人之分”亦有两重内涵，可以简要概括为：适应自然和改造自然，阐释如下——其一，人类作为自然界的一部分，在进行各种活动时要顺应自然规律才可能存活，如果违背自然法则就会招致祸患，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”。因为人的形体、精神是自然产生的，人的情是“天情”，五官是“天官”，心是“天君”，只有“清其天君，正其天官，养其天情”才可能“全其天功”；对于人类社会的治理更是如此，要做到“备其天养”、“顺其天正”才能够减免灾祸。进一步说，人首先做到“知天”，即所谓“认识自然”，才能顺应自然规律。天地生养万物在人看来是“不为而成，不求而得”，神秘莫测，人类身处其中，不可能知道自然运作的全貌；同时，因为“天有其时，地有其财，人有其治”，人与自然各有其职分，人也不必要去探求自然运行的背后到底是什么，即所谓的“不与天争职”；需要注意的是，“不求知天”也是一种知，意即“反对对自然界进行主观臆测，任意造说，把外来的、主观的成分附加给自然界，反对苦思冥索地去追求神秘主义的知天”3，所以，“知天”是说人要发挥应有的能动作用，“知其所为，知其所不为”，认识自然规律，并努力适应。 其二，对于自然界中的特殊群体——人类社会而言，不能仅满足于被动的适应，1参见孙聚友荀子与《荀子》第53页 2参见《列宁全集》第38卷 3参见夏甄陶《论荀子的哲学思想》

荀韩：性朴论者 非性恶论者

荀韩：性朴论者，非性恶论者 历史上有很多伟大的师生，他们给时人和后人带来了深远的影响。就中国近代史而言，梁启超和康有为这对师生，不仅发动了极大影响中国历史进程的戊戌变法，而且还留下了丰富的著作和博大精深的思想。当我打开他们的著作，研究他们的思想时，无不肃然起敬。 本文要研究的也是一对伟大的师生：荀子和韩非子。我在结束《先秦诸子思想的历史反思》课程和阅读《荀韩人性论与社会历史哲学》一书之后，对荀韩人性论提出拙见：荀韩，性朴论者而非性恶论者。 韩非子是性恶论者吗 《韩非子》中并没有像《荀子》中有专门论述性恶论的《性恶》篇。我通读整本《韩非子》，并没有出现性恶的字眼，也基本没有显示人性恶的思想。为什么说“基本”，是因为拙意以为：《韩非子》中有很多显示性朴论、中立价值观的言语被误认为性恶论。如：且父母之于子也，产男则相贺；产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。 ——《韩非子·六反》此语虽令人触目惊心，在我们看来，父母的这种行为确实是人间的大恶。但是，韩非子还是不以之为恶，如果以为他在价值上认同这些父母的做法，并以之为善，那就绝对言过其实了。在这里，韩非子还是表现出价值中立的立场，既不以之为恶，也不以之为善。将亲情关系转换为利害关系，表现出的只是人性朴的思想。再如： 故舆人成舆，则欲衽之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆人不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。 ——《韩非子·备内》在韩非子看来，“好利恶害”，就利去害为人人所难免。这就是真实的人性，也就是性朴。为了得利，人们会做一些心理上不好受的是。例如，人们见了蛇和像蛇一样的动物会感到害怕，但从事蚕和捉鳝的人必须勇敢的捉拿这些动物，所谓“利之所在，则忘其所恶”。医生为了利而作出更不寻常的事：“吮人之伤，含人之血”。韩非子认为这并不是因为行医者的道德高尚，只是纯粹的利害关系。医者为了行医谋生必须做这样的事，不存在谁的道德高尚。这样的思想在现在看来定会被认为“没心没肺”，但这根本没有表现“性恶”。史上诸多学者将其“性朴”夸大为“性恶”，为韩非子扣上了“性恶论者”的高帽。 《荀韩人性论与社会历史哲学》一书中指出，决定韩非子不是性恶论者还有两大分歧：第一，性恶论者逆性，而韩非子顺性。在前者眼里，因为人性是恶的，所以为了善，必须让人性发生一个一百八十度的大转弯，这就是逆着人性走。与此不同，既然韩非子不以人性为恶，他就对人性采取一种顺其自然的态度。 第二，性恶论者化性，而韩非子用性。“化性起伪”是性恶论者的著名主张。虽然作为先天的东西，人性是“不可学，不可事”的，但是，他们还是要改变人性，从而陷入“改变不可改变的东西”的困境。；另一方面，韩非子则坚持要充分利用人性。 ——《荀韩人性论与社会历史哲学》所以我认为人们往往将韩非子冷静分析人性的思想误认为他支持人性恶的主张，韩非子是性朴论者并不难为人所接受。 《荀子》人性论的讨论

论荀子的天人观对其美学思想的影响

论荀子的天人观对其美学思想的影响 翟箫 （陕西师范大学，陕西西安710062） 摘要：荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。本文首先概述了荀子的天人观，之后从荀子的美学思想中挑出了三个方面分别讨论它们同荀子的天人观之间的联系，这三个方面分别是荀子对于人的审美需求的态度、对卜筮祭礼的看法，及其乐论。总而言之，荀子以一种唯物主义、理性主义的态度建立起了他的一套十分具有积极意义的天人观理论，因而在谈到同审美相关的各种问题时，荀子能够排除迷信思想和神秘主义的观念，肯定人的审美需求的合理性，注意到单纯欲望的享乐同审美享受的异同，别关注艺术审美活动在审社会生活中的能动作用。 关键词：荀子；天人观；性伪；礼乐 中图分类号：K01文献标识码：A 文章编号：1673-2111（2011）02-0143-02 荀子作为孔子之后儒家学说的重要代表人之一，他在对他之前的诸子百家学说批判的基础上又进行了继承和发扬，是一位先秦哲学的集大成者。在美学问题上，荀子仍然是孔子美学的继承者和发挥者。荀子坚持了孔子所开创的将艺术同政治教化紧密结合的传统，继承了孔子强调的“和”的美学思想，同时荀子也有着自己的发挥。荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。 1概述荀子的天人观 荀子在《天论》篇的一开始就说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这即是说自然界是存在着自身的客观规律的，并且这一规律是不按照人的客观意志与愿望而转移的。在荀子看来，自然界的存在有其自身的客观规律，并且自然界还是无意识，无目的的。 荀子特别强调要“明于天人之分”。他批判了治乱由天定的传统迷信和宿命论思想，强调决定人类社会和国家政治的治乱的关键在人而不在天。荀子认为天有天的职分，人有人的职分，应当各尽其职。人不应该盲目的崇拜和畏惧自然界的力量，应当发挥自身的主观能动性，充分利用自然界的客观规律，对自然界进行改造，从而为人类谋福祉。这便是荀子著名的“制天命而用之”，人定胜天的思想。 以上便是荀子在提到天人关系的问题时所持的基本观点。 2荀子的天人观与其对人的审美需求的态度 荀子在《性恶》篇中说“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”。由此可见，在荀子看来人们对美的要求是人性本有的欲望的一种，是先天便有之的，而非后天习得的。在这一观点的基础上，荀子肯定了人对美的要求的合理性，并对墨子对一切艺术和审美活动采取否定态度的观点进行了反驳，他在《富国》篇中明确指出“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。” 荀子对人的审美需求会有这样的观点是同他的天人观念分不开的。荀子在谈到天人关系的问题时特别地强调要“明于天人之分”，在讨论关于人本身和关于审美的问题时荀子同样地强调了天人之分。首先，在荀子看来人生来就是充满着各种各样的欲望的，这是人的自然本性，而礼仪道德则是后天形成的。荀子说“人之性恶，其善者伪也”，又说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”这里就存在着一个性伪之分，也就是先天与后天，自然与人为的区分。因而，荀子便将人的审美需求与审美感受能力划归为了人的自然本性，这虽然从根本上肯定了人对美的要求的合理性，但却仅仅地将人对美的要求看作了一种自然发生的欲望，没有看到其社会的历史的一面。 然而，荀子在将人本身作为审美的对象时，又提出了更为合理的观点。荀子在《相人》篇中说“相人，古之人无有也，学者不道也。……故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”从这里看出，荀子对于人的先天相貌并不十分看重，认为一个人的后天道德品行如何，才是评判一个人的真正标准。 3荀子的天人观与其对卜筮祭礼看法 荀子虽然认为人之本性就是各种各样的自然生理欲望，像尊君、孝亲、守法、循礼等等品质本来就不是人之本性所具有的。但正因为人之本性是这许多种无止尽的自然欲求，所以才有必要用礼义对人性进行改造和节制。荀子在天人关系上强调要“明于天人之分”，在讨论人性问题时同样强调性伪之分；荀子在天人关系上强调人应“制天命而用之”，在讨论人性问题时则强调用不应让人无限制地去追求自然欲望的满足，而应当用后天人为的礼仪来节制和规范人无限制的欲望。 荀子在《礼论》中说“故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也，雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床第几筵，所以养体也。”在荀子看来“礼”是用来“养”人之欲的，即是说通过礼来节制和规范人的欲望从而使欲望得到应有程度的满足，而这种满足中显然包括了对人的审美需要的满足。荀子之后又说“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”，还说“事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文。”可以从这些语句看出，正是由于人们对生与死怀抱着尊重敬畏之情，因而使得“礼”带有了审美的属性。在荀子之前，孔子对人的生死所抱有的观点是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，这实际上是对传统迷信思想中的鬼神之事采取了一种存而不论的态度。孔子在天人观方面更是一位天命论者，将“天”看作是有意志、有道德属性的人格神，看作是宇宙和人类社会的神秘的主宰。荀子 文学界·历史回廊 143 ·· 文学界

孟子的性善论和荀子的性恶论比较研究

孟子的性善论和荀子的性恶论比较 摘要： 儒家思想内部存在着激烈的争论，其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论，他认为人的价值本性是善良的，人的天性是善良的，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的，并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征，无此四心，就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础，既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”，就能保全天下；反之，连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论，他认为人天生就恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样，所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义，则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系，深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。 关键词：孟子荀子性善性恶比较 正文： 冯友兰先生说：“人性是善的，还是恶的，更确切的说人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说：“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理，但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则？是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢？按照庄子所说，是非的双方除了有一方是一方的可能性外，还有一种可能，就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的，那么如果其中一方错误，无论另一方是正确还是错误，二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。 （一）孟子的性善论 孟子认为人的价值本性是善良的，性善论中的性指的是人的价值本性，它与人的自然的本性是不同的，后者是经验的、现实的，前者却是先验的、理想的。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（尽心上）善按照后来的儒家所说，指至善，即绝对的价值，不是一般的、经验意义的善，故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。 孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，也就是所谓的善心，这种善心是人生来就有的。孟子说： “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之新，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”（公孙丑上）孟子认为，人的天性是善良的，人人皆有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应，对于

荀子人性论再解读

中国传统伦理思想 荀子人性论再解读 张鹏伟 !摘要?荀子#人性?包含本然性即自然属性和实然性即社会属性两个层面。二者并非静态并列的关系,而表现为从本然性到实然性的落实与发用的动态过程,依次展现为从人的内在生命机理显现为自然本能、从自然本能外化为不同的社会心理和认知倾向的过程,此过程与人从出生开始的社会化过程相表里。荀子论#性?,始于#性伪之分?,此性为本然性;论善恶,终于#性伪之合?,此性为实然性。善恶皆属于#性伪合?,是性与不同之伪结合的结果。荀子言#恶?,意在强调人要对社会化过程极有可能出现的各种偏弊有高度的警醒和自觉意识,并通过礼义教化及时进行防范与补救。 !关键词?荀子人性论本然性实然性 !中图分类号?B82 09!文献标识码?A!文章编号?1007 1539(2011)04 0086 05 所谓人性,顾名思义,就是人的属性、性状。这里所言人之属性,指一切人的共同属性,即一切人的共同性、普遍性。中国哲学关于人性的思考,发端于孔子。子曰:#性相近也,习相远也。?(%论语&阳货?)意思是人与人之间的天生禀赋是大致相近的,因后天积习的差异而有不同的现实表现。此后,孟子道性善、荀子言性恶,皆是对此说法的不同展开。 孟子认为人生来皆有天赋的良知:#恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?(%孟子&告子上?),#人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也?(%孟子&尽心上?)。荀子也认为#凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也?(%荀子&性恶?)。诚然,在哲学上探讨人性,就需要追根溯源,探讨人作为人所共有的普遍本性。 荀子以#人之性恶?著称于世,并吸引了历来诸多学者的关注,研究成果颇多。但关于荀子人性、性情概念的内涵、层次及其与#恶?的具体关系,似有进一步梳理探讨的余地。 一、本然性(((天生本有的生命机理与自然本能 (一)#生之所以然?(((生命机理之性 荀子论#性?,沿着告子#生之谓性?的思路推进:#生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。?(%荀子&正名?)#生之所以然?与#不事而自然?的意思是否一致呢?张岱年指出,#生之所以然?即#生之所已然?[1],这就与#不事而自然?同义。梁启雄则认为:#生之所以然之性指天赋的本质,生理学上的性。不事而自然之性指天赋的本能,心理学上的性。?[2]即是说二者含义有别。廖名春认可梁启雄的说法,并作了进一步分析:#生之所以然者谓之性?即#生之所以生者谓之性?。变换一下句式,可作#性者,生之所以生也?。这里的#所以?,显然是表示凭借。#性?是#生?之凭借,就是说#性?是#生?的载体。生之所以生的物质载体谓之性,这个性,显然指的是人的形体器官,它 86 *作者简介:张鹏伟,陕西师范大学哲学系博士生,西安电子科技大学人文学院讲师(陕西西安710071)。

如何认识孟子荀子思想的异同

相同的为都教育人要为善。不同点是孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”。 二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。异：孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了"性善说",而荀子提出了"性恶说",前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观"天行有常,部位尧存,不为桀亡". 孟子和荀子在王道上具有相同点,,但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼"提供人性根据. 荀子将人的生理本能称为"性",将人为的称为"伪".孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为"性"[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是"传道之儒"的代表,而荀子是"传经之儒"的代表,但这种区别不是绝对的. 孟子强调"天命",主张"天人合一";荀子强调天道自然,主张"天人之分". 孟子的"性善"和荀子的"性恶",在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至"圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的. 孟子性善论、天赋道德观念、承认有天命。认识论是反省内求，先天具有荀子性恶论、道德后天形成、反对天命。通过后天学习才能掌握，并用之都从不同方面继承和发展孔子思想。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”

论荀子的思想在儒学中的特别之处

浅谈荀子思想 姓名：刘颖学号：134020108 第摘要：中华文化，可谓博大精深。而中国哲学，在中华文化中也占据着重要的地位。作为最具代表性的学派，儒家学派可谓人才辈出。但是大多数人一提起儒学，大多只会想到孔孟，而忘记了同样对儒学发展做出贡献的荀子。本文主要从一般层次对荀子的思想进行总结概述并将孔孟思想与荀子思想的一些不同之处进行简要的概括。从而揭示荀子思想的特别之处以及对儒学发展的作用。 关键词：儒家荀子孔子孟子性恶论封建阶级统治 作为封建统治的正统思想的儒家,对中国哲学史的发展有着十分重大的影响。提到儒家，大多数人都会不约而同的想到“孔孟”这两位对儒学发展有着重大意义的代表。但却极少的想起另一位与孔孟同样作为儒家的重要代表人物之一的人——荀子。 一、荀子其人 荀子，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名文学家、政治家、思想家，时人尊称"荀卿"。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因"荀"与"孙"二字古音相通，故又称孙卿。其生卒年不详，稍晚于孟子，大约与楚春申君黄歇同时。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。楚春申君黄歇死后，荀子失去了官职，退而著书，今存《荀子》三十二篇，其中大多为其本人所作，另其数篇是学生记录的荀子言行录。 二、荀子思想与孔孟思想对比 荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。其思想学说不仅仅拘守于儒家，对当时各家各派的思想，特别是法家和道家的思想，荀子都加以批判吸收，在这一点上，他与孟子有着明显的差别。 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又将知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 三、荀子思想与封建礼制 荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权做了理论准备。他十分注重建立封建等级制度。和孔子一样，他对礼教制度也十分重视。然而，他的“礼”和孔子的礼也是有区别的。在荀子看来，礼的中心内容是“分”和“别”。即礼是需要区分一定的等级的。且在对礼的作用分析角度上也与孔孟有一定的区别。在

从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化

2010年4月 第43卷第2期 延边大学学报(社会科学版) Journal o f Yanbian U niversit y(So cial Science) A pr.2010 V ol.43 N o.2 从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化 苏 允 苹 (西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070) 摘 要: 天人之辩是先秦时期讨论的重要问题。孔孟荀虽同属儒家,但他们对 天人之辩的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子 天人之辩中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过 尽心、 知性过程,最终达到 知天、 事天的境界,使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了!老子?、!管子?的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。 关键词:荀子; 天人之辩;天人观;衍化;先秦儒家 中图分类号:B222.6 文献标识码:A 文章编号:1009-3311(2010)02-0036-05 收稿日期:2010-01-18 作者简介:苏允苹(1979#),女,陕西户县人,西北师范大学政法学院。 天人之辩是中国先秦时期争论的主要问题之一。其中 天指的是什么,人的规定性是什么,天人二者之间的关系是怎样的,对这些问题每个哲学家都有自己的解答。先秦儒家对于这些问题的回答正体现了哲学史的发展过程,本文拟从荀子的天人观入手来考察先秦儒家思想的衍化趋势。 荀子对天、人、天人关系三个范畴的考察,是站在儒家的立场对孔子、孟子思想的扬弃,使得古代哲学思想在荀子这里呈现出一个螺旋式上升的趋势。 一、历史的必然:从主宰之天到道德之天再到物质之天的天道观 在中国古代社会,由于缺乏对自然的了解,人们往往把自己无法把握的力量看做是宇宙之间的一个至上神或者主宰力量, 并将这个至上神、主宰称之为?帝%?上帝%,在商周之际及以后称之为?天%。从遗留下来的甲骨卜辞看起来,这个?上帝%是被认为是统治一切的。一切自然界及社会中的事,都由这个至上神作主宰。他有一个以日月风雨等臣宫使者的帝厅,协助统治一切。他以自己的好恶发号施令,他的号令称之?天命%。[1]在主宰一切的至上神、帝、上帝、天的面前,人是从属于它们的。人的吉凶祸福都要靠它们的赐予。 荀子的 天的概念已经不是至上神,不是主宰一切的力量,而是物质的自然界。剥离了神秘色彩的 天及新的天人关系将古代思维水平提升到了一个新的阶段。这与孔孟的天道观相比有了很大的进步。这是和社会的科技水平有很大的联系的,荀子的思想是历史的必然。 孔子对天的理解是多重性的。!论语?中多处记载了孔子的 天。其一指的是自然界。 子曰:?天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?%[2]天不说话,然而四时运行,万物生长,这是自然的天,广阔的天。 !论语?中另一部分 天的含义,是等同于西周时期的宇宙间最高的主宰者,这个意义上的天,作 命、 天命理解。 获罪于天,无所祷也。[2]一个人得罪了上天,再祷告也是无济于事的; 予所否者,天厌之,天厌之。[2] 天丧予,天丧予![2]从这些话看来, 孔子所说的天,基本上指的是当时传统宗教所说的天、帝、上帝,是宇宙最高的主宰者。[1]这个 & 36 &