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从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进_当代哲学原理著作研究之一

?从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进?

从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进

——当代哲学原理著作研究之一

张法

[摘要]四本在当代有代表性的哲学原理著作,孙正聿《哲学通论》、叶秀山《哲学要义》、张世英《哲学导论》、余敦康《哲学原理》,显出了从政治型哲学原理向学术型哲学原理的转折,

四本著作所依据的哲学资源(叶的西方哲学,孙的马克思主义哲学加西方哲学,张的西方当代

哲学加中国传统哲学,余的中国哲学加西方哲学加印度哲学)显出的转型方式和四本著作所形

成的体系结构,既反映了中国当代哲学原理演进的基本路径,又提出了一系列问题,值得哲学

原理学界的思考。

[关键词]哲学原理演进孙正聿叶秀山张世英余敦康体系性

[作者]张法(1954—),男,重庆人,中国人民大学哲学院教授、博导,研究方向为美学、审美文化、思想史。

中国改革开放以来的哲学演进,从逻辑上讲,是从马克思主义哲学的变革开始的,这里包括了多方面(——从哲学学科内部和学术体系关系看)的展开,但对于哲学本身的演进来说,关键性的一点就是:把哲学原理与马克思主义哲学原理区分开来,这样,不是从作为哲学之一的马克思主义哲学,而是从哲学本身来讲哲学原理。从更宽更高的角度来讲这一演进,孙正聿的说法是,共和国以来的中国哲学,可以分为三个阶段,一是20世纪80年代以前的教科书哲学,二是20世纪80年代的教科书变革哲学,三是20世纪90年代的后教科书时代的哲学。讲详细一点,可以说,20世纪80年代以前的教科书哲学就是马克思主义哲学,20世纪80年代的教科书变革哲学既是马克思主义哲学自身的变革,又对马克思主义哲学的一种变革,20世纪90年代的哲学的一个重大的标志,就是哲学原理的出现。自20世纪90年代以后,开设哲学原理类型的课程,已经成为大学哲学院系里的一种普遍的现象,哲学原理类型的专著已成为哲学出版物的重要构成。

在这些已出的哲学原理著作中,我们选取四种,作为显示哲学原理演进方向的标本。一是孙正聿《哲学通论》(2006,2版),是以马克思主义哲学为主体探索一种哲学原理的方向,二是叶秀山《哲学要义》(2006),是以西方哲学为主体来探索一种哲学原理的方向,三是张世英《哲学导论》(2002),

中国政法大学学报2010年第5期(总第19期)

求在西方、中国、印度这三种哲学的基础上,以一种宇宙人生的胸怀去研究哲学问题。列了这四种方向,从逻辑上我们会说,还应该有一种哲学原理,即纯粹从中国古代哲学来讲的哲学原理,或者纯粹从印度哲学来讲的哲学原理。这样的著作是有的,如郭齐勇关于儒家的哲学,如巫白慧关于印度的哲学,如方立天的佛教哲学……,但这类哲学课程或哲学著作,都不自称或被称为哲学原理,而要以前面的定语“儒家”或“印度”或“佛教”而定位为一种个别哲学。相反,孙正聿《哲学通论》其实只是马克思主义哲学和西方哲学,叶秀山《哲学要义》其实只是西方哲学,却大大方方地自称也被称为哲学原理,即一种普遍性的通论或要义。这是因为,一是在中国现代以来的哲学传统中,这两种方式已经被认为是一种哲学原理,二是在改革开放以来的哲学演化中,这两种方式也被认为是走向新的哲学原理的正确路径。孙正聿的著作,马克思主义哲学加西方哲学,是建立在两个主流哲学之上的,叶秀山的西方哲学,也是建立在主流哲学之上的。哲学之为哲学,本来就是由西方建立起来的,只有在这一正源里寻根,才能找出哲学的正路。我们举出的另外两本原理,张世英和余敦康的哲学导论,张世英是从西方哲学与中国古代哲学的对接上,来讲哲学原理,既有主流文化的西方哲学,又有本土文化的中国哲学,中西结合而创新路,这也是一个自中国现代以来一直被公认的路,余敦康从梳理中西印三种哲学同异出发,来探索哲学原理应当怎样展开,这是一条更为宽广也更为艰难之路,但也是中国自现代以来被公认的哲学之路。

这里,人们也许会问:为什么这四条道路是被公认的走向哲学原理之路,而中国古代哲学、印度哲学、佛教哲学不是?

在这四条道路上,都有一个共同项存在:西方哲学。哲学本就来自于西方,因此,抓住西方哲学,就可以理直气壮地讲哲学。而其他哲学,如与西方哲学区分开来的马克思主义哲学,如中国哲学,如印度哲学,都是在西方哲学这一参照系中,其哲学性质才显示出来的。这就是西方文化率先现代化而处于主流地位之后,其他文化的哲学要走向哲学原理的现实处境。这里包含了很多的问题。不在此展开。在这四种路径中,叶秀山《哲学要义》只讲西方哲学,而最接近于西方哲学的原义。其他三人把西方哲学与不同的哲学相结合,在结合的过程中,西方哲学为了与这一种或两种不同的哲学结合,而呈显出不同的面貌。孙正聿书中的西方哲学的主题是思维与存在的关系,它的轨迹是由古希腊本体论到近代的认识论到现代的语言论到后现代哲学。在叶秀山的著作中,西方哲学就是存在论和认识论,然后加上现代的价值论。在张世英的著作里,西方哲学在前苏格拉底时代是人与世界合一,柏拉图到黑格尔是主客二分,到现代哲学的更高层面则为超越了主客二分而又包含主客二分于其中的人与世界合一式。在余敦康的讲义中,西方哲学的核心是逻各斯,西方哲学发展的不同时期,逻各斯发展为不同的形式。可以说,四本哲学原理著作,呈现出了四种不同的西方哲学。这一现象,是中国的哲学原理要进一步发展时需要认真考虑的。

从中国哲学原理发展的角度看,这四本哲学原理著作究竟体现了哪些特点、有哪些学术建树、这些建树对于哲学未来的发展又有什么样的意义呢?

一、从政治型哲学原理到学术型哲学原理

四本哲学原理的最为共同的一点,就是把教科书时代的政治型哲学原理转为后教科书时代的学术型哲学原理。政治型的哲学原理提倡改造世界,让哲学成为改造世界的工具,这工具的最大特点就是直接为现实服务。这就是实践论中所谓面对现实,感受活生生的矛盾,从感性认识到理性认识,再把

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这得出的理性认识,用之于现实,让现实证明这一理性认识的真理。整个政治型哲学,一句话,就是要有现实功用。四本哲学原理的转向学术型,毫无例外地都是坚决地与现实功利拉开距离。

(一)孙正聿《哲学通论》里的转型方式

孙正聿《哲学通论》里,首先让哲学回到爱智,爱智不是爱一般的智慧,而是大智慧。哲学的大智慧不是熟知,而是真知,熟知是对世界的名称式把握,而真知是对熟知的名称进行概念的反思,熟知的名称被人们称为有知,而对有知之“知”的反思和超越,才能发现所谓的“有知”其实是“无知”,有了这一无知感,才达到哲学的智慧,“在爱智的追求和追问中,一切的既定的知识和现成的结论都是批判与反思的对象,因而一切的‘有知’在批判性的反思中都成了‘无知’。歌德说,‘人们只是在知识很少的时候才有准确的知识,怀疑会随着知识一道增长。’在一定的意义在说,人们的学习和生活的过程,就是从‘有知’发现‘无知’,从‘熟知’求索‘真知’的过程。”〔1〕以上论述,与苏联型和中国型的教科书哲学明显地不同,教科书哲学是从无知到有知,通过有知去掌握现实,改变现实,孙正聿则是从有知中发现无知,从熟知中求索真知。为什么二者对哲学前提的假设有这样的不同呢?前者是革命的政治型哲学,要在现实中动员群众,要从群众中来到群众中去,从而获得现实的功利性。后者是学术型哲学,要与现实拉开距离,从而对现实进行求真知的学术性思考。对于进入现实还是与现实拉开距离,在孙正聿《哲学通论》中理论地体现为哲学与常识的区别。

常识是人类世世代代的经验产物,是人类在最实际的水平上和最广泛的基础上对人类生存的自然环境、社会环境和一般文化环境的适应……

常识的最本质的特性,是它的经验性。

……常识的世界图景是由人们的共同经验构成的。在“共同经验”中,人们形成了共同的“世界图景”。这种共同的世界图景,具有直观性或给予性、凝固性或非批判性等特征。

……人们以常识的概念框架去观察、描述和解释世界,其实质是以经验的普遍性去把握世界,去形成共同性的世界图景。〔2〕

……

常识,它作为人类把握世界的基础层次的概念框架,既具有描述和解释世界的功能,又具有约束和规范人的思想和行为的功能。它规范着人们所思所想和所作所为……〔3〕

由上可知,常识,来源于经验,形成了自己的概念框架,成为一种世界图景,是一种知识,可以描述和解释世界,而且符合于经验、适应于经验,具有共同性和普遍性。这里(先附带讲一下,对常识的描述,可以适用于对中国古代哲学的性质,也许,这是孙正聿的哲学原理中可以不要中国古代哲学的原因之一),只要把“经验”一词换成“实践”一词,常识就正好与政治型马克思主义哲学相合。这里的“经验”有理论框架,有世界图景,明显已经不仅是经验,而已经达到了理论层面,而且具有了体系性。政治型马克思主义哲学正是紧紧抓住经验或实践,而且理论的真理性要由实践(经验)来判断,因此,就有了作为常识特点的“非批判性”。孙正聿说,常识与哲学的区分在于四点:第一,常识的经验性与哲学的超验性;第二,常识的表象性与哲学的概念性;第三,常识的有限性与哲学的无限性;第四,常识的非批判性和哲学的批判性。在这四点中,第一点恰好说明这哲学是学术型哲学,

〔1〕孙正聿著:《哲学通论》,复旦大学出版社2006年版,第8页。

〔2〕孙正聿著:《哲学通论》,第41—42页。

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因为政治型哲学一定是从经验(实践)始,又回到经验(实践)的。第二点与论述不符,常识有概念框架、有世界图景,虽然它的概念不离开经验表象,但仍是概念。第三点也与论述不符,常识是普遍的,持久的,而且会根据经验(实践)不断地“贡献新的常识”,当然也是无限的。第四点也可以讨论,常识是以经验(实践)为基础来获得要描述和解释世界的概念框架,又不断地根据经验(实践)来改变和新增自己的概念框架,以适应现实,这种改变、新增、适应不是一种批判性的吗?虽然常识的批判性比起西方型哲学公开宣告自己的批判态度和否定态度来说,是很弱的,我们为什么不可以将之考虑为另一种批判类型呢?当然,按照孙正聿的理路,批判是对现实(经验、实践)的批判,批判性要突出的是与现实的距离性。因此,这四条中能点出常识与哲学区分的是两条:非批判性与批判性、经验性与超验性。孙正聿又讲了哲学作为理论的四条社会功能:解释性功能、规范性功能、批判性功能、理想性功能。〔4〕这四条功能中,前两条是哲学与常识共有的,后两条,是常识没有而哲学具有的,而这两条要突出的,同样是哲学应当与现实(经验)拉开距离。(强调哲学与常识的区分,即强调哲学与经验、实践或现实拉开距离,提出了一个问题,即中国马克思主义一开始的哲学大众化的道路究竟应当作怎样的思考?)

正是建立于与现实(经验、实践)拉开距离这一根本的理路,孙正聿对哲学的性质作了一个新的定义——“哲学是一种‘反思’的思维活动”。〔5〕

“反思是思想以自身为对象反过来而思之。显然,反思的对象就是思想。”〔6〕以前的马克思主义哲学认为,哲学的根本问题是“思维与存在的关系”。当把哲学定义为“反思”之后,对这马哲根本问题的修正顺理而来就是:“‘反思’是思维对存在的一种特殊关系。思想对存在的反思关系,从根本上说,就是思维把‘思维与存在的关系’作为‘问题’(对象)来思考。”〔7〕从孙正聿反思哲学的角度来对马哲的基本问题进行的修正,详而言之,如下:

思维与存在的关系,却可以“归为两个最基本的维度:一个是构成思想的维度,也就是思维以人的认识活动和实践活动为中介而实现的思维与存在相统一的维度;二是反思思维的角度,也就是思想以自身为中介而实现把“思维与存在的关系”作为“问题”而予以“反思”的维度。这就需要我们从“构成思想”与“反思思想”这两个思维的比较中,去理解哲学的“反思”。

“构成思想”与“反思思想”,是人类思想的两个最基本的维度。“反思思想”是人类思想的哲学维度,“构成思想”则是人类全部认识活动的思想维度。〔8〕

这样一分,所谓反思就清楚了,常识、神话、宗教、艺术、伦理、科学……这些在卡西尔那里成为人类符号形式的样式,成为孙正聿理论里的“构成思想”,而对这些思想的反思,就形成“反思思想”。构成思想和反思思想的区分,就是具体学科或具体思想样态与哲学的区分。这样一分,哲学就与现实拉开距离了。把以前马哲的理路与孙正聿的理路综合起来,呈现为这样:对现实的反映形成思想(所谓存在与思维的关系),对思想的反思形成哲学(所谓对思想进行思想)。这一对思想的思想,不与现实发生关系,只与思想发生关系,因而必然是一种学术型哲学。不管哲学即反思的定义好不好,但

〔4〕孙正聿著:《哲学通论》,第59页。

〔5〕孙正聿著:《哲学通论》,第91页。

〔6〕孙正聿著:《哲学通论》,第97页。

〔7〕孙正聿著:《哲学通论》,第89页。

?从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进?

在最关键性的一点上成功了。让一种政治型哲学变成了学术型哲学。

(二)叶秀山《哲学要义》里的转型方式

叶秀山《哲学要义》的主旨,是要回到哲学本身,由于哲学是西方文化的产物,因此所谓回到哲学本身,就是要回到西方哲学本身。而西方哲学,在叶秀山看来,不是从马克思主义哲学中呈现出来的西方哲学,而是从西方哲学自身来看的西方哲学。即从古希腊开始,哲学以科学的形态出现,在柏拉图和亚里士多德那里,成了一个知识系统,而德国古典哲学,为哲学作为一个科学奠定了基础。现代哲学虽然发展到海德格尔,但并没有脱离这一基础。与海德格尔一样,叶秀山认为,目前,哲学遇上了危机,这一危机主要体现在,哲学(其实是西方哲学的主要精神和主要内容)被遗忘了或者说被遮蔽了。很多人以为自己是在作哲学,其实其所作只是像是(It seems…)哲学,但不是(It is not…)真正的哲学。什么才是真正的哲学呢?哲学被遮蔽了的精神要怎样才能显出来呢?叶秀山认为,首先是要理解哲学的权利。他认为,哲学的权利有三:

第一,哲学给人以理解的权利。即作为人,我要知道这个世界。这知道不是按神话的方式或宗教的方式,而是按理性的方式,让这个世界的一切向人的理性敞开,在这一意义上,哲学既是一种理性之学,又是一种启蒙,让人有敢于认识世界的勇气。因此不妨将哲学这一理解的权利称为认识之自觉。

第二,哲学给人以自由的权利。自由,首先是理性从感性中获得自由。人的感性受身体欲望支配,是不自由的,而人运用理性,以逻辑来支配自己的思想,用逻辑来理解自身和世界,摆脱了感性必然的支配,获得了自由。其次,从现象世界中获得自由。人生活在现象世界之中,受变化不定的现象所缠绕,是不自由的,但人通过运用理性,从纷繁变幻的现象中发现内在规律,从而通过掌握规律而驾驭了现象。再次,从技术中获得自由,人运用技术来应对现实,同时受现实支配,而哲学以逻辑从技术中超越出来,形成脱离技术的科学,形成按自身逻辑运行演进的知识体系。最后,由于人摆脱了自身欲望的支配、繁乱现象的缠绕、实用技术的局限,从而具有了创新的自由。哲学给人以自由的权利,就是给人以创造的权力。这都是在对现实(身体现实、现象现实、技术现实)的摆脱和超越而获得的自由中实现的。

第三,哲学给人以追求真理的权利。真理不在于“真”,更在于包括在真之中的“理”。这“理”,不是一种现实的物质获得,而是一种理论的精神收获。追求真理的前提,能够去追的条件,就是人要摆脱自身欲望的支配,摆脱现实利害的纠缠,摆脱当下视野的局限。因此,叶秀山说:“认知的权利和自由的权利(创造的权利)结合起来,就是自古以来我们哲学所追求的目标——真理的权利。”〔9〕叶秀山讲的哲学权利是从西方哲学的内在精神讲的,一个核心的东西,就是超越具体、超越现实,而寻求具体事物后面的东西,观出现实事物后面的东西。因此,在叶秀山看来,“在哲学这三大权利的维护下,哲学进行着两个方面的工作,存在论和认识论,求存在论和认识论的统一。”〔10〕这里重要的不是现实,而是在现实之后而又决定现实之存在,所谓认识论,就是要认识这一存在(being),所谓真理论就是求存在之真。在这一意义上,“真理论是和知识论、存在论结合在一起的。”〔11〕虽然叶秀山考虑到20世纪法国哲学形成了价值论,从而其哲学体系可以是三大部分,存在论、认识论、价值论,但其三大部分以存在论为核心。当把西方哲学的根本概念——存在,作为哲学的核心,与马克思主义

〔9〕叶秀山著:《哲学要义》,世界图书出版公司2006年版,第10页。

〔10〕叶秀山著:《哲学要义》,第10页。

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的根本概念——物质(matter),明显地区别开来,后者围绕物质展开,而物质就是物质现实,就是现实,从而走向了政治型哲学;前者围绕存在展开,存在指向现实(to be),但不是具体的现实,不是现实中的具体物,而是现实(现实具体物)后面的东西,超越于现实的东西,从而走向学术型哲学。哲学的权利是挣脱身体现实、现象现实、实用技术而获得自由,哲学的自由性追求,是追求与超越于现实利益之上的存在。当叶秀山与改革后一大批西方哲学研究者一道把被马克思主义哲学边缘化了的存在(being)重新“复辟”到哲学的王位上,并作为自己哲学原理的中心词之后,就完成了一种从政治型哲学向学术型哲学的转型。

(三)张世英《哲学导论》的转型方式

张世英通过对世界哲学史的重新定义来展开自己的哲学原理。不过,他的世界哲学史其实只是西方和中国哲学史。他认为,哲学就是“把世界作为一个整体来考虑……最大最高的普遍性问题。”〔12〕从哲学史上看,这一最大最高的普遍性,首先体现在西方对“哲学”一词的命名中,哲学一词的含义在古希腊出现时是“爱智慧”:“‘爱智慧’中的‘爱’指事物之间的和谐一致、相互适应的意思。‘智慧’是指所有存在的东西(存在者)都在存在之中,都属于存在,都集合于存在之中,存在(又译作‘是’,‘是’在希腊文中是及物动词‘聚集’‘集合’的意思)把存在的东西(存在者)集合为一。也就是说,‘一’(整体)统一着一切的东西,一切存在的东西都在存在中统一为一个整体。”〔13〕我们看到,张世英从古希腊开始自己的哲学讲述,与叶秀山一样,从西方哲学的中心概念being(存在)开始,但是张世英的哲学原理不仅限于西方,而是要把西方哲学与中国哲学结合起来,当从中国哲学来看西方哲学的时候,他把西方哲学由being(存在)开始的世界统一性,认为就相当于中国的“万物一体”的思想。他说:“我以为赫拉克利特所说的‘爱智慧’约略类似于中国传统哲学讲的‘天人合一’。”〔14〕这样的比较,是为了建立中西哲学的共同基础,也是为张世英哲学转向建立基础。

在这一共同的基础上,张世英对中西哲学史的发展历程作了如下的归纳:西方在苏格拉底、柏拉图之前,是“万物一体”的天人合一哲学,从苏格拉底、柏拉图开始到黑格尔,成为了一种主客二分的概念哲学,所谓概念哲学,就是“把抽象的概念如思维、存在、普遍性、特殊性、本质、现象、一、多、质、量、必然、自由等等当作一种独立于人以外的东西来加以追求。”〔15〕而西方现当代的哲学思想又回到了苏格拉底以前的万物一体的哲学。“但这不是一种简单的回复,他们所讲的人与世界合一,物我交融的思想是经过西方几千年传统的主客关系式的洗礼之后的一种超越主客关系的合一或物我交融。”〔16〕中国哲学呢,在鸦片战争以前主要是天人合一、万物一体的哲学占主导地位,类似于苏格拉底之前的爱智学和西方现当代的后哲学。鸦片战争以后,主要属于西方传统的主客二分的概念哲学。这样一来,西方是从天人合一的爱智哲学走向主客二分的概念哲学再走向万物一体的后哲学,中国是从天人合一的传统哲学走向主客二分的概念哲学再到张世英所倡导的万物一体的哲学。张世英《哲学导论》第2章中把这一中西哲学史的历史性演化,转化为人的精神思想发展的一般性规律。人的精神发展是从原始天人合一阶段,到主体—客体的关系阶段,再到高级的天人合一阶段。初一看来,张世英对中西哲学演化作了一个求同的归纳,并将这一历史演化定义为人的精神发展的一般规律,显得勉

〔12〕张世英著:《哲学导论》,北京大学出版社2002年版,第1页。

〔13〕张世英著:《哲学导论》,第3页。

〔14〕张世英著:《哲学导论》,第3页。

〔15〕张世英著:《哲学导论》,第5页。

?从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进?

强和附会,然而,在这求同之中和定性之中的重要之处,在于他通过西方后哲学与中国传统哲学的比较而得出的共同点,揭示了中西哲学中被遮蔽的东西,即虚实相生的原理。这将在后面详论。与本节主题相关的是,张世英的后哲学阶段的高级的天人合一哲学是怎样的呢?第一是超越之性,第二是境界之学。哲学不是的为了实现一种现实的目标,而是为了进入一种精神的境界。这与冯友兰对哲学的定义是一样的,而冯友兰提出哲学是一种境界,正是建立在对实用功利的超越上的。当张世英提出“哲学是追求人与万物一体的境界之学”时,必须强调哲学对现实功利和实际知识的超越性。只是作改革开放时代的人,他用了主流思维“继承/发展”的表达模式来讲述这一超越性。他说:

哲学应是以进入人与世界融为一体的高远境界为目标之学。我对哲学目标的这一界定,意在把中国传统哲学的人与万物一体的思想和西方现当代关于人与世界融合为一的思想同西方近代的主客关系思想结合起来。所以,这种境界不是抛弃主客关系,而是需要和包括主客关系却又超越之;这种境界不是不需要知识和规律性、必然性,不是‘弃智’,而是需要广泛的知识和规律性、必然性而又超越知识,超越规律性、必然性;不是不要功利追求,而是既讲功利追求又超越功利追求。〔17〕

正是在这一“不是……而是……”和“既/又”表述中,对主客关系的超越、对知识的超越、对规律性和必然性的超越这一面的强调,使张世英的哲学原理从政治型哲学转向学术型哲学。

(四)余敦康《哲学导论》的转型方式

余敦康,与张世英和叶秀山一样,于新世纪初在北京大学给哲学系本科生讲哲学导论课,张叶二人的讲稿都已正式出版,余敦康的讲稿尚未出版,只以现场录音实记的形式登在北京大学哲学系的网站上,由于是未定稿,因此可以理解它的一些细节和语词因讲课原因显得不甚精确,但其主旨是清楚的。如果说叶秀山欲从西方哲学找到哲学原理的基础,张世英想在西方哲学的基础上加上中国哲学,从中西哲学的共同性中寻找哲学原理的基础,那么,余敦康则在西方和中国之上又加上了印度。他说:

这次的哲学导论课,我有一个想法,就是把各种哲学——西方哲学、中国哲学、印度哲学——放在同一个平台上来加以比较。

全世界只有三个地方有哲学,或者说只有在这三个地方产生了哲学突破:西方,中国,印度。……

通过三大哲学系统的起源及其各自的演变,把握它们各自的特质,最后落实到我们自己的哲学——中国哲学,询问它在现代社会中发展的可能性。这个问题我们可能暂时无法解决,但是我们起码可以为解决这一问题提供一个思路。〔18〕

余敦康的思路,是沿着雅斯贝、梁漱溟、金岳霖的思想,给予哲学思想一个初步的总结。但他的核心思想,主要是依照金岳霖。他说:“希腊、中国、印度三个地方的哲学有一个共同的特点,就是把世界一分为二:我们生活的现实世界,以及理想的世界。我们生活在现实的世界当中,一定要去追求理想的世界,所以每一种哲学都有一种理想的追求,这是它所持的价值理想。价值理想的设想各不一样,所以三个地方的哲学就产生了很大的差别。古希腊把逻各斯的世界当作理想,印度哲学把‘梵我同一’当作理想,中国哲学把‘有道’当作理想。但是希腊的逻各斯世界是可以通过人类的理性去认识,可以分析的手段去追求,这样西方就走上了科学的道路;印度的梵我同一则是超出经验的,超出

〔17〕张世英著:《哲学导论》,第7页。

中国政法大学学报2010年第5期(总第19期)

逻辑的,只能用体验去把握,带有很强的神秘性,所以突出个体的感受;而中国的有道无道则可以通过社会现状表现出来,有道就是太平盛世,无道就是民怨沸腾,所以中国的哲学就走上了注重关注社会伦常的道路。有学者在三者之间做了比较,得出的结论就是:古希腊哲学中的两个世界的区分驱使古希腊人去求知,所以知识论是西方哲学的传统;印度哲学两个世界的区分驱使印度人去追求一种宗教的体验,所以神秘主义是印度哲学的优点;中国哲学则注重实践,所以践行是中国哲学的特长。”〔19〕这里认为西方哲学的核心概念是逻各斯而不是存在,与叶秀山和张世英总结的核心点不同。对于余敦康来说,最主要的是,三种哲学是完全不同的,因此,要给哲学下一个总的定义是困难的。虽然对哲学下一个总的定义困难,但对于哲学是什么却要通过对中西印三种哲学的仔细研究而得出来。在这一路径上,哲学不可能是政治型的哲学,而只能是学术型的哲学。哲学原理只能从这三种哲学的学术思考中得出。

(五)四本哲学原理著作的转型方式呈出的问题

四本哲学原理著作的转型,从政治型哲学转回到学术型哲学,呈出了三个问题:

第一,从哲学回到哲学史,而哲学史的核心是西方哲学史。虽然孙正聿在回到西方哲学史的同时坚持了马克思主义哲学,并将二者结合,张世英回到西方哲学史的同时将中国哲学内容极力地加了进来,但西方哲学仍是其主要构架,余敦康回到西方哲学史的同时加上了中国哲学和印度哲学,但西方哲学是使西中印哲学得以进行共同论述的基础。虽然三者的核心是西方哲学,但从逻辑的角度把四本原理作为一个整体来看,转型中的哲学以西方哲学为基础,并由此进行着西方哲学与马克思主义哲学、中国哲学、印度哲学的对话,如果从中国当代哲学界的研究整体来看,这一对话已经相当地深入,无论在西哲史、马哲史、中哲史、印哲史,乃至世界其他哲学史,如伊斯兰哲学史、佛教哲学史、拉美哲学史中……都有了相当的进展,但从把握整个世界哲学史、总结出哲学原理来说,都还处在初创阶段。而从四本哲学原理的巨大差异呈出的,也正是初创阶段的探索性质。

第二,从“改变世界”的哲学回到“解释世界”的哲学。马克思主义哲学对西方哲学的改变,体现在《费尔巴哈提纲》的一句话里:“哲学家总是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”从这一视点看,可以说,西方哲学是“解释世界”的哲学,而马克思哲学是“改变世界”的哲学。当这一改变世界的哲学与现实的无产阶级革命结合起来,马克思主义哲学就成了政治型哲学和工具型哲学。马克思主义让哲学成为“改变世界”的哲学而对人类历史的思考,具有重大的意义,同时,马克思主义哲学成为“改变世界”的哲学,在实践中(特别是在苏联马克思主义和中国马克思主义的实践中)产生的一系列问题,对人类历史的反思,也具有重大的意义。对马克思主义哲学成为“改变世界”的政治型哲学和工具型哲学后在实践中出现的问题进行思考,让中国哲学从“改变世界”的哲学又重回到“解释世界”的哲学。这一转型对中国哲学意味着什么?对世界哲学的演进又意味着什么?

第三,从现实工具的哲学走向反思现实的哲学。四本哲学原理回到“解释世界”的哲学,其“解释世界”并不只是对已成世界和已成现实进行“马后炮式”的解释,而是从世界整体,即包括过去、现在、未来,从最大最高的普遍性,来解释现实,正因为有了这一角度,叶秀山和张世英回到与过去、现在、未来的一切存在者(beings)相关的存在(being),余敦康遍观能代表整个世界哲学的西方、中国、印度的哲学史,孙正聿则坚持要把哲学与常识区分开来,让哲学站在超越常识的致高点上,对思想进行反思。因此,四本哲学原理一致认为,哲学不是现实的工具,而是从世界整体的角度,对现实

?从四本哲学原理著作看中国当代哲学原理的演进?

进行反思的工具。正因为是从世界整体的角度出发,从而是对现实的超越,对工具性的放弃。四本哲学原理的这一工具性放弃,从某种意义上说,又是与西方现当代哲学对工具理性和价值理性的区分相关联的。西方现当代哲学在区分工具理性和价值理性的时候,是贬低工具理性而抬高价值理性的。四本哲学原理正是从一种世界整体的价值理性的角度,来重新探讨哲学原理的基础的。在世界整体的价值理性的基础上,孙正聿和张世英明确地提出了哲学态度、哲学品格、哲学境界,叶秀山与余敦康亦以自己的哲学中心词,——叶秀山的存在,余敦康的逻各斯、梵、道,站到了一个世界哲学的普遍性和超越性的基点上。因此,不从表面的语词而从实质性内容看,四本哲学原理在从工具型哲学的区别和超越中,走向了一种境界哲学。用张世英的话来代达:哲学是追求万物一体的境界之学。从这一角度看,四本哲学原理,虽然带着自己独特的味道,但都回到了冯友兰哲学的基点:哲学是境界之学。境界一词带着中国语言和中国哲学特殊的内涵,在其他语言中难以找到恰当的语言来表达。如果说,四本哲学原理都有回到西方哲学超越性的趋向,而四本哲学原理在对西方哲学的理解中,都有抬高超越性而轻视工具性的一面,经验主义对于实证工具的强调,理性主义对于逻辑工具的强调,实用主义对功用验证的强调,都或多或少地被轻置了。而当张世英和余敦康大量援引中国哲学资源的时候,儒家哲学的实用理性也被轻置了。这大概一是因为四本哲学原理在处理现实性与理想性、工具性与超越性时,仍持有西方哲学和中国现代哲学把二者截然对立的思维模式,二是因为在中国的哲学转型中,坚持工具型哲学还有强大的势头,因此,一种强烈的现实感,迫其必须强调超越性而轻置工具性。然而,境界一词的提出和境界固有的涵义,内蕴着把超越性与工具性结合起来的可能。正是在境界一词本来的意义上,似可说,当四本哲学原理从工具性哲学转为境界性哲学时,已经昭示了中国哲学原理发展的一个方向。

二、四本原理著作的体系性

四本哲学原理都建立了自己的体系。四种哲学体系呈现了中国当代哲学原理的走向。先看孙正聿《哲学通论》的体系。该书除“导言”外,共有7章,分别是:哲学的自我理解、哲学的思维方式、哲学的生活基础、哲学的主要问题、哲学的派别冲突、哲学的历史演进、哲学的修养和创造。

从哲学体系的角度来看《哲学通论》,主要有三个关键点。一是孙正聿关于哲学的定义:哲学是一种反思的思维活动。导言和第一、二、三章都是围绕这一哲学定义进行的。这前面已讲。二是哲学的历史演进和派别斗争,这一点放到后面去讲。三是哲学的主要问题,这是孙正聿哲学体系的体系性所在。哲学体系的理论结构,由五个方面构成,“在”的本体论,“真”的认识论和逻辑学,“善”的伦理学和价值论,“美”的哲学问题,关于人的哲学。在这一“在、真、善、美、人”的五大结构中,在马克思主义哲学的本体论、认识论、逻辑学、伦理学上,加上了美学与人学。实际上可以归纳为如下三点,第一,回到了西方哲学的基本结构之中,由本体论的存在到真、善、美,真、善、美统一于存在。第二,孙正聿的本体论虽然概念上回到了“存在”,但他的“存在”基本上不是古希腊的being,而是黑格尔的存在,进一步看,存在是马克思主义的现实存在,更进一步看,存在是马克思主义在20世纪80年代转型中的关于人的存在。因此,第三,孙正聿的哲学体系是西方哲学与马克思主义哲学的结合。

其次来看叶秀山的体系。叶秀山《哲学要义》除了“前言”,共有13讲,分别为:哲学的危机与哲学的权利、哲学道路与学习哲学的最佳途径、如何理解“哲学”、形而上学的哲学、何谓“存在”:传统本体论(上)、如何“存在”:传统本体论(下)、传统存在论向现代存在论的过渡、现代存在论、

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“语言是存在的家”、知识论、经验科学知识论与存在论、价值论、通向宗教的价值论。

叶秀山的体系可以归为三点,第一,存在论为核心,包括古希腊的实体的存在论和黑格尔的主体的存在论,再到非存在进入存在的现代的存在论。同时存在包括了思维与存在同一性思想(从巴门尼德到黑格尔)和思维与存在的二元论思想(康德)。还包括了“语言是存在的家”的语言论思想。西方学者的哲学史叙述认为,西方哲学的发展是从本体论到认识论到语言论,而叶秀山以存在为核心,贯穿了整个从本体论到认识论到语言论的哲学历史,当然,由于他以存在论来统驭语言论(以及认识论),西方现代语言论的重要思想难以进入。但正因为采取了这一方式,保持了存在论的核心地位。第二,认识论的重识。叶秀山认为,西方哲学基本上就是本体论和知识论,因此,虽然他以存在论为核心,并认为知识论要以存在论作基础,但还是要把知识论作为一个基本项来讲。不过中国学人少用知识论而惯用认识论,在叶秀山看来,认识论主要从思维与存在的关系来讲知识,因此这一认识论的问题可以归到本体论上去讲。而知识论主要从知识本身来讲,因此,构成另一大项。在这里,叶秀山一方面包括西方知识论的古今资源,如在知识的要项上,讲知识的前提、基础、根据、局限;如在知识的性质上,讲知识是一种权利,知识是自由的知识,知识是理性的,知识需要启蒙。对于中国现代哲学来说,叶秀山的主要变革是,突显了中国以前讲知识论(认识论)时被忽略的东西:一是强调了经验科学知识论的局限性。这一点对已经有浓厚的科学万能气息的现代中国具有警醒作用。二是西方知识论是一种自由的知识,理性的知识,强调了知识对人的功利性天然具有中立性质,同时强调理性之为理性,正是在其超越感性的现实性和功利性的一面。正因为知识和理性是超越功利性的,因此需要启蒙。第三,价值论的新潮。叶秀山对于现代兴起的价值论予以关注。从逻辑上说,价值论是放不到存在论和知识论中去的,因为前者与后二者的基本点不一样。但由于叶秀山认为哲学主要是存在论和知识论,因此,他一方面将价值论单列出来,在目录上形成与存在论和知识论并列。但在讲解时,既关注到“价值论非常严重地涉及到存在论的合理性”,〔20〕另方面又坚持“价值论是存在论的一个部分”。〔21〕但正是在这一对价值论属于存在论的论述中,他进一步呈现了存在论的超越性:

价值论立足在非存在论上,好像立足在一个空的地方,如果不以时间观念看,好像脱离了存在论;但如果把时间观念引向价值论,那么价值论实际上是存在论的一个部分。根据何在?根据就是我们一直强调的对过去、现在和未来的理解。

……

就真理问题来说,哲学的真理蕴含了过去、展现了未来,它是一个自由的时间。真、善、美不仅仅是善涉及非存在,超越存在物,真和美也超越存在物,进入了存在的行列之中。在这个意义上,真、善、美同样是一种价值。并不是说,真就是知识论,善就是价值论,美就是艺术的,在存在论的意义上,真、善、美是同一的。〔22〕

把价值论与存在联系起来,而不是与存在物联系起来,从基本理路上是不错的,但在具体的论述上还是有问题的。这里通过区分存在与存在物,把存在的超越性(同时也是与存在相关的价值论的超越性)呈现了出来。

〔20〕叶秀山著:《哲学要义》,第118页。

〔21〕叶秀山著:《哲学要义》,第226页。

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叶秀山的哲学原理体系可以简括为:以存在论为核心,让存在论贯穿到知识论和价值论之中。讲述为三:存在论、知识论、价值论,核心为一:存在论。

再看张世英的哲学体系,其《哲学导论》除了“导言”,总体上分为5篇:本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观、哲学发展的历程。这5篇又分为29章。另有一“余论”。

由目录再结合内容看,张世英的体系呈现出以下几点:

第一,哲学的核心:“人生在世”。从目录上看张世英哲学体系由本体论、认识论、审美观、伦理观、历史观所组成。但这五部分有一个核心,就是“人生在世”的结构。在这里,可以看到海德格尔对张世英的影响和张世英对海德格尔的修正。海德格尔的核心是从宇宙性的存在(Being)到个人性的此在(Dasein),前者是具有超越任何具体性的宇宙本体论,后者是在具体(有限)时空中人去认识体悟宇宙性本体的出发点。人的认识只能从此在出发,因此海德格尔把此在作为基本的本体论。张世英把“此在在此”作为基础,又进一步把个人性的此在变成普遍的“人”,把本来具有很强个别内涵的“此在在此”中后一个代表具体时空的“此”,变成具有更强普遍性意味的“在世”,从而让“人生在世”成为了自己的思想核心。在把个别性的“此在在此”变成普遍的“人生在世”之后,“人生在世”就可以按照张世英的逻辑分为两种结构:“人—世界”和“主体—客体”。“人—世界”结构包括原始天人合一和高级的天人合一结构,“主体—客体”结构只有一种,共为三种,这三种在世结构既有历史先后和价值高低,又有黑格尔式的正反合的结构。先是原始的天人合一,然后是“主体—客体”,最后是高级的天人合一。这样“人—世界”结构成为了哲学的最高境界,“主体—客体”结构成了较低的境界。张世英的整个体系都以这一“人生在世”的结构来进行安排。这样张世英的哲学体系可以归为:一个核心(“人生在世”),两个结构(“人—世界”和“主体—客体”)。

第二,哲学的四大分支、由哲学核心而来的各哲学部门的等级。张世英的哲学由“人生在世”而展开为五大门类:本体论、认识论、审美观、伦理观、历史观。在张世英的框架里,本体论与认识论必须合起来讲,这两部分构成了一部分:本体论与认识论。因此,“人生在世”由四个部分组成,本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观。

第三,哲学体系的主要内容是在本体论与认识论合一下提出的新观念:在场不在场结构;对在场不在场结构的呈现需要想象;在场不在场结构引出的是去蔽的真理观。

1. 在场不在场结构。由人在世界的两种结构引申出两种超越,由“主体—客体”结构而来纵向超越和由“人—世界”结构而来的横向超越。纵向超越就是超越感性达到理性,超越个别达到一般,超越现象达到本质。纵向超越就是西方古典哲学的一种主体认识客体,获得客体的本质、规律的传统套路。横向超越则从西方现当代哲学(胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达)与中国传统哲学中的共性中的“人—世界”结构而产生出来的超越。张世英运用了德里达的“在场”与“不在场”来讲述这一超越:

所谓“在场”(presence)或“在场的东西”(the present)是指当前呈现或当前呈现的东西之意,也就是平常说的出席或出席的东西,所谓“不在场”(absence)或“不在场的东西”(the absent)就是指未呈现在当前或缺席之意。例如我现在呈现在当前的这个神态是与我父母、祖辈的血统、我周围的各种环境、我所受过的教育等等有形的、无形的、直接的、间接的、近的、远的各式各类的东西或因素息息相通、紧密相联,然而这些东西或因素并未呈现在当前。我现在呈现在当前的这个神态是在场的东西,那些未呈现的各式各样的东西或因素是未在场的东西。然而,你要了解我为什么会呈现当前

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这样一个姿态,你就不能死盯住这一点在场的东西,而要超越它,超越到背后那种种不在场的东西中去,把在场与不在场结合为一个整体,这样,你才能真实地了解和把握我当前呈现的这样的姿态。

……不要以为在场的东西只是指感性中的东西,凡属概念就不是在场的东西。恰恰相反,概念乃是把变动不居的、多样的特殊性方面抽象而得到的单纯的普遍性,如果说特殊的东西是变化不居的在场的东西,它可以出场,亦可以消失、不出场,那么,概念则是永恒不变的东西,是永恒出场的,所以西方现当代哲学家往往把概念哲学奉为至上的概念叫做“恒常的在场(constant presence),

(metaphysics of presence),其特点就是驱至于这种概念哲学则一般地被贬称为“在场的形而上学”

向永恒的在场。〔23〕

这里,且先注意两点:一是在场与不在场相当于中国哲学的显隐结构,正是通过这一结构,张世英把西方现当代哲学与中国古代哲学联结了起来。二是在场与不在场结构是对只有在场(显)而无不在场(隐)的概念哲学的超越。正是这一超越,张世英的哲学有了多方面的转向。正是这一多方面的转向,形成了张世英哲学体系的独特之点。

2. 想象。纵向超越是从现象到本质,从具体到抽象,从特殊到一般,用的是思维,也就是“主体—客体”结构中的理性思维,亦即概念哲学的逻辑思维。横向超越要把出场和未出场的东西综合成一个整体,因此需要的是想象。纵向超越是从现象到本质、从具体到抽象,从特殊到一般,求的是抽出个别具体物的个别性和具体性而达到相同的共性,其思维的方向是求同,达到普遍的同一。横向超越是要从在场到不在场,进而把在场与不在场综合起来,这不但需要想象,而且想象的结果和目的不是走向无个别性的普遍的同一,而是保留在场之物与不在场之物的特殊性而又将这些不同之物联系起来、统一成一个整体,追求在场与不在场之间的相通,在相通的基础形成一体。按照西方哲学的思路,纵向超越是在“主体—客体”结构中的主体性追求,而横向超越则是在“人—世界”结构中的互主体性的追求。〔24〕

3. 去蔽真理观。在“主体—客体”结构中,主体的观念与客观的事物相符合就是真理,而在“人—世界”结构中,人不但要关注在场的东西,还要让在场的东西“与不在场的‘存在者整体’(‘世界整体’)关联起来,结合为一”,从而让这一“个别存在者如其所是地显示自身”。〔25〕这才是真理。这里的去蔽是指把被遮蔽的不在场者呈现出来,从而把被遮蔽的在场与不在场的整体性呈现出来。可以说,符合真理论重在把握一个已经与客观事物对照过了的概念性的本质,去蔽真理论,则是让虚(不在场)实(在场)的整体性呈现出来。

可以说,张世英的本体论与认识论部分的新内容由三点构成:一是事物的构成是一种虚(不在场)/实(在场)结构,二是达到虚的一面以及虚实合一的整体需要的不是思维而是想象,三是虚实结构的真理不是符合而是去蔽。

第四,哲学四部分的等级地位。张世英在本体论与认识论这两个西方哲学的基本部分中,通过区分“人—世界”和“主体—客体”两种方式得出了三大基本思想之后,也就决定了其他三个部分的等级定位。审美观正好与“人—世界”相契合相一致,因此占据了最高的位置。这里,诗化哲学,诗意

〔23〕张世英著:《哲学导论》,第29页。

〔24〕张世英在本体论与认识论部分提到了主体性,没有提主体间性,但其表述与主体间性内容相同。参见《哲学导论》第38—39页,但是在伦理观部分就提到了主体性与互主体性,参见《哲学导论》第245—246页。

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想象,诗性语言,成为万物一体的哲学思想的最好表达。伦理观主要与“主体—客体”结构相联而处于较低的地位。但在这一部分里,又通过伦理与审美的关系,提出了一系列通向“人—世界”结构的问题。如:我与你(万物一体)和我与他(主客二分),“相遇的世界”(万物一体)和“被使用的世界”(主客二分),民胞物与(万物一体)和人类中心主义(主客二分),对话(万物一体)与独白(主客二分)……。历史观在“人—世界”结构一方面呈现为由在场与不在场形成的中心与周边的关系,另方面呈现为古今对话中人的意义的寻求和人的境界的寻求。

张世英的一个中心(“人生在世”)、四个部分(本体论和认识论、审美观、伦理观、历史观)的体系,是一个颇为独特的体系,然而,正是这一体系,找到了西方哲学和中国古代哲学的结合点。

最后看余敦康的哲学体系,其《哲学导论》包括11讲:哲学是什么、轴心时代的突破、西方哲学(一)、西方哲学(二)、印度哲学(一)、印度哲学(二)、中国哲学(一)、中国哲学(二)、中国哲学(三)、中国哲学(四)、终极关怀。

余敦康的体系,从目录就显示得很清楚,首先追求什么是哲学,巡望古与今,游走东与西,每一文化,每一时代,每一哲学讲得甚有差异,没有一个标准。因此,哲学不能从定义出发,而要从实际出发,所谓实际,在余敦康那里,是哲学史的实际。余敦康通过雅斯贝、梁漱溟、金岳霖的论述,呈现了轴心时代(公元前800—公元前200年)在西方(准确点说应是地中海)、中国、印度同时出现的“哲学突破”(即在人类思想史上第一次出现了哲学),并认为只有这三个地方才有哲学。人类的哲学基本上就来自于这三种文化。这样,哲学原理,只能在这三个文化中寻找。只要理解了这三个文化的哲学,也就理解了哲学原理。而这三个文化的哲学核心,前面讲过了,余敦康依照金岳霖之说,归之为:西方是逻各斯,印度的梵我一如,中国是道。从这三个核心,各自产生出了一套哲学体系,各自的哲学体系有自己的发展历程。在讲清楚了这三套哲学体系之后,最后对什么是哲学作一总结:虽然三大哲学系统不一样,但是都有共同性,这就是宇宙和人生的问题,我归结为天和人的问题。

……

不管三种哲学系统区别如何,都可以归结为天和人的问题,宇宙和人生的问题。在这个问题上有很多种思维模式,通过哲学史的了解,我们知道有三种:1. 天人对立,也就是主体和客体的对立。

把客体作为研究对象,主体要找出其中的普遍法则、结构。这是西方哲学的传统。2. 天人同一,天和人是无差别的一体,这个是印度哲学传统中梵我同一主旨的核心。3. 天人既对立又统一。这是中国哲学的传统,我们通常说中国哲学讲天人合一,其实这个讲法不确切。中国哲学采取的是对立统一的中道方式,从对立中寻求合一,在合一中看到对立。

……

哲学家的终极关怀是什么?用西方哲学的话来说,说不清楚;用中国哲学的话来说,一点就明。

哲学家的终极关怀,实际上可以归结为横渠四句。横渠是谁?宋代的一位理学家,叫张载,字横渠。

他说过四句话:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这四句就是著名的横渠四句。它既说出了古往今来所有哲学家的终极关怀,也说出了他们的伟大抱负。没有这个抱负,你不要学哲学。一个哲学家,一个小小的人,他居然可以为天地立心;天地有心没有?或者说宇宙有心没有?宇宙不是人,它能有心吗?因为它没有心,所以哲学家就要给它安一个心,这就是哲学家的功夫。生民就是人类,命可以说是人类的核心价值观;一般的人每天日子就这么过着,没有也不会去注意所谓安身立命的问题,但是哲学家要考虑,他要考虑人、人类的核心价值观,人类的命运。

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为往圣继绝学,过去那些往圣先贤的学问,要继承,不能让它中断了;谁来继承,我,我就是这个中继站。火为什么能永远不灭?得继续往火里面添柴。每个哲学家就是把自己当作柴薪,奉献自己的一生,自己烧完了,还有后来的人继续,这叫薪尽而火传,哲学之火就是这样才能一直熊熊燃烧。

这叫为往圣继绝学。目的是要干什么?要为万世开太平,为后来的人们缔造一个有秩序的世界。〔26〕一句话,哲学就是关注天人关系的一种终极关怀。只是在这一终极关怀中,他显出了更偏爱中国哲学的天人既对立又统一的中道,而且用宋代哲学家张载的四句话作为哲学终极关怀的象征。余敦康的哲学体系讲起来很简单,先问哲学为何,然后把哲学展开为西方哲学、印度哲学、中国哲学,最后从三者中总结出共同的东西:哲学是一种对天人关系的终极关怀。

三、四本原理著作显出的理论转向的关键点

四本哲学原理著作呈现出了不同的哲学体系结构方式,但作为中国改革开放时代进入到新阶段的20世纪90年代后期和新世纪以来的哲学建构,四本哲学原理著作在呈现不同理论资源、哲学视野、体系结构、关键术语等诸方面差异的同时,又具有作为哲学在新时代革新和演进中显现的共同点。这共同点,可以说体现在两个方面:一是四本哲学原理著作的核心词所呈现出来的整体动向,二是四本哲学原理著作所依托的哲学资源而展开的宏大的哲学视野。下面把这两个方面结合起来予以论述。

孙正聿《哲学通论》的核心词是:反思(reflection),叶秀山《哲学要义》的核心词是:存在(Being),张世英《哲学导论》的核心词是:在场与不在场(presence/absence),余敦康《哲学导论》的核心词是:终极关怀。当把这四个核心词从四本原理著作中抽离出来,放到一起,正好呈现出了中国改革开放以来哲学变革的主要思想和路径。

(一)反思

“反思”是孙正聿哲学的核心,也是他关于哲学的定义(“哲学是一种‘反思’的思维活动”)。反思,顾名思义,是对一种东西,拉开距离或保持距离进行思考。前面说过,正是由“反”所突出的这一“拉开距离”,让哲学思考站在了一个超越现实功利的中立的立场,用叶秀山和张世英的话来说,是摆脱现实偏见的自由的立场,让哲学从投身世界的政治型哲学回到反思世界的学术型哲学。在孙正聿《哲学通论》里主要包含了对两个方面的反思,一是对被现实公认为应是如此的常识进行思考,二是对共和国以来的教科书哲学进行思考。常识代表现实的观念、流行的观念、功用的观念,包括在整个社会中运行的政治哲学思想、人生哲学思想、实用哲学思想。而真正的哲学不是认同于这些常识,而是把自己区别于这些常识,并对这些常识进行反思,在这一点上,可以说,是让哲学从大众性回到精英性,从现实性回到超越性。共和国以来的教科书哲学就是一种具有常识性质的大众哲学,就是一种与现实功利紧密相联的实用哲学,从这一角度看,对常识的反思同时就是对共和国前期的教科书哲学的反思。共和国前期的教科书哲学主要来自于苏联马克思主义哲学,为了对教科书哲学进行反思,孙正聿回溯与苏联马克思主义既有联系而又不同的马克思主义哲学文本本身。马克思主义哲学是在整个西方哲学源远流长的传统中成长起来的,孙正聿为了回到马克思主义哲学文本而进一步回溯到西方哲学。因此,孙正聿《哲学通论》的现实动力是对社会公认常识和教科书哲学的反思,但他进行反思的资源是马克思主义哲学文本和西方哲学文本所共有的反思立场。然而,“反思”的提出,为改革开放

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的哲学更新提供了一个方向和路径。

(二)存在

从一种宏观的视野看,由“反思”进一步前行,特别是沿着“反思”内蕴的超越性和这一超越性的理论来源进一步前行,一个最可能的结果,就是走向西方哲学的核心:存在(Being)。而叶秀山《哲学要义》就代表了这一理所当然的结果。“反思”所具有的与常识、与现实、与功利拉开距离的超越性立场,从哲学传统看最正宗的就是西方哲学,因此,这一路向要走向彻底,就是走向西方哲学。而西方哲学的核心概念就是:存在(Being)。从这一角度看,可以说,叶秀山《哲学要义》是孙正聿《哲学通论》一种逻辑延伸。

Being(存在)是西方哲学的根本和基础。最难用某一汉语词(存在、是、有……)来对译。民国时期的陈康因为对Being的西方内涵的洞悉和论述而卓立于中国现代哲学界。Being在恩格斯关于哲学的体系性的著作中开始被遮蔽,在苏联型马克思主义哲学和中国型马克思主义哲学中更是被物质型存在所代替。因此,孙正聿从马克思主义哲学以及马克思主义框架中呈现出来的西方哲学出发,虽然仍要提存在第一,但这个被马克思主义化了的“存在”几乎没有Being味。改革开放以后的中国学术界在对西哲史的学术研究中,一个让西方哲学原本呈现的重要活动,就是对Being的学术讨论。叶秀山与整个西方哲学研究者一道,重新呈现了Being对于整个西方哲学的重要性和基础性,但叶秀山与其他人不一样的理论勇气在于,他把Being作为讲述哲学原理的基础。亚里士多德说,Being是一个过去、现在、未来都要讲的问题。当叶秀山《哲学要义》把Being作为哲学原理的基础来讲,就把中国新时代的哲学改革向超越性方向的演进建立在了一个牢固的基础之上。存在(Being)和存在者(beings),是(Being)和是某物(beings),有(Being)和有物存在(beings),最能从一个本体论角度讲清楚哲学对现实的反思和哲学对现实的超越性。从哲学史来说,Being让哲学的反思回到古希腊,再从古希腊往前展望,整个哲学的发展,特别是19世纪以来马克思主义哲学与西方现代哲学的分途(孙正聿表述为马克思主义哲学的实践转向和西方哲学的语言转向),以及随西方文化的扩张而来的西方哲学向各非西方文化的扩张而产生的世界性的哲学对话和哲学变异,都可以得到一个更深的理解。因此,回到Being(存在),以Being(存在)作为哲学原理的基础,在一个西方文化仍是世界的主流文化、哲学之为哲学其思维模式和框架在很大程度上仍受西方文化的重大影响的语境中,这种思想路径的开拓是中国哲学原理变革中的重要的一步。

(三)在场与不在场

哲学的演进回到Being(存在),就回到了西方哲学的本原。让人可以从最根本的地方去重思哲学的本质,并从一种新的出发点去思考哲学的展开。但Being这一最正宗的出发点又是西方型的,而不是中国型的,Being对于中国人来说又是最难理解和最难表达的。能不能够既在根本上理解哲学的西方本源,同时又从这一西方的本源中看到一种世界哲学的普遍性,特别是看到西方哲学与中国哲学共同拥有的普遍性呢?张世英《哲学导论》做的正是这一工作。

张世英借助于海德格尔对Being的反思,不但看到了Being(存在)与beings(存在者)的结构,——这一结构主导了从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的主客二分和现象—本质的思考,而且看到了Being(存在)与Dasein(此在)结构,——这一结构对Dasein的强调,不但引出与传统的符合真理观不同的去蔽真理观,进而由Dasein(此在)与Being(存在)的关系得出了在场(presence)与不在场(absence)结构。这一结构与中国哲学的有(presence)无(absence)相成,虚(absence)实(presence)相生正

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好契合。西方哲学的最根本的东西与中国哲学的最根本的东西在“在场”(presence)与“不在场”(absence)的结构里,得到了一种共性。虽然从哲学派别上讲,张世英的理论,第一,把“在场”(presence)与“不在场”(absence)的结构完全作了海德格尔式的解说,而忽略了德里达的解说,是可以讨论的。第二,把“在场”(presence)与“不在场”(absence)进一步总结为中国哲学天人合一的万物一体,从而既带上了很浓的中国哲学色彩,又抬高了审美在哲学上的意义,也因此形成了张世英哲学体系的基本面貌。这也是可以讨论的。第三,在把“在场”(presence)与“不在场”(absence)结构与中国的显隐结构进行论述时,基本上是按照西方的方式论述,而对中国哲学的有无相成、虚实相生的内在精神的论述上,仍有很多方面是可以讨论的。但他通过“在场”(presence)与“不在场”(absence)结构而讲出了中西共同的天人合一的万物一体思想,不但在寻找中西哲学的共同、互通上建立了一个很好的起点,而且为走向未来的跨越中西的哲学原理的构建,给出了一个较好的支点。当我们看到,从“在场”(presence)与“不在场”(absence)结构出发,既可以回到西方哲学的Being(有),也可以进入中国哲学的“无”,而“天下万物皆生于有,有生于无”(《老子》),这个“无”就是不可道的“道”,那么,张世英的核心概念“在场”(presence)与“不在场”(absence)的结构在哲学原理变革上的重要意义就显示出来了。

(四)终极关怀

“在场”presence)与“不在场”(absence)结构可以沟通中西,在一个全球化的时代,要建立一个具有全球性普适意义的哲学原理,只有中国和西方就可以了吗?这不但是中国和西方以外的文化(如印度文化、伊斯兰文化、俄罗斯文化……)的学人要询问的,也是中国和西方学人自身要询问的。正是在这一全球化的背景下,余敦康《哲学导论》所提出来的问题显得重要起来。余敦康用了一个西方文化的词汇:终极关怀(extremely concern),但用了中国文化的注解:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”一个终极性的万世性的哲学,当然不应当只是中国哲学和西方哲学,因此,余敦康加上了印度哲学。余敦康说,只有这三个地方才有哲学,这对于轴心时代(公元前800—公元前200年)而言,可以勉强说通,但对于轴心时代以后世界思想的复杂演进,则显得简单化了。虽然如此,余敦康在雅斯贝、梁漱溟、金岳霖等前哲的基础上,在中国哲学正需在全球化时代重建自身的重要关头,拈出终极关怀的宏大境界,提出中西印哲学的比较与汇通,对于开拓新时代里中国哲学原理变革的思路,无疑具有重要的意义。

正是从中国哲学原理变革的大视野上去看这四本哲学原理著作,反思(reflection)、存在(Being)、在场与不在场(presence/absence)、终极关怀(extremely concern),可以说既代表了四本著作各自的思路,又呈现出了四本著作在时代感召下形成的整体逻辑。

(责任编辑张灵)

?本期论文英文摘要(Abstracts)?scale. In this paper, we discuss both the pros and cons of the current structure of the new rural pension plan. Then based on the experience of other developed and developing countries, we go on to propose the introduction of an additional pillar, a universal non-contributory social pension pillar, as part of China rural pension scheme. We argue that this new pillar may help reduce rural poverty, reduce administrative cost, and foster social cohesion. This universal social pension pillar would require more government commitment to providing basic protection for elderly farmers, but it could be phased in starting with a very modest benefit and a relatively high age of eligibility as was done in Nepal. We believe that this additional pillar has the potential to substantially increase the efficacy of the current rural pension reform effort in China.

Legal Regulation on Benefit Readjustment of Integrate Development of City and Countryside with Collective Land120

Hong Liping /Professor of Shanghai Institute of Foreign Trade law School.

Abstract : Balancing integrate development of city and countryside with interest in collective land, which would be described as a system engineering of benefit readjustment, is a particularly prominent and pressing social problem under the present land system in China. Administering the government by law, regulating government behavior, pushing forward reform in relation to systems, realizing intercoordination and comprehensive regulation of the mechanism, breaking existing pattern of interests, balancing benefits of every side, curbing the sorce of corruption and implementing people-oriented management,are the key points of constructing the legal rules and regulations of benefit readjustment of integrate development of city and countryside with collective land.

Probes into the Copyrights Relevant to Compiled Works131

T ao Shuya / Associate Professor, Law School of Zhejiang Industrial and Commercial University.

Abstract : The collectivity and originality of compiled works enable a greater extent of discretion in the identification of the creativity of the works specified by copyright. Our Copyright Act has extended its coverage of protection to non-works and fragments, and clarifies that only database works can be protected. The protection for the compilers is only on their contributory and creative parts. The protection on complied works entails both the protection on the copyright of original authors and on the copyright of the compilers.

The Study on Policy Mix of Social Security System Reform: Typical Analyses of Jordan, Sweden and Chile137

Sun Shouji / Lecturer, School of Insurance and Economics, University of International Business and Economics.

Abstract : Based on World Bank’s social security reform model, this paper proposes six models of reform: Parametric Reform, Full Market-Based Reform, Notional Defined-Contribution Reform, Public Refunding Reform, Multiplier Pension System, and Unification of Fragment Reform. Although the first three models are exclusive, the last three models and the last three models with the first three forms are compatible. The relationships between these six models provide many reform options to policy maker. Policy maker can choose one of reform from the first three models and choose one or more reform from the last three ones to maximize reform objective under a series of constrain conditions. The paper analyses Jordanian, Swedish and Chile social security reform and summarizes reform experiences for China social security reform.

On the Evolution of Principle of Philosophy in Contemporary China from a Perspective of Four Works of Principle of Philosophy: One of the Studies on Contemporary Works of Principle of Philosophy 143

Zhang Fa / Professor, doctoral supervisor of School of Philosophy, China Renmin University.

Abstract : The four contemporary representatives of the works of principle of philosophy, the General Theory of Philosophy by Zhenglv SUN, the Gist of Philosophy by Xiushan YE, An Introduction to Philosophy by Shiying ZHANG and the Principle of Philosophy by Dunkang YU indicate a turn of principle of philosophy from political pattern to academic pattern. The four works based philosophical recourses, YE’s western philosophy, SUN’s Marxism philosophy, ZhANG’s western contemporary philosophy and Chinese traditional philosophy, and YU’s Chinese philosophy, western philosophy and Indian philosophy express the ways of the turn and the system structure formed by the four works. It shows the primary rout of China contemporary philosophy principle and proposes series of questions worthy of thinking over in the academics.

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