魏晋玄学的现代意义

魏晋玄学的现代意义

(2009-05-31 16:24:33)

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分类：书中黄金

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杂谈

对于魏晋，我总有一份割舍不了的情感：那股乱世政治弥漫的血腥昏昧之气总在鼻息之间挥之不去，那些放浪形骸洒脱不羁的风流名士翩翩风度总在眼帘之前若隐若现，那根起伏的麈尾摇曳而生的清谈雄辩之声总在耳畔回荡不绝，那些举止飘逸从容的灵魂内心的伤处苦闷总是让我时隔千年也难以释怀。这，就是我心目中的魏晋——一个充满了争议，充满了魅力，充满了矛盾，充满了风度的绝版时代。

年代久远，乱世惨淡，使得那段精彩绝伦的历史，那些绝无仅有的人物在我们现在看来，有些模糊，有些陌生。这也无法避免，既然叫绝版，就不要再去苛责它的不伦不类了。其实，只要稍稍进入魏晋名士们极度自由的心灵，只要略微倾听一下他们兴之所起的清谈侃语，我们我们就会立即发现，自己进入了一个何其博大精深的玄学世界。在这个世界里，抽象得近乎荒诞的哲学理论用最智慧的方式，探索着、解答着一个个吞吐千年的深刻命题。惊讶地发现，其中的许多基本论调和锋芒所指，绝非仅仅是中古人的片段反映。它们中的绝大多数，具有不可估量的伟力，在穿越超长的时间维度之后，依然在为生活在二十一世纪的我们指点着尘世的正道，照亮未来的行程。

魏晋玄学有好几个发展阶段，每个阶段的精辟论道又是何其之多，信手拈来任一命题，哪怕或许仅仅只是一千年前世人们茶余饭后无心插柳的谈资，却也足以耗费学者们大量精力成就一篇洋洋大作。限于本文篇幅，更限于我的疏浅学历，在此实在难以展开逐一讨论。在玄学发展的几个阶段中，我又最喜欢正始玄学阶段，因此，本文仅就正始玄学的现代意义加以粗陋评说，缺漏谬误之处，还望王老师不吝指正。

人，应该诗意地栖居

心为形役，是多少现代都市人无法回避的现实。

高速运转的生活节奏，往往使我们在喧嚣中忘记了自己为了什么活着，应该怎样活着。本末倒置的变态追逐就如同一根永远找不到端点的缰绳，强行拉着我们奔向一个又一个连自己都不知道的角落。我们只能在一个又一个的无人深夜默自叹息，却在下一个天亮后无可奈何地继续重复着昨天的故事。

正始名士们和他们的玄学思想，能赐予我们怎样的解药？

让我们看看嵇康是怎样说的，又是怎样做的。

在《卜疑》中，他一连提出了二十八种处世态度作为选择。有“将进伊挚而友尚父”，又有“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”；有“卑懦委随，承旨倚靡”，或者“进趋世利，苟容偷合”；有“恺悌弘覆，施而不德”，抑或“市南宜僚之神勇内固，山渊其志”，等等。这二十八中生活态度，几乎涵盖了所有的生活方式。而嵇康在经过反复思考和仔细甄别之后，最终作出了一种自己心目中的最佳选择：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”

这二十四个字，包含了太多对人生的思考，绝对可以作为第一流的生命格言而被永载人类智慧语库和人生审美大典。无论出世还是入世，无论与人相交还是于己捶问，都显得那样的雍容高贵而不失自然。

不愧于心，又不负于俗。能够方方正正做人，又能圆圆润润处世，这是一种极高的境界。嵇康的一生也都在追求这个境界，可惜的是，他只做到了前者，而竭尽了全力也只画了一个带了太多棱角的椭圆，冷言对钟会便是最好的说明。不过，这并不妨碍我们去细细咀嚼这句深蕴睿智的为人指南。

不因为有利益才去和人打交道，不因为能赚钱才去做官。这句话我们时时讲，天天提，不说全部，只要我们社会中的人有五成能做到，那么整个社会的风气都会大变。在我国，改革开放进入深水区的今天，许多利益博弈是潜伏在更深层面中的，不像改革初期那样显而易见了。这意味着，如果参加一切活动（包括入仕为官）还要挖空心思像钱看齐，那么造成的危害将会是长远性的，深层性的。为利而兴的违法犯罪活动将会以一种更为精妙的设计横空出世，高智商、高隐蔽度的蛀虫，会一点点蚕食掉我们社会的根基。根本的解决思路，还是人生观的改变，这一点，一千多年前嵇康早就说了。

而我最喜欢的，还是最后四个字“涤情荡欲”——把自己的情感、欲望洗涤干净，心态平和地笑看风云。在嵇康的诗文里，我们可以清楚地看到，他有着一个十分明确的生活目标，有一幅非常动人的生活图景。他一生都向往着“越名教而任自然”，一生都追求自由闲适、如诗如画的生活。庄子是主张返归自然，泯灭自我的大师，而嵇康却是把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的第一人。

现实生活中很多标榜追求“心灵自由”的人，却无法避免地一个个走向了纵欲的深渊。嵇康主张的“涤情荡欲”，这与他在《养生论》中提出的“节欲养生”思想是一致的。这种“节欲”，不是儒家思想中提倡的“以礼节欲”，而是“涤荡灵魂，返璞归真”最后“泯灭物我，无欲无求”的更高境界。这样的境界，肯定不可能每个人都能实践，但有这样一种境界的存在，证明着人类可能达到的生活高度。

生活在诗里，看起来离我们很远，实际上一直就在我们身边。我们可以缓一缓自己匆忙行进的脚步，闲适一点，从容一点，这并不与奋发图强相矛盾，反而是相辅相成的。我们追求的，应该是一个诗境，而不应该是一个至高无上的立锥之地。

终点就那么一个，而沿途景色无限。

语言不能代替所有

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也。象者，意之筌也。然则，言者，象之蹄也。象者，意之筌也。是故存言者，非得象也；存象者，非得意者。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。

——王弼《周易略例·明象》

王弼这段论述，可以看作义理抽象的完整的方法论，有着极为丰富的内涵。其中关于象、言、意三者的关系，以及特定的“言、意”向普遍意义上“言、意”的升华的表述都是十分精准的。人们可以通过“言”明“象”，也可以通过“象”尽“意”，然后必须要“忘言”“忘象”，舍弃具体的“言”“意”，才能够升华到具有普遍意义的“象”和“意”，从而“得象”“得意”。这种“得意忘言”的思想，在当时的意义是非凡的，它象征着义理对考据在重大命题探讨领域的全面胜利，完成了由汉代经学向为魏晋玄学的划时代转折。

而我想说的是，这种言意关系的论断，放在现代，依然具有重要的意义。

这个社会，能够留给我们静下心来思考的时间太少太少了，能够让我们独立地闭关拷问，最后享受醍醐灌顶的顿悟之感的机会太少太少了。即使悟出了什么，也会被逼着用语言或者文字恰如其分地表达出来与他人“分享”。即使当事人明显感到言不由衷、心力交瘁，也要满脸堆笑地“晒晒”自己的“真知灼见”，从而博得一个“于生活细心，于思考精微”的美名，才能安然入睡。

我也经常通过博客写一些自己对生活、对人生的感悟，尽管是片段，我还是想把它们一点点地记录下来，建构一条自己成长的轨迹。然而明显地感到，有些时候面对那些灵光乍现的感动，竟然无法找到一个准确的词语去表述，去形容。写出来之后的文章，或许能够近似地逼近当时的所思所感，却始终无法让自己完全满意，无法让读者设身处地地体会到曾经的感悟。“欲辩已忘言”，这究竟是一种曲高和寡的悲哀，还是一种独秀于林的高度？

王弼的这段言意之辩，再明确不过地指出了，能够完全用文字、用语言去表述的“意”，已经不是原来的那个“意”。再高雅、再真朴、再圣洁的顿悟，通过语言这道关口过后，便会立刻庸俗不少。所以，任何情感的流露，用行动去体现就好了，千万不要说出理由。因为理由这个东西，说出来就是错。

既然已经能够用心心相印的熨帖感受，为何还要借助本来就只是工具的语言文字呢？为何还非要用它来限制、来束缚本来就难以名状的思想呢？现代人的一大误区，就是把人文

与道体与自然科学命题的处理方式相混淆了，就是要把所有的所得全部无条件地付诸文字，再由所谓的“专家评审”来指指点点，自己再用极不协调的话来表现出“受益匪浅”。履行着这样下里巴人的过程，我们究竟累不累？

王弼的“言不尽意”“得意忘言”理论，揭示了一个亘古不变的真理：形而上的大道，不同于自然科学的真理，可以用数字化、符号化、公式化的整套体系完整复制为人所掌握。它只能靠哲学的思辨去体认、去参透。这或许是人文领域不同于科学领域的迥异之一，但是二者绝无高下之分，因为他们同样高尚，同样代表着人类智慧的最高结晶。

既然语言不能表达一切，让我们不要为了写文章而写文章吧。否则，道可道，亦为常道了。

何晏、夏侯玄、郭象······一大批熟悉的名字都还未来得及提及，本文就要草草收尾了。许多重大的玄学命题是永恒的，我们今天所践行的，只是证明它们的正确性而已。不管我们从正面还是反面，都证明了它们的崇高。

倾听中古时期祖先们的玄学理论，我们能得到很多现实的启迪。理论是灰色的，生活之树长青。我们祖先给我们留下了这么宝贵的精神遗产，如果不好生珍惜加以利用，又有何面目去面对九泉之下那些早已苍老的脸庞？单单一个魏晋，一个玄学，值得我们学习的就很多很多。现代并非比古代先进，只不过是站在古人为我们积累下的根基之上而已。若论对生命的思考，对是非的定义，对本末的界定，我们真的差远了。

这就说明了我们当中有必要站出一批人，到沉寂已久的历史中去淘金。这，就是人文工作的伟大。

参考资料：

《王弼集校释》，楼宇烈，中华书局，1980

《玄学与魏晋世人心态》，罗宗强，天津教育出版社，2006

魏晋玄学的 形成原因

魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。

它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。

浅谈魏晋玄学

班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》

浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名

浅谈魏晋玄学论文

浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生

玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋

魏晋时期的道家思想对文学创造的影响

魏晋玄学的发展、主题及对文学的影响 魏晋南北朝实际是中国文明史上最长的乱世时代，在三百余年的历史进程中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又短命而亡，接着北方五胡乱华，十六过纷争，南方政权也四带更迭。在漫长的乱世之中，经济、社会、环境都受到难以估量的破坏，但乱世中的文化却得到新的发展壮大，文学的繁荣，雕刻的兴盛，等等，但其中最引人侧目的，当属玄学的崛起。 （一）魏晋玄学的发展历程 西汉时，汉武帝“摆黜百家、独尊儒术”，名教（所谓名教是指“因名设教的一套道德伦理和政治制度”）成为西汉巩固起统治的理论基础，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的崩溃，时代危机越演越烈，在这种背景下，一些思想家把眼光转向《老子》、《庄子》，想继承汉初的“黄老之治”，以道家统帅儒家，于是，魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道家思想发展的必然。 先秦时期道家对“有无”问题的探索，有“有生于无”的宇宙生成论和宇宙本体论的思想萌芽，因此，道家思想经两汉的孕育后在魏晋降生玄学是合乎思想史和自身逻辑的，而且玄学的创始人王弼也大量涉及了《太玄》（杨雄著）、《易经》及《论衡》（王充著）等包含道家本体论的书籍并继承了这一思想，魏晋玄学的产生是道家发展的必然。 关于魏晋玄学的分期，很多学者都提出了各自的分法。目前一般将魏晋玄学分为三个阶段。许多学习和多较承认第一阶段是以何晏、王弼开创的“正始玄学”，这一阶段的主要任务是以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，主张“贵无论”。何、王等认为自然是名教之本，名教处于自然。圣人无为而治，“以无为本”也成了他们解释名教的理论出发点。第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的“名教下合自然论”和以裴顾为代表的“崇有论”（有些学者如防天宝等主张将裴顾的“崇有论”放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，“非汤武而薄周礼”，公开说老子、庄周“吾之师也”，倡导“越名教而任自然”。其实这只是“正始玄学”扬道抑儒的异端。第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，认为名教和自然是同意的关系，主张“名教既自然”，以郭象的《庄子注》为标志。 王弼是魏晋玄学的重要奠基者，而郭象的《庄子注》标志和魏晋玄学的顶峰。至于东晋时期的脏湛和僧肇，主张玄学与政治脱离关系，这导致了他们的玄学思想脱离了原来发展的轨道，算不上玄学发展的一个阶段（当然有些学者将东晋玄学作为玄学发展的第四阶段），僧肇在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义与政治失去联系，可以说客观的标志着玄学的终结。（僧肇是僧人，佛教学者） （二）关于魏晋玄学的主题 关于魏晋玄学的主题，有很多学者都作过研究，但迄今为止没有一个统一的答案。我们先看一下一些学者的看法。 汤用彤先生指出，魏晋玄学“已不复拘守宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”（《魏晋玄学流别略论》），他认为魏晋玄学所探讨的中心、重心是“宇宙本体论”，以辩论有无问题为中心议题。这中观点代表了许多人的看法。而近年来许抗生先生有指出，“除了何晏、王弼以无为本、以有为末的宇宙本题论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无有本体问题，向秀、郭象更是反对本体论的……我们认为玄学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而确切

魏晋玄学的繁兴及其儒学特色(一)

魏晋玄学的繁兴及其儒学特色(一) 魏晋时期，经学式微，玄学繁兴。玄学名士们禀承老、庄余韵，蔑弃儒家礼度，开启了一代玄风。玄学既是对两汉经学形式上的否定，却又是儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。玄学与经学这两种思潮，既在理论形态上相互对立，又在思想内容上一脉相承。 一、玄学家的儒学渊源 东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。 魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下： 何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了着《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。” 王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾着《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。 阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新

浅论魏晋玄学及其对文学的影响

浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认

魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教 学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。 玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。 玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。 玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。 下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。 魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。 魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。 名教本于自然———对名教的本体论论证 正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论

魏晋玄学产生与展(四)

魏晋玄学产生与展(四)

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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生： 黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。 王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。 于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。 山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。 关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。 颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。 钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。 正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。 正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。 山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。

魏晋玄学

魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。 汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。 汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。 玄学概述 魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。 代表人物：王弼 王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。 重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》 《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。 核心思想: 1,本末有无:“贵无论” “贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。 2,动与静:“本静末动” 王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。 3,言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”

魏晋玄学的产生与发展(一)

魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。 经学危机： 道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。 《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。 到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。 董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。 自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。 一为繁琐： 为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。 《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘： 谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。 经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。

仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。 《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：…吾欲以谶决之，何如？?谭默然良久，曰： …臣不读谶。?帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：…桓谭非圣无法，将下斩之。?谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。 三为实践： 汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。 可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。 这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴： 在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。 表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。 自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。 东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。 黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。 西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐

魏晋南北朝文化的基本特征

魏晋南北朝文化的基本特征 魏晋南北朝特定的时代条件，决定了该时期的文化（包括精神文化和物质文化）绚丽多姿，异彩纷呈。如果同汉、唐相比，揆其大要，其基本特征可以分为四个方面。 一、自觉趋向型文化特征 黄巾大起义促使东汉大帝国的瓦解，维护其封建专制统治的儒家伦理纲常受到极大冲击，人们的思想从儒家名教的桎梏中解脱出来，因而人的独立人格和自觉精神得到一定程度的发展。同时，汉末至隋约400年内，基本上处于长期分裂割据（西晋统一至八王之乱只有8年），战乱频仍，社会动荡不安的时代。那时每一个人，每一个家庭家族，每一个社会政治集团，每一个割据政权，要求得生存、自立和发展，都必须充分发挥人的主观努力，或者发挥人才的优势，从而有利于个人聪明才智的充分显示。加之东汉统一帝国的瓦解，人们热衷于寻找重新统一和治国的理论。这些时代条件不仅使得各类人才辈出，而且促使学术思想界儒、玄、墨、名、法、纵横、佛、道以至兵家都应时而出，形成了我国历史上所谓第二个百家争鸣的时代。 当时从政治斗争到思想理论斗争的许多主张，都与儒家名教相悖逆。早在曹操与袁绍等联兵反对董卓时，二人在论如何夺取胜利时曹操提出：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”所谓“智力”，指人的才能，“道”乃指由人制订的适时而变的各类政策方针。曹操认为在群雄逐鹿中要取得胜利，只有充分发挥人才的作用。因此，他多次下令主张“唯才是举”，不仅“盗嫂受金（者）……吾得而用之”，甚至“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术者”（《三国志·魏书》卷一《武帝本纪》），皆可录用。清谈名士嵇康不仅倡导“越名教而任自然”（《晋书》卷四十九《嵇康传》），还公开宣称自己：“非汤武而薄周孔”（嵇康《与山巨源绝交书》）。鲍敬言从老庄任自然的思想出发，针对儒家所谓“天生蒸民而树之君”的君权神授说，揭示国家、君臣以及政治制度的出现，都是暴力和征服的结果，也是压迫、贫苦和战争的根源。鲍氏对阮籍在《大人先生传》中讲的“无君而庶民定，无巨而万事理”，“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制社法，束缚下民”（严可均辑校《全三国文》卷四十六阮籍《大人先生传》），作了进一步的发挥，提出了著名的“无君论”（《抱朴子·外篇》卷四十八《诘鲍篇》），反对国家、君臣、政治制度的存在。皇帝绝对权威的树立，如果从秦始皇统一全国（公元前221年）算起，到鲍敬言所处的两晋之际，已有约550年的历史。鲍氏对封建专制之核心君权的彻底否定，尽管不符合时代发展趋势，但他在理论上的勇气，反对政治压迫的实质，以及在思想意识上趋向自觉的精神，都是值得赞许的。 与“无君论’思想相辉映的，乃是“神灭论”和“笑道论”。从西晋阮瞻的“无鬼论”，到刘宋范晔的“死者神灭”，“天下决无佛鬼”，再到范缜的“神灭论”，北周甄鸾的“笑道论”，均针对欺骗人民的佛道教义及维护封建统治的神仙鬼神之说。特别是范缜的《神灭论》把我国古代唯物论思想推向顶峰，它有利于人们思想意识的趋向自觉，有利于科学的进步。上述对封建统治理论的核心名教禁锢的突破，以及对封建统治政权核心君权的否定，无疑是中国封建社会前期人们思想的一次相对解放，从而促使人们的文化心态向自觉趋向发展。 在我国封建社会里，妇女受压迫最深，因而她们的社会地位及其思想观念，最能说明当时人们思想意识的自觉趋向程度。东晋葛洪曾生动地描绘了两晋南方妇女的社会生活，说她们离开织机，走出厨房，拜亲访友，周游城邑，游戏佛寺，观赏渔猎，登山临水，出境庆吊，途中有说有笑，有时甚至举杯痛饮，引吭高歌（《抱朴子·外篇》卷二十五《疾谬》）。这里所表现的妇女的社交活动和社会地位，似乎同男子没有多大区别。北朝妇人主持家务，参予政治活动，以及反映妇女地位提高的一夫一妻制的出现，显然是鲜卑习俗对北朝社会的影响。实际上，它反映了北朝民族融合这股历史主流对当时北方文化的深刻影响。 由于儒家男尊女卑观念受到冲击，少数民族风俗的习染，妇女家庭和社会地位的提高，她们有了掌握文化的机会，因而当时出现了一些著名的诗人、作家、书法家、音乐家、舞蹈家、歌星以及深通儒家经典的女文人学士。她们写下了诗、赋、谏、铭、颂、书流传于后世。据《隋书·经籍志》记载，两晋妇女有文集者计12人，共40卷；十六国前秦妇女有诗文集者1人，共1卷；南朝妇女有文集者计7人，共39卷，1人注书7卷。此外，有姓无名，标某氏撰文集者计37人，共106卷，其中应有一部分为妇女所作。妇女社会地位有所提高，并有了学习文化的机会，因而其思想观念也趋向自觉，从而妇女出外游学，步入仕途，从军，自由选夫等为封建伦理纲常所不容的事例，在魏晋南北朝时有出现。上述妇女自觉

玄学对魏晋名士人生态度的影响

玄学对魏晋名士人生态度的影响 摘要:嵇康和阮籍同为魏晋名士,但玄学对他们的影响却不太相同。嵇康师法老庄,刚峻激烈,阮籍师法老庄,却以佯狂掩饰自己的狷介。这是因为阮籍所受玄学影响,没有嵇康深刻和彻底。阮籍追求庄子的逍遥游,但他内心始终有着儒家入世思想的根基。后来的士人,景仰嵇康,仿效阮籍,使玄风以另一种方式存于士人的生活。 关键词:嵇康;阮籍;魏晋名士 汉魏之际,经学逐渐式微,玄学开始繁兴。到了魏晋时期,“学者以老、庄为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检”①,清谈玄虚之风,被于朝野。玄学名士们禀承老、庄余韵,蔑弃儒家礼度,以一代玄风取代汉朝的谶纬神学。其主要代表人物有:何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。他们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”,以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典,形成了儒道兼综的思想格局;同时,他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性,力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚,追求一种超脱放达的人生。众所周知,嵇康阮籍是魏晋文学的杰出代表,那么,随着魏晋玄学的发展和演变,玄学带给当时的士人什么样的影响呢?嵇康和阮籍生活在这样的历史背景下,又受到了什么样的影响呢?反观他们的人生,我们可以看到玄学留在他们身上的深深印迹。 一 嵇康,字叔夜,《世说新语》云其有“龙章之姿”。《三国志·王粲传》注引《嵇康传》:“学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲,性好服食,常采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。”他的好友向秀后来在《思旧赋序》中说:“嵇志远而疏。”从这些描述里,可以看出嵇康追求的是一种恬静寡欲、超然自适的生活。这种生活的最基本的特点,便是返归自然,但又不是不食人间烟火,不是虚无缥缈,而是悠游适意,自足怀抱。这正是玄学思潮在人生理想上的一种典型反映。可以说,嵇康的生存方式与庄子很相似,勇于抨击黑暗现实,勇于斗争,勇于追求精神自由和个性解放。他积极师法老庄,并深受其放达无为、亲近自然思想的深刻影响,希望自己能够摆脱外物牵累,实现精神上的逍遥自由。嵇康受庄子影响甚深,庄子思想的物我两忘、返归自然、心与道合、逍遥游境界是嵇康努力践行的人生境界。庄子曰:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”②庄子的物我两忘是他的人生理想,为此,他主张逍遥自忘。“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。”③这种逍遥是一种精神上的逍

浅析魏晋玄学与佛学的关系

浅析魏晋玄学与佛学的关系 作者：陈睿梁侨龚驰 来源：《现代交际》2012年第04期 ［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。 ［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化 ［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。 一、魏晋玄学的思想渊源 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。 汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。 因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。 二、魏晋佛学的发展 佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。 总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。 三、时间上的先后性

论魏晋玄学对中国古代建筑的影响

论魏晋玄学对中国古代建筑的影响 浙江传媒学院14级戏美班 作者：翟雪 指导老师： 【摘要】：自魏晋时期起，从老庄思想延伸出的玄学对中国的山水画以及文学，建筑都产生了深远的影响，老庄道法自然，玄远的思想已经深深融入了文人墨客的深层思想意识层面。本文就从玄学简述、中国古代建筑特点、中国古代建筑形式美法、建筑材料选择等方面论述了玄学对中国古代建筑之影响。 【关键词】：中国古代建筑自然园林古代哲学形式美学玄学礼制五行说 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄远、玄虚之学便可通称之为玄学。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 自竹林名士开始，魏晋玄学实际上是以《庄子》为中心。庄学的艺术精神，在徐复观所著的《中国艺术精神》中指出：庄学的实质是在自然中方可得到安顿。玄学对于魏晋来讲的另一重大影响是人与自然的融合。在中国古代建筑中影响颇深，尤其是对于中国园林的影响。 中国园林就是以自然为蓝本，摄取了自然之美的精华，同时又注入了富有文化素养的人的审美情趣，采取了建筑空间构图的手法，使自然美典型化，变成园林美。正是魏晋玄学中所阐述的把人与自然紧密连接起来。魏晋开始山水画的兴起，也包含了玄学宗旨传神，而中国园林中所包含的情趣，就是诗情画意，即为传神；所采用的空间构图手法，就是自由灵活、运动流畅的序列设计，正是玄学之精髓自由灵活，对“有无”的辩证。中国园林讲究“巧于因借，精在体宜”，重视成景和得景的精微推求，以组织丰富的观赏画面。同时，还模拟自然山水，创造出叠山理水的特殊技艺，无论土山石山，或山水相连，都能使诗情画意更加深浓，趣味隽永。正是庄学精神所不期然而然的归结之地。 不单单是自然园林，乃至中国古代建筑都受到了魏晋玄学的影响。 在整个世界建筑体系中，中国古代建筑是源远流长的独立发展的体系。以风格优雅，结构灵巧。中国古代建筑经过数千年磨练越传承，始终保持着自己独特的结构和布局原则，而且传播、影响到其他国家。魏晋玄学对其产生的影响如同影魄。或可说如若没有玄学的影响，就没有今日中国古代建筑成就。 从传统文化的角度，中国古代建筑的特点可以概括为5个方面：①很少真正的建筑学理论。建筑学作为一个学科出现是近代的事情。指导建筑发展的是抽象

魏晋玄学的形成

论文 课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响 学生姓名张绪云 学号 2009031206 专业历史学 班级历史学班 指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响 摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。 魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄

学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。 在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景 。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与