综论独树一帜的中华法文化

综论独树一帜的中华法文化

综论独树一帜的中华法文化

张晋藩
摘要：中国是一个地处东北亚大陆、资源丰富的内陆性国家。以农业为立国
之本的自然经济结构、以宗法家长制家庭为社会的基本构成单位、以儒家纲常伦
理学说为统治思想、以皇权神圣的专制主义为基本政治制度的诸因素，构成了中
国古代的基本国情，也决定了中华法文化的一些基本特征，诸如：礼和法的相互
渗透与结合、以宗法家族为本位的伦理法、自然和谐与天人合一的思想、人本主
义、综合性和包容性、民族性和世界性，等等。对于中国古代法律文化，我们应
该认真地总结、反思，客观地予以评价，从中吸取当前法制建设所需要的可资借
鉴的历史资源。
关键词：中华法文化礼和法
中华法文化的历史源远流长、丰富多彩，不仅是博大精深的中华传统文化的
重要组成部分，在世界法文化发展史上也占有相当重要的地位。
早在公元前三千年左右的舜禹时期，伴随着社会阶级的分化与国家的出现，
传统法文化也在习俗文化的基础上得以产生。之后，历经数千年从未中断的历史
发展，逐渐形成了其独有的一些特征。虽然不同时期的法文化带有特定时代的烙
印，但总的说来一脉相承，绵延不绝，这在世界法律文化史上是极为少有的。
中国是一个地处东北亚大陆、资源丰富的内陆性国家。以农业为立国之本的
自然经济结构、以宗法家长制家庭为社会的基本构成单位、以儒家纲常伦理学说
为统治思想、以皇权神圣的专制主义为基本政治制度的诸因素，构成了中国古代
的基本国情，也决定了中华法文化饶有特色的内涵与历史传统。


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一、礼和法的相互渗透与结合是中国古代法律文化的核心
礼是古代中国特有的一种社会文化现象，贯穿于整个中国古代社会。礼原是
氏族社会敬神祈福的一种宗教仪式。许慎《说文解字》中说：“礼，履也，所以
事神致福也。”进入阶级社会以后，作为氏族社会祀神祈福仪式的礼，顺应社会
发展的需要，成为一种统治手段。有关礼的观念与学说构成了国家的一种精神。
礼的着眼点已由神到人，由帝廷到社会，这种变化，反映了历史的进步，显露出
华夏文明的曙光。
礼的主要作用是确认尊卑贵贱的等级秩序，调整以尊尊、亲亲为指导原则的
社会关系。由于礼是等级的标准、伦理的支柱、法律的准则、修身的规范，因而
具有治国、理家、律己的特殊功能，是独特的社会整合理论。与西方比较，西方
的法律传统是在皇权与教权的相互斗争、

相互妥协中得以产生发展的，所以从一

开始，法律就作为一种独立的规范形式；而传统中国，天理、国法、人情始终是
有机统一、彼此渗透的法律渊源，将它们整合在一起的，恰恰就是“礼
”，所以
要了解中国古代法律文化的内涵及特点，比较中外法律文化的差异，首先要从礼
与法的相互关系入手。
礼以“别”为本，以差等著称；法以“齐”为本，以公平闻世。礼的差等式
的规范与法的公平性的衡量是矛盾的，但又具有统一性，因为礼与法不仅同源，

而且都以维护等级特权秩序为目的。所谓：“天秩有礼，天讨有罪，故圣人因天
秩而制五礼，因天讨而作五刑
”。1正由于法合于礼，才有可能引礼入法，礼法结
合。
汉初确认儒家思想为统治思想以后，不仅在立法上引礼入法，而且在司法实
践中也创造了《春秋》决狱，使得说经解律之风盛行一时。魏晋时期法律迅速儒
家化的过程，也就是进一步引礼入法的过程。区分血缘亲疏之礼的“五服
”制开
始入律，成为定罪量刑的重要依据，就是这一过程的突出表征。至唐代，礼的基
本规范取得了法律的形式，构成了封建法律的基本内容，并且影响着法律的实施
和司法的判决。在《唐律疏议》中，礼与法的内在联系和密切关系，被比喻为“昏
晓阳秋”的自然现象，协调而又永恒不变：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，
犹昏晓阳秋相须而成者也。
”2可以说，礼与法的结合至唐已臻定型，一整套体现
封建宗法等级思想和制度的礼，基本上法律化了。
自宋迄清，礼的作用虽有消长，但统治者从来没有只重法而轻礼。相反，作
为礼的最高体现的纲常被推崇为天理，并逐渐发展为整个社会都认同的意识形
态。翻开明清时期的律典，首先映入眼帘的不是具体的刑名规定，而是确认亲疏
尊卑关系、宣扬德礼教化的八礼图、五服图。此类规定不见于任何外国法典，它
反映了中华法文化的特质和中国固有的民族文化传统。
总之，中国古代的法律文化，礼制为体，法制为用，出礼入刑，礼法结合。
以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼，使道德法律化。违礼
与违法同受刑责。这不仅与西方法律文化迥异，也与印度、巴比伦的法律文化有
别。礼与法结合，可以推动国家机器有效地运转，安定统治者所惬意的社会秩序，
而且适合于中国固有的文化传统与民族心态。因此，礼法的结合和互补构成了中
国古代法律文化的核心。


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二、以宗法家族为本位的伦理法是中国古代

法律文化的基本构成因素
中国在迈向阶级社会的过程中，原始的氏族血缘纽带
并未被打断，反而为新
兴的统治阶级所利用，成为构建国家的基本组织原则。因此，由家而国是国家形
成的重要途径。宗法血缘关系不仅对于社会发展有着强烈的影响，而且与政治高
度结合，国家的组成、政治结构与国家活动，都以血缘与政治的二重标准为依据。
国家之主就是最大家族之长；国家的结构就是王族的骈枝；国家的大事除去以武
力征服异邦和保护本国之外，就是祭神、祭祖，所谓“国之大事，在祀与戎
”。
3这种宗法一长制与世袭制所加给法律文化的烙印，就是确认与宣扬“国之本在
家”、“家齐而后国治”、“修身、齐家、治国、平天下”的等级制度和伦理精神。
早在商朝末期，王位的继承和宗法已经糅合在一起，从而赋予宗法关系以明
显的政治性质。周朝建立以后，为了在广大统治区内巩固周人的统治秩序和适应
大规模的封邦建国的需要，建立起了一套远比商朝完备的宗法制度。进入封建社
会，虽然在土地私有制的经济基础之上形成了官僚制度和郡县制度，使得宗法的
直接政治作用大为削弱，但是宗法制度的精神与原则不仅传承下来，而且更加广
泛地渗透于社会，以致从至尊的国君到普通的百姓，无一不受束缚于宗法的罗网。
国君也要依赖宗法父权来巩固和强化君权。以族长、祠长为首领的家族统治系统
既是独立的，又同地方基层官府互相支持，体现了族权与政权的密切结合。中国
封建专制制度之所以延续两千余年，宗法伦理关系的厚重无疑是一个重要的原

因。
在家国相通的历史条件下，除国家制定法外，还存在着另一个系统，即家族
法。从先秦到宋朝，社会上广泛流传家法族规。至明清，家族法已经形成独立的、
得到国家确认的体系。在实践中家法族规是适用于族内剖析是非、调处纠纷、惩
治忤逆的重要根据，凡属违反国法的行为必定为家法所严禁，而违反家法的行为
也必定为国法所不容，至于族长就是执掌宗法族规的法官，宗祠就是族内的法庭。
这些足以表现家族系统所承担的巩固国家统治的特殊职能和家族法规在中国封
建法律体系中占有的二元地位。但是家族法并不具有国家制定法那样大的强制
性，如家族法与国家制定法发生矛盾则服从于国法，以示国重于家。
由于家法族规是国家认可的治家之法，是道德规范、精神信条的法律化，而
它的产生是在世世代代祖先训谕中得到源泉的，正如滋贺秀三所说：“宗族无非
是一个祖先生命的延长扩大，

由于族人之间重视祖先而产生的同族的结合
”，
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因此恪守祖训无论是对国、对家、于君、于民，都被舆论称为美德
。所谓孝子，
就是三年无改为父之道。这种历史的惰性是历代改革的强大阻力。直到晚清时期，
尽管海禁大开，国是日非，变法修律己成为不可遏止的历史潮流，但顽固的守旧
派依然以“祖宗之法不可变也”为盾牌，妄想阻挡之。
中国古代以宗法家族为本位的伦理法，形成早，经历久，影响宽，作用大，
它所调整的植根于血脉的亲情伦理关系具有高度的稳定性。长期以来占统治地位
的自然经济结构，是家族本位伦理法形成的基本经济条件。由于自然经济的闭塞
性和保守性，使得封建家长制家庭得以长存，并逐渐发展成为稳固的社会共同体，
从而为伦理法提供了载体。
此外，儒家思想也为封建伦理法提供了牢固的理论基础。早在先秦时期儒家
便推崇宗法制度，为家长权和家国相通进行论证。至汉武帝时期，由于实行“罢
黜百家，独尊儒术
”的政策，使儒家学说一跃而为社会的统治思想，指导着封建
法制的建设。在汉代，以“尊尊亲亲”为核心的儒家思想，进一步发展为三纲，
君权、父权、夫权的神圣不可侵犯性被宣扬得无以复加。儒家学说还论证了君权
和父权的统一性，竭力把父权引入行政领域，鼓吹君权是全国父权的化身，借以
加强君权。同时，作为“亲民之官”的州县长官，也被渲染为民之父母官，以加
强地方行政长官的统治权。在道德法律化与法律道德化的交融发展过程中，温情
脉脉的伦理关系，变成了以权利和义务为基本内涵的法律关系。但由于伦理法造
成了道德的泛化，使得法治观念难以形成，同时也造成了民众权利自觉意识的缺
失和非讼司法传统的形成。
最后，就哲学层次上而言，恰如梁启超所认为的：“中国人自有文化以来，
从未以国家为人类最高共同体。其政治论常言天下，而国家不过与家族同为组成
天下之一阶段”。
5这也就说明了为什么中国古代在有辉煌的制定法传统外，家
族伦理法与国家制定法交相为用，生生不息，以致成为古代法文化的一大特色。
总之，家族本位的伦理法是融法律、政治、伦理、哲学为一体的。它既是中
国古代法律文化的基本构成因素，也是最足以反映中华法系特征的部分。

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三、自然和谐与天人合一思想是中国古代法律文化的基本精神
由于古代中国社会生产规模的狭小，社会结构的简单，以及稳定的血缘、地缘关系与“和为贵
”的价值取

向等特殊的历史条件，形成了推崇自然和谐的观念。正如李约瑟博士所认为的：“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将之视为一切人类关系的理想。”6
所以传统的法律活动带有极强的这种理想主义的色彩，自然和谐的观念深入人心。这种观念所追求的不在于虚幻的形式，而在于它的社会性，即通过制礼作乐实现均衡统一，达到社会的和谐。自然和谐与社会和谐相统一的理念，在孔子仁学体系中便表现为中庸之道，即人们的言行举止必须“中立而不倚 ”。人们对待社会矛盾的态度，则应“执其两端，用其中于民”。 《礼记·中庸》解释说：“中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道者 ”。为了实现社会和谐，达到理想的中庸境界，就需要节度人心，不使欲念泛滥，进而消除悖逆诈伪、淫乱等现象。在这方面，礼与乐发挥了使社会臻于和谐统一的特殊功用。《论语·学而》说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美 ”。儒家所讲求的自然和谐和中庸之道，不单纯是哲学思想和审美的评价，它更深入到社会政治领域，成为统治者施政的一种理念，对于古代“无讼 ”法律意识的形成也有着重要的影响。自然和谐与社会和谐相统一的观点，是建立在“天人合一 ”的理论基础之上的。西周以来，在商朝神权观已经动摇的情况下，统治者一方面利用地、阴阳、五行等自然现象，来论证尊卑贵贱等级秩序的合理性和永恒性；另一方面则极力宣扬周之伐商是周人“以德配天 ”的结果。这是天与人相通相合思想的早期体现。
其后，孟子将心、性、天三者连结起来，他说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”由此“天人合一”思想不断理论化、系统化。汉儒董仲舒以《公羊春秋》为主干，兼采阴阳、法、道、名等诸家学说，并以“天人感应”为哲学基础，构建了完整的新儒学体系。其思想的核心是“圣人则天之所行以为政 ”，即为现实的统治寻找来之于天的合理性，在法制上的表现就是“明德慎罚
”、“则天行刑”。按照传统的自然天道观和阴阳五行论，法律是经世治国“刑德二柄 ”中“不善”和“不德”的手段。它代表着“阴”的力量，与自然界的雷霆、闪电以及秋冬时节的肃杀相联系。法律之所以不可或缺，不在于它本身如何，而在于它是消极制恶、维持社会秩序、实现自然和谐的必要手段。在这里统治者自觉地充当了自然秩序维护者的角色。他们通过“顺天”的行为方式，宣布“则天立法 ”、“则天行刑”，以“天”作为立法与司法的最高依据，这就使得“刑狱时令”、“灾

异赦宥”等制度披上了一件神秘的外衣。
“天人合一 ”的宇宙观、秩序观在宋代经过程朱理学的论证，进一步系统化为一种高度哲理化的思想体系。宋儒所宣扬的“存天理、灭人欲 ”，使得“尊尊”
、“亲亲”被推崇为天理，是纪纲，是秩序，是个人的责任，是法律与道德的标准。尽管法律规定上存在着严格的不平等，但在当时社会成员的心理上却取得了某种平衡。只要在尚能维持生存的、法定的剥削限度以内，他们是“顺民
”；只有当剥削者一味追逐习惯权利、肆行榨取到无法生存时，他们才揭竿而起，替天行道，借助天的名义用自己的暴力斗争去创建均平的世界。即使如此，他们所依据的还是自然和谐与“天人合一”的理念。
“天人合一 ”是中国人独特的根深蒂固的观念，也是中国古代法律文化的基本精神。其着重点在于自然秩序与社会人事之间的紧密联系，并进而影响到国家的施政和社会的秩序。至于个人的地位、价值却被社会、自然所整合吸纳，得不到应有的尊重。历代法律的功用，无非维持“君敬、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭”、“君臣有义，长幼有序，朋友有信，男女有别”的政治理想，归根结底是一个天人之际的“和”字，至于个人只不过是微弱的一分子而已。“天人合一 ”虽然具有神秘主义的威慑力，但从实质意义上讲，维持自然与
社会、天上与人间和谐统一与秩序的根本力量，仍是政制和法律、礼义与道德。“天网恢恢，疏而不漏 ”转化为“礼网恢恢，疏而不漏
”、“法网恢恢，疏而不漏”，这既是“天人合一”法文化的出发点也是其归宿。


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四、人本主义是中国古代法律文化的哲学基础
人本主义或人文主义是中国传统法文化的哲学基础。早在夏商时代，占统治地位的主流意识是以“天帝 ”为主要内涵的天道观，天帝的意志被视为权力的来源。在天道观的影响下，“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼
”。但是天帝的庇护并没有能延续商朝的统治，相反，其终因残酷压榨，使民众叛逃，阵前倒戈，而被小邦周所推翻。这一历史事实使继起的西周统治者在认识上发生了新的转向。他们发现了“天命荣忱，民情大可见” 即民众对维持政权统治的重要作用，因此提出“敬德”、“保民”，宣传“民之所欲、天必从之”，从而将殷
商时代对鬼神的尊崇转移到民心的向背上，形成了“人无于水监，当于民监” 的政治警世观点，标志着天命与民心结合的开始。中国古代人本主义思想，就是从西周对人事、道德的重视

、对人的作用与价值不断肯定的过程中逐渐形成的。
春秋战国时期的社会大变动，进一步彰显了民心向背对于国家兴衰所起的决定性作用。“国将兴，听于民；国将亡，听于神 ”，神的地位进一步下降，至子产执政时，已经把人道与天道截然
分开，提出“天道远，人道迩，非所及也”， 极大地激发了人的理性的自觉。孔子创立了“仁者，爱人”的仁学，充分肯定了人的地位、价值和尊严。尤为可贵的是，他提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”也就是只要有心为“仁
”，人人皆可以为圣贤。孔子的仁学不仅具有特殊历史意义的人本哲学，也体现了伦理道德上的人道主义原则。孟子将爱人具体化为“亲亲而仁民，仁民而爱物 ”，使人本思想演绎成系统的“仁政”学说。
由于中国古代的人本主义者强调人的重要性，因而“敬鬼神而远之 ”， 对彼岸世界的神秘主义存而不论，认为人世间的吉凶也完全在于个人，而与鬼神、天象无关。所谓“是阴阳之事，非凶吉所生也，凶吉由人。 ”20正因为如此，他们非常注重道德修养，认为人与动物的最大区别，就在于人是有道德理性的高级动物，人生奋斗的主要过程就是通过自我修养成为社会的道德楷模，然后再推己及人，达到“泛爱众而亲仁
”、“天下归仁”的理想境界。在中国传统法律文化的各个层面，都表现出浓厚的人本主义色彩。
其一，德主刑辅，注重教化。人本主义思想所推崇的重人伦、尚德性的观念，在中国传统法律文化中的体现就是由周初的明德慎罚到汉以后的德主刑辅，成为一以贯之的法制模式。西周统治者从殷“不敬其德，乃早坠其命” 的结局中吸取了教训，制定了“克明德慎罚”的方略。明德就是提倡尚、敬德、重民；慎罚就是使刑罚得中。明德是慎罚的精神主宰，慎罚是明德在法律上的具体化。明德慎罚作为治国的方略发展至汉代已经趋于成熟，形成了一个系统的“德主刑辅”的法制模式。如果说，西周和汉初的统治者对德主刑辅模式的推崇是出于经验性的总结，那么西汉中期董仲舒对德主刑辅的论证则是理论上的演绎。德主刑辅的法制模式之所以得到历代统治者的高度认同，就在于明德可以将人们的犯罪意图消灭在萌芽状态，而慎罚则有助于发挥法律自身的教化功能，即所谓明刑弼教。如同荀子所说：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之 ”， 其终极目的都是为了实现国家的“善治 ”，因此，明刑弼教与德主刑辅不仅有着内在的联系，而且也是德主刑辅的进一步发展。
其二，重视人事，着眼现世。中国

古代由于科学技术的不发达和人们认识的狭窄，也曾出现过神意裁判，如甲骨卜辞“兹人刑不？ ”、 “贞其刖”、“贞刖百” 就是通过占卜的形式，为现实中的司法取得神权的支持。然而至西周时期，司法活动已逐渐摆脱了神判法的束缚，形成了“师听五辞”的审判方式。占卜的作
用大大衰减，实用理性逐渐占据上风，表现了人本主义的迅速发展。尤其是在民事诉讼中，重视物证的价值，“凡民讼，以地比正之；地讼，以图正之”、 “凡以财狱讼者，正之以傅别、约剂 ”。 这些规定表现了科学的进步和对人的价值的重视，是中国古代法制文明先进性的重要体现。
其三，宽仁慎刑、重惜民命。历代开明的统治者，都以“王政本于仁恩，可以爱民厚俗” 相标榜。汉文帝之废除肉刑，北魏孝文帝之废除“门房之诛
”，其出发点都是强调“民命为尤 ”， 借以昭示宽仁慎刑。唐太宗也从总结历史经验中得出“古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救一时，败亡亦促” 的结论。在仁义治天下的方略指导下，《贞观律》与隋律相比，死罪减少 92条，改流罪为徒罪 71条，并删去“兄弟连坐俱死 ”之法，还首创“九卿议刑”之制，“大辟罪皆令中书门下四品以上及尚书九卿议之
”。这种推勘、复核的严格程序，影响着唐以后的封建法制达千余年之久，宽仁慎刑、重惜民命还表现在对老幼妇残等社会弱势群体实行恤刑，《唐律疏议》以来的历代法典，都规定了年70以上，15以下，废疾笃疾和孕妇有罪不得刑讯，并可减免刑罚。这种对社会弱势群体的法律保障具有历史的连续性，充分展示了中国古代法律文化中的人文主义精神，也是世界其他国家法制所少有的中华法系的特点之一。
中国传统法律文化中的人本主义思想，既表现了高度发达的法制文明，同时也含有消极的因素，成为社会发展特别是向法制近代化转型的障碍。譬如，儒家人本主义思想虽然抑制了宗教和神学在中国的生成和发展，但却又借助“天 ”为王权辩护。“君为臣纲”被夸张为“天理”，“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之根本也”。天理在司法实践中的支配作用，就是“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之， ”这种舆论巩固和强化了专制主义统治，使得君主权力失去了制约。
除此之外，在儒家人本主义理念中，对人的基本要求是道德上的内省、克制，通过修己安人，消除物质上的欲求，达到人与自然、人与社会的和谐，维持国家和社会秩序的稳定，以及对君父的忠与孝和对家族所承担的各种义

务。至于个人的利益，在尚公去私的社会舆论下受到了排斥。明代著名清官海瑞所设定的审判标准，就是“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。 ” 在这种思维定式下，个人在法律上只是义务本位，而非权利本位。

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五、综合性和包容性体现中国古代法
律文化内涵的丰富
中国古代法律文化的形成渊源具有明显的综合性和包容性。法、儒、道、释诸家的学说是构成中国古代法律文化的基本因子和元素，它们相互之间经过了从分立到逐渐混一的复杂过程，最终形成了一种综合性的法律文化。具体说来，法家所主张的是“一断于法”、“以法治国 ”；儒家所主张的是“纲常名教”、“德主刑辅”；道家所主张的是道法自然、“无为而治”、“绝仁弃义 ”；释家所主张的是“六道轮回 ”、修持戒、定、慧三学等。其间虽各有所侧重，但在预防犯罪、导民顺从既定的秩序和实行精神威慑方面又具有共同性，因而才可能形成以儒家为主，杂糅法、道、释各派学说的综合性的法律文化。
儒家所鼓吹的君主至上，与法家所主张的极端君权主义是完全合拍的，因此礼法结合有其历史的必然性。汉武帝接受董仲舒“独尊儒术 ”的建议，确立了儒家学说的正统地位，但同时他也是“外儒内法 ”的最早实行者。后人评论汉武帝说：“虽好儒，好其名而不知其实，慕其华而废其质。”是“叶公之好龙 ”。 汉宣帝还曾经斥责重用儒生的太子说：“汉家自有法度，霸王道杂之。”然而这位太子即位为元帝以后，鉴于儒家学说对于治国、理政、驭民所起的效用尤为突出，因而重用儒生，讲求儒术，“任温良之人，退刻薄之吏”，“览六艺之意，察上世之务”， 从此儒家的正统地位便趋于巩固。从汉初崇尚黄老之学，至罢黜百家，外儒内法，再发展为独尊儒术，一方面标志着休养生息的政策取得了积极的成果，随着政权的巩固以及最高统治者“外事四夷之功，内盛耳目之好 ”，黄老思想已经失去了存在的基础；另一方面，儒家的大一统学说有助于建立封建专制主义中央集权的统治和从精神上禁锢广大人民，使专制主义的统治得以深入到思想领域。
儒家对道家的思想同样经历了由对立到吸收的过程。道家学说的主要内容是以自然天道观为本体，强调人们在思想行为上应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，反对儒家的“德礼仁义”之说。著名的法家韩非便曾经吸取道家的自然主义作为法治理论的基础。事实上汉初的黄老之学便杂有法

家刑名法术的因素。魏晋时期王弼、何晏以老庄的思想解释儒家经典，从而促进了儒、道的融合。尤其是宋明理学家，在力倡儒家的道统排斥佛、老的同时，却对道家思想中的宇宙是自然的存在而自然与人是合一的观点有所吸收，理学家所奉行的“天序与人秩合一”之说，就来源于此。
佛教自东汉明帝永平十年传入中国，经过南北朝至隋唐取得了显著的发展。佛
教主张依经、律、论三藏，修持戒、定、慧三学，以断除烦恼、修身成佛为最终目的。由于佛教重心识，讲求性悟功夫，因而与理学家所主张的内省主静具有共同性，遂被理学家所吸收。“存天理、灭人欲”、“致良知”与佛教禅宗的将一切欲念和思想铲除、归还空灵的方法相近，所以不论是程朱还是陆王，都因为有这种精神层次上的追求，而使得儒家传统中宗教性的一面得到了深化。40
总之，早在西汉董仲舒创立新儒学的体系中，便吸收了道家、阴阳家、杂家的思想与法律文化。至宋明理学的产生，进一步体现了儒、道、释学说内涵的融合。宋真宗曾说：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善。 ”事实上以礼为核心的中国古代法律文化，是和道、释所衍化的宗教有着紧密联系的。例如，人世间有等级，阴间也有等级。特别是通过祭祀及其有关的规则，不仅表现了礼的时空跨度，也反映了礼的阴阳相会。如此，儒家的“天人之际”、道家的“道法自然”、释家的“三界诸天 ”，都可以融为传统文化的阴阳之道中，深刻影响了则天而为的法律传统。这种法文化上的相互吸收，也表现了中华民族与外来文化之间某种程度的融合和兼容。
除此之外，中国古代法律文化的综合性和包容性还突出地表现为中国内地两大地域性文化 ——中原地区的农耕文化和西北地区的游牧文化——之间的冲突和交融。前者表现为汉族对中华法系的缔造，后者表现为少数民族对中华法系的贡献。但是在专制主义中央集权、闭关锁国政策的影响下，中华法文化对内虽有综合性、包容性的一面，对外又有孤立性、排他性的一面。在漫长的发展过程中，更多的是传承、因袭，缺乏实质性的改革创新。因此，独具特色的中华法文化又不可避免地带有保守性。


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六、民族性和世界性反映中国古代法律文化影响的深远
在中国古代的法律文化中，融合了以汉民族为主体的各民族的法律意识和法
律成果，它是中华民族整体的智慧结晶。
中国自古以来就是统一多民族的国家，在丰富多彩的传统法文化中自始至终都融合了各民族的贡献

。早在夏立国以前，华夏族的法律文化就是吸收了苗人创造的“刑”而发展起来的，所谓“灭其族而用其刑 ”；春秋战国时期，西北诸戎的“法”与中原民族的“礼”已经开始由对立走向融合。
在漫长的历史进程中，无论是以汉族为主体的王朝，还是以少数民族为主体的政权，在立法和适用法律上都奉行“夷汉并用”的原则。儒家的法文化总以一种非常权威并为全社会所能接受的思想理论受到尊重，中
华民族之所以历久而凝聚力愈强是和文化上、精神上的统一主宰分不开的。特别是少数民族入主中原以后，为了统治广大的地区和以汉族为首的各族人民，决定了他们的治国方略必须适用和吸收先进的生产方式与法律文化，否则便不可能有效地实现统治，但在继承之中也有所发展，并糅进了本民族固有的某些传统。魏晋南北朝时期，拓跋族制定的《北魏律》以及之后鲜卑族制定的《北齐律》便上承汉魏、下启隋唐，是当时南北民族在法律文化上相互吸收的重要成果。《北齐律》无论在体系结构上
还是在基本内容上，都为隋唐律的发达奠定了坚实的基础。至封建社会后期，西夏、辽、金、元等朝的法律，大体均以唐宋律为渊源，但也保持了固有的民族特色。至清朝，满族在吸收汉族的先进法律文化方面更为杰出。早在关外时期，皇太极便确定了“参汉酌金 ”的立法路线。所谓“参汉 ”就是参考明朝的典章制度，所谓“酌金”就是撷取其本民族的习惯法。
1644年入关以后，满族统治者进一步把“参汉酌金 ”的立法路线推向全国。作为末代封建王朝的清朝，其法律的主要特征在于内容上的完备性，而完备性的基础首先是社会生活的发展，其次也未尝不是“参汉”的结果。至于大清律典中所反映的民族色彩，正是“酌金”的体现。
如果说中国古代法律文化独树一帜的特殊性，是民族性的集中体现，那么中国古代法文化在相当长的时期处于领先地位，并对世界法律文化的发展起着推动的作用，它又是具有世界性的。
西周铜器所反映的法律文化足以与《汉穆拉比法典》所反映的案例文化相媲美。尤其是湖北云梦所发现的公元前3世纪左右的秦律竹简，其法律规范的详密、法律形式的多样、法律解释的准确、司法鉴定的科学、审讯程序的严格，都雄辩地说明秦法律文化是何等的光彩夺目，比起西方早期封建的法兰克法律文化，几乎领先了千余年。在汗牛充栋的古文献中，蕴藏着辉煌多彩的法律文化资料，为世界法律文化遗产中的精品。以《唐律疏议》为代表的典章律例，不仅是中国封建法律的典范，也

是世界法律文化史上陡起的高峰，因而为当时的高丽、日本、越南等国所取法，影响至深至远。直到今天我们仍为唐法律文化所达到的高度而感到自豪。宋朝，中国法医学的成就在当时遥遥领先于世界其他国家。

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七、余论
作为世界文明古国，中国的法律文化较之于西方具有早熟性。还在木石器时代，中国就已经跨入了文明的门槛，建立了国家，制定了法律，形成了灿烂的法律文化。进入封建社会以后，中国的法律文化
在相当长的时期领先于世界。早熟性与保守性虽然没有必然的联系，但在中国却非常不协调地统一在一起。当西方已经叩开近代资本主义法律文化的大门，中国却仍旧囿于封建法律文化的藩篱。尽管在历史上曾经是先进的法律文化，但是经历了漫长的发展过程之后，大体上依旧陈陈相因，那就不只是保守，而是坠入进步潮流的反面。
中国的法律文化是以自然经济为基础的，一切封闭性、保守性都导源于此。专制主义中央集权的政治制度之所以长期存在，宗法血缘的凝聚力之所以长期维系，重农抑商政策之所以长期推行，权利与法律意识之所以长期贫乏，也都是由自然经济所决定的。西方的法律文化是以商品交换为基础的，因此注重私权，维护法律上的私人平等，由此而推动了私法的发展和民主传统的形成。早在古罗马便出现了执政官协议处理国事、平民选保民官的政治现象。至封建社会时期，还产生了三级会议，组成代议机关，以制约皇权的行使。西欧封建时代法庭也具有相对的独立性，法院如认为国王的决定违反法律可以宣布无效。
中国从秦始皇并吞六国，“法令由一统”以后，历代虽有分合，但专制主义的“大一统 ”一直是政治建构与运营的取向。立法权、法律解释权、最后的裁判权始终是集于中央，集于皇帝，以致封建法律的体系、封建的法律文化都表现出了以皇权为中心的大一统的特征。
如果说中国的法律文化具有排他性，那么西方的法律文化则具有开放性和吸收性。例如，罗马法便对欧洲大陆产生了巨大的影响，法国路易九世曾经派出大批留学生去意大利学习罗马法；德国15、16世纪也曾将罗马法与固有的习惯法、地方教会法融为一体，从而形成了大陆法系；英国也注意吸收罗马法的基本原理和思想内容。由于相互吸收、交融互补，对西方法律文化的发展起着重要的推进作用。
直到19世纪中叶海禁大开以后，在西学东渐的新思潮的冲击下，中国固有的封建法律文化才开始解体，资产阶级的法律文化被当时主张开眼看世界、锐意革新的思

想家们所接受。至 20世纪初期，在西方法律文化的猛烈冲击下，加上社会经济结构与阶级结构的巨大变化，中国传统法律文化原有的统一性、孤立性、排他性等等，都已支离破碎，失去了已往的约束力。而兴起的以西方法律文化为主导，掺和某些旧法律文化的新法律文化，是一种变异的具有过渡特征的法律文化，这是由当时的中国国情所决定的，在中国法律文化史上毕竟是历史性的巨大变化。它宣布了一个绵延不绝、抱残守缺的时代的结束和新时期的开始。中国近代的法文化虽然是崭
新的，却不再是世界之林中独树一帜的。这使得人们在有感于超越旧时代的欣喜之余，又情不自禁地产生某种怅惘。这决不意味对孤立、保守、陈腐的传统法律文化的留恋，而是渴望创造出真正具有中国特色的新的法律文化，并能像过去有过的那样推动世界法制文明的进步。
中国古代法律文化是世界法律文化宝库中不可多得的瑰宝。对于这份历史遗产，我们应该认真地总结、反思，客观地予以评价，从中吸取当前法制建设所需要的可资借鉴的历史资源。


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