中国政治思想史九讲
陈小霞 1108030216 国政2班
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江荣海《中国政治思想史九讲》读书笔记
一、出处：
江荣海：《中国政治思想史九讲》，北京大学出版社，2012年版
二、《中国政治思想史九讲》的研究综述
江荣海是北京大学的教授，长期从事中国政治思想史、中国传统政治文化等教学或科研工作。其《中国政治思想史九讲》是把中国古代和近代政治思想的主要内容结合为神权、儒家、法家、道家、佛学、实学、改良、革命九个专题，围绕着这些思想的源流、实际内容、演变脉络、历史影响等几个方面进行讲述。由于中国政治思想时间跨度比较大，范围广，加上了解这些思想有助于掌握中国政治的发展脉络，所以关于中国政治思想的著作层出不穷，其中比较具有代表性的有萧公权的《中国政治思想史》、刘泽华的《中国古代政治思想史》等。——关于《中国政治思想史九讲》的主要内容
《中国政治思想史九讲》一改过去人物传记编年体例为专题式编写结构，主要通过对在中国历史上占有地位的几大家思想的分析来理清中国政治思想的发展变化。
神权政治思想即是用神意来论说政治统治正当与否的思想，将人间的统治秩序和政治制度一概说成超自然的…天意?或…天命?的结果。儒家的政治思想以王道仁政为核心，在认识民众和处理与民众的关系上主张民本，以中庸方法处理社会问题，以及为了获得一个稳定的社会提出天下一统思想并且将人类理想社会描述为大同社会。法家学派以人性恶为出发点，主张法、术、势相结合的…法治?理论为君主专制和独裁服务，通过奖励耕战解决社会矛盾。将道家政治思想的发展大致划分为三个时期，分别是创造期，综合期，因袭期，以老庄为主要代表，提出无为而治、道法自然等思想。佛学的根本原理是…缘起论?，通过卫佛反佛争论中的华夷、神形之辩深化了佛教在中国社会中的影响。宋代儒学分为理学、心学、功利学，主要讨论以…性与天道?为中心的哲学问题，主张…存天理，灭人欲?、格物致知，认为理想的政治模式为宗法、分封、井田以及推行仁政。明清之际社会批判思想主要坚守儒学立场反对宋明理学，抨击封建专制制度，主张经世致用，反对空疏学分。近代中国的改良思想面临的背景是西方的入侵，改良思想家提出了向西方学习，从学习经济、科技到学习整体乃至文化教育以达到富国抵御外侮的目的。中国革命思想自古有之，包括汤武革命论、宗教革命论、素王革命论等，到了近代，通过改良派和革命派之间的争论加强了对中国应建立
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什么样的政体的思考。
三、分析与评价
（一）、以儒家思想为主的各家思想兼收并蓄的结果及其演变
儒家思想作为中国封建社会的主流意识形态和传统文化的精神核心，其影响始终贯穿于中国古代社会，即使到了现代，其中的某些观点还在影响着许多人。所以要了解中国文化，就不得不了解儒家思想，尤其是其政治思想。诚如史家司马谈所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法，道德，此务为治者也。”中国政治思想总体上看可以以儒家的思想与道家、法家等主要思想间的相互竞争、互相吸收、融合发展为主线，间或有一些在某个时代占据主导地位的思想。中国古代思想中有一个重要的观点就是关于天人关系的探究。唐君毅曾说：“中国先哲言命
之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》、《中庸》、《礼运》、《乐记》言至命、俊命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于《诗》、《书》中的宗教性之天命思想”。在封建专制统治这个大背景下的中国，统治者阶层总是想通过意识形态的控制来达到维护统治、论证政权合法性的目的，通过对神的崇拜神化了当时的政治法律和社会秩序。中国古代的神权政治思想便是一个代表。
从罢黜百家开始，儒家以王道仁政为主要内容的伦理政治思想一直延续到近代。…屈民而伸君，屈君而伸天?的汉代儒家形成了古文经学和今文经学两大类，但由于经学的烦琐和僵化，出现了以解放和简要为主要特制的玄学思潮。玄学实际上也是在佛教的传入和道教的创立使儒学受到了严重挑战的背景下援道入儒、儒道融合的产物。到了近代，由于西学的传入，出现了较为复杂的情况。
我们认为，道家政治思想是一种“自然主义政治观”，道家学说的共通思路是体验宇宙变与不变的“道”，然后把这个“道”推衍到社会与人类，这种“推天道以明人事”的方式是以“自然”为根柢的。其中，道家最主要的无为的思想也为儒家所接受，孔子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣”（《论语.卫灵公》）。在中国古代政治思想史中，老子和孔子代表两种路向，儒道互补是中国政治文化的基本趋向和格局。冯友兰就认为：中国的两个主要趋势是道家和儒家，“它们是彼此不同的两极，但有时同一轴杆的两极”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第2页）而佛教一方面自身走上了中国化的道路，另一方面也与儒、道等思想流派在对抗中开始渐趋融合。在中国传统社
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会里，佛教也好，道教也罢，都不得不依附于政治权力而存在。出于实际政治统治的需要，皇权意志决定着佛教命运的花开花落，枯荣盛衰。…能鸿道（佛教之道）者人主也?（《魏书．释老志》）
法家由于不相信道德的功能和人治的合理性，加上不懂文张武弛，在乱世获得成功后，继续在天下统一之后将法治推到极致，所以它的失败在所难免。班固《汉书．艺文志》则说，法家“信赏必罚，以辅礼制．．．．．．及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。但同时法家认为人类社会的历史是发展变化的，并且认为变法要因时而易的观点具有历史的进步性。即使在秦灭亡之后，法家思想通过内化为儒家思想而继续在中国政治舞台上闪闪发光，汉代的君主专制制度是继秦制而来。
宋明理学是儒学发展的一种历史形态，是对儒学的佛老化改造以力图解决汉末以来的信仰危机和道德危机，也是对隋唐以来走向衰弱的儒学的强有力的复兴。理学家们所强调的义理实际上就是伦理道德。理学家们…理气一元论?，王夫之…理，即是气之理。气当是如此，便是理。理不先而气不后．．．若论气，本然之体．．．惟本此一实之体，自然成体?（《读四书大全说．告子上》）。理学在肯定道德价值的同时也注重物质价值，是当时商品经济和市民阶层在人生价值取向上的具体反映。
在清朝外国入侵，民族危机严重的情况，涌现出了一批爱国知识分子，力图通过改良或革命的办法挽救中国。这些爱国者从中国古代思想尤其是儒家思想中寻找行动合法性的最常用的资源和理论。其中，《易经》中的“穷则变，变则通，通则久”以及董仲舒认为的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书．董仲舒传》），但是“天之道，有伦，有经，有权”（《春秋繁露．阴阳始终》）都广为早期的改良派所借鉴。而革命派则认为古代儒家思想是一种入世思想，具有超越现世的理想社会模式与现世生活存在着紧张关系，所以儒生以追求实现儒
家思想为己任，形成了一种革命思想。最早在《易经》中有汤武革命的思想，《易经·革·彖辞》有曰“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣”，西汉又有“宗教革命论”，东汉谶纬神学时有所谓的“素王革命论”，把儒家的革命思想逐渐向前推进，革命精神也越来越强。
（二）、政治思想与政治生活的辩证关系
根据马克思的观点，社会存在决定社会意识，意识也会反作用于社会存在。其对政治思想与政治生活也同样适用。出于现实生活的需要，中国历史上各派思想层出不穷，而其中得到统治者认可的政治思想便会经采纳从而地位更加巩固，影响更为深远。然而政治思想本身也具有两面性：一方面，已经获得政权的统治阶级利用其所中意的政治思想来论说统治的正
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当性，从而强化自己的政治统治；另一方面，被统治阶级也利用政治思想来论说当局统治的非正当性，从而反对当局的统治，争取自身的利益。儒家思想便是如此，所以到了现代对儒家的评价始终存在截然不同的观点。
但我始终认为以“王道仁政”为核心的儒家政治思想以及以民为本的治国方略中蕴含着永恒和普世的价值，应该成为人类政治生活的指导思想。随着中国经济实力的增强和科学技术的进步，我们越发需要发扬中华文化中的精华，从自身的政治思想中寻找闪光点为现世政治服务。正如王永利先生所说的“我们所提倡的学习型社会、社会主义荣辱观、和谐社会都能从儒家经典中找到根源,虽然社会从封建社会发展到了社会主义社会,但符合人性、人情需要的伦理是世代相传的,承载核心价值观的文化是源远流长的。任何一个国家和民族文化的发展,都是在既有文化传统基础上进行的文化传承、变革和创新,如果离开传统,割断血脉,就会迷失方向,丧失根本。因此儒家文化的核心价值观必然是社会主义核心价值体系的根本,要吸收儒家文化的核心价值精髓,传承儒家文化并发扬光大”（王永利：《儒家文化的核心价值观及其现代意义》载《科技创新导报》2008 NO.33）
四、难点：以中国古代和近代社会主流思想为背景，理解其政治思想的渊源、演变脉络及其对同时代中国政治的影响
思想的理解与考证
——读萧公权著《中国政治思想史》点滴
提要：萧公权著《中国政治思想史》是一部常读常新的思想史巨著。萧先生根据政治学观点，参酌历史学方法，充分运用原始资料，以从事逼近古人思想原义的工作；本书消除了历来“考据”与“义理”的僵硬划分，使历史考证真正成了理解和阐释思想的有效工具。此书以“封建天下”时期为中国政治思想之“创造时期”，洵为卓见。孔孟之仁政思想乃此创造时期之最大创造。对仁政思想之革命性，本书有充分揭示；但于其批判性，惜乎犹未“及其见处”。
一、
萧公权先生写的《中国政治思想史》，初版至今一个甲子有余了，但它仍有常读常新的价值
[1]。萧先生写这本书，是在携眷寄居成都西郊农家的抗战时期，他一边在西迁的燕京大学和光华大学教书，一边利用课余时间写作，进展顺利，历时两年脱稿。今日视之，或以为艰苦；但萧先生退休后写的回忆录，却说这两年“充分领略了田园生活的妙趣”，“一日三餐，总有新鲜无比的鱼肉蔬菜”，“有时敌机西飞，警报大作，我们知道四面都是田野，毫无目标，行所无事，不必另找安全地方躲避。我们的生活颇为安定而愉快。”[2]
这是一部中西学术界公认的思想史巨著，但萧先生写作时心目中悬的目标，却是“写一部适合大学生和一般读者参考的《中国政治思想史》”。[3]似乎不能说萧先生写着写着，偏离了最初的目标。事实上，这部书是经当时教育部审定为“部定大学用书”后，交由商务印书馆出版的。爱好文史之学的“大学生和一般读者”，只要平心静气，肯花时间，肯用脑子，完全应该读得懂。这部书的好处，在高明，不在深奥，在通达，不在专僻；它的存在，倒是对越来越盛行的学术归“学术”、通俗归“通俗”的生硬划分，构成了有力的挑战。读书是该循序渐进、由浅入深，但若大学生只能以新编急就甚至粗制滥造的教材、概论之类为“书”的主体，那就无异在他头顶上设了无形的天花板（glass ceiling），只得原地打转，上不去了；“渐进”云乎哉。
萧先生书脱稿后，曾经缪凤林先生审阅，缪先生在审阅报告中称许备至，并致信作者述其观感，信中举三事以为是书“胜义络绎”之例：“如谓法家思想与近世法治如两极之相背，真令人有石破天惊之感，然其说实至当而不可易。又如丁在君与某君合纂梁任公年谱油印本三厚册，林曩尝细阅一过，所述任公一生思想之变迁，实远不足与大著比。章太炎门生甚众，其民族思想之精义亦无人能如大著言之既详且尽也。”[4]可见，缪先生最看重萧著的地方，是其对中国历史上政治思想的“精义”与“变迁”所作理解之详确和尽致。缪先生的评价确实揭出了本书最大的优点。
何以克臻此境？萧先生回忆录里谈到写作是书的动机时说：“坊间虽然已经出版了两三部《中国政治思想史》，我相信还有余地写一部根据政治学观点，参酌历史学方法，充分运用原始资料，尽量避免臆说曲解的书。”[5]萧先生说的“两三部《中国政治思想史》”，想必是指陶希圣、陈安仁、杨幼炯等分别撰写的同名书，萧先生要尽力避免的“臆说曲解”，恐怕这些书里也都难免。解说历史上的思想与探究历史事实有异。事实本身是确定的，虽然历史事实就其整体和具体而言，是过去了，无法直接观察，但以遗存史料为证据，关于历史事实立说，即使不正确，至少其说是确定的，可比较的，在提出或发现新史料时，即能受到客观的检验。思想则不同，古人的思想视乎今日欲理解此思想者，虽说也是一种客观的实存，但思想本身却是主观的；当主观的思想成为客观的对象时，尤其显得难以把捉。古人的思想是主观，今人的理解也是主观，如何使后一种主观能去客观地符合于前一种主观，这是治思想史的难题。吊诡的是，难题使人易做，解说历史上的思想这回事，似乎反而允许有特别大的想象、揣测、推论、发挥的空间。哲学上说，古人思想与今人理解之间隔着一长段“解释学的经验”（hermeneutic experience），故而古人思想的原义碍难再现；这常常被当作了难题易做的遁词和辩词。但是萧公权先生不取这种做法，他所努力的是要准确地达到古人思想的原义，即使不能完全达到，也要从方方面面去限定、去接近，使古人的思想在与其时代环境的联系中呈现其具体的意义。他是在铺筑穿透“解释学经验”大山的隧道。铺筑隧道所用者，概括言之，就是上引萧先生语中的三条：政治学的观点，历史学的方法，充分的原始资料。
这三条说说容易，做起来是极其困难的，只有像萧先生这样学养深厚的大学者才能做得好。就拿“政治学观点”来说，萧先生这里显然是指西方的政治学。依西方政治学的观点看中国古人的政治思想，学浅识短的人难免牵强附会、生搬硬套，甚至削足适履。萧先生是最反对这样做法的。写作本书之前，萧先生在美国研习政治学多年，深造有得，所为博士论文《政治多元论》（Political Pluralism:A Study in Contemporary Political Theory），于1927年在伦敦出
版，很快饮誉西方学界，被推列“近代名著”（Modern Greats）之林，政治学大师拉斯基（Harold https://www.wendangku.net/doc/c81406138.html,ski）称赞此书“学力雄厚，为政治学界五年来所仅见”。[6]“政治学观点”在萧著中的运用，是在述中国古人的思想时，随处提点，揭出新的理解角度，然后彼此参照，察其同似，析其歧异，仍然是求索古人原义的工夫，而断非将中国思想纳入西方观点的框架中。
致于“历史学方法”，可以说，萧先生此书消除了历来“考据”与“义理”的僵硬划分，使历史考证真正成了理解和阐释思想的有效工具。中国传统学术中的“考据”与“义理”之争，多的是家派偏见、门户意气，少数以考据方法释义理的作品，也往往只限于文字训诂。萧先生此书则以理解古人思想为目的，将一切人为的畛域打破，向一切有关的因素开放：时代的风气，地域的特点，思想者的出身、经历和经济状况，不同思想者的同中之异与异中之同，凡此种种，都被萧先生得心应手地调度着，来参与逼近思想原义的工作；政治思想的变迁，更是时时联系着政治实践中的问题来考察。
记得大数学家庞加莱说过一句话：“解决问题的是人，不是方法。”这个意思，也体现在萧先生所说三条的第三条中：“充分的原始资料”；这当然不是指现成堆在那里、专供写文章临时摘取的许多书。“充分的原始资料”须以“充足的阅读能力”去掌握，萧先生曾为胡适的治学名言（“大胆假设，小心求证”）转进一言：“在假设和求证之前还有一个…放眼看书?的阶段”；
[7]“放眼看书”即是学问涵养的过程，必须经此阶段，“方法”、“观点”才能活学活用，才能运作起效。如果说，“观点”和“方法”尚是可以度人或受度的金针，那么，“放眼看书”，熟习和掌握“充分的原始资料”，就只能是学者默然证会的“成己”功夫。总之，写出这本《中国政治思想史》的，是萧公权先生这个人，而不单是“政治学的观点”和“历史学的方法”。
二
全书分五编，第五编有目无文，前四编分别讲四个时期：创造时期，因袭时期，转变时期（上）和转变时期（下）；时序为经，人物和专题为纬，每编各章节的题目，大多是人物姓名。乍一看，这种“写法”，正是现在颇受提倡的“思想史新写法”所要批评的，说得好听点，是“点将录”，说得难听点，是“点鬼簿”。但笔者以为，还是应该看内容；本书“常读常新的价值”在其内容，不在其形式。犹如人际关系上，以貌取人是不对的；人之于书的关系上，以形式为取舍标准，也是不对的。实际上，“思想史新写法”所倡导的不能仅关注“纯”思想和思想之与思想的“逻辑”联系，而应结合时代和社会的各种因素来解说思想等要点，萧先生的书早就是这么做了。这也就是上节所云：“以历史考证的方法理解和阐释思想。”
请试举一例。自韩愈、特别是宋儒以后，孟子从诸子上跻圣人之列，孔孟并提，故人多见其同，而不甚措意其异。萧先生书则对孔孟之间的相异处，做了不少具体的比较。以孔孟对管仲的态度来说，孔子对管仲虽也有批评，但基本上是肯定的，且表扬不吝词费；孟子却在有人好意地将其与管仲比论时，像受了侮辱一样，十分生气，答言中对管仲表示鄙夷不屑。一般的解释只以孔孟性格差异为言，孔子宽容，孟子苛严，如此而已。萧先生则论定，“孔孟之态度不同，实各有其时代之背景”。[8]
孔子的时代，去古稍近，周文虽已疲弊，封建尚未解体，制度犹存，文献足征，故孔子的理想是“从周”。孔子说：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁如其仁。”管仲襄齐桓公，明明行的是“霸道”，孔子却许其为“仁”；盖霸道“在当时封建制度已衰未溃之际”，尚可以起“挟天子以令诸侯，于混乱中维秩序”的作用（第66页），孔子故寄希望于管仲这样的有力者通过霸道来恢复王道。萧先生说：“孔子成《春秋》，欲正名以矫实，非于王纲解纽之事实视若无睹，或予以否认。孔子殆知周礼之不能尽复于一旦，故每求其次，凡对封建制度
有利之行为，虽不合于最高标准，亦加以相对之许可。”（第53页）
孟子去古较远，其时已在战国，“七雄争长，则挟天子既无所用，令诸侯亦势不能；即使桓文复起，亦难再为玉帛冠裳之会”。（第66页）“从周”之望既绝，孟子乃寄托理想于“新王”之兴起，故其言曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”萧先生说：“孟子取鉴成汤文武，深信…地方百里而可以王?。故积弱如宋，孟子尚举汤政以相勖，谓天下无敌，齐楚何畏；地小如滕，孟子犹言称尧舜，语以王师，是竟欲宋滕得天下矣。此孟子不奉周室，想望新王之又一证也。”（第66页）
对霸道的态度，在孔子是欲“仁以假霸”，将霸道用为实现仁道的工具；此虽亦属“知其不可为而为之”，毕竟表现孔子理想的现实性，也反映孔子时代的一种可能性。在孟子则深知“以力假仁者霸”，仁义反而成了有力图霸者的工具和装潢，此表现孟子对其时代的现实有着清醒的认识。孟子一方面对现实有清醒的认识，故“黜霸”，另一方面又坚持高远的理想（今人爱说其“迂阔”，其实“迂阔”即“高远”之意），故“尊王”。“王不待大”，“欲宋滕得天下”云云，不过是孟子对成汤文武历史经验的借鉴，而宣布其返本开新之主张。今人会说成汤文武未必即仁，但须知实在不该以今人的思想来代替古人的思想。若云“成汤文武未必即仁”不是思想，而是“事实”，是“历史事实”（因为“历史上”、“事实上”不可能真有“仁政”），以成汤文武为仁，乃孔孟强许之耳；则此“强许”正好反显“仁”的观念、“仁”的思想乃是孔子的伟大创造，孟子又从而发扬光大之。
创造也须有凭籍。萧先生认为，孔子发明“仁”，与其出生有绝大关系，孔子乃宋人之后，宋国则亡殷之遗。周制繁密，孔子言礼则从周，殷政宽简，孔子设仁殆取殷。然而，“礼后乎”，礼须以仁为后盾，礼的本原在仁。诚如萧先生所说：“孔子有取于周制之完密而思有以补救之，故于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则，乃以合之周礼，而成一体用兼具之系统，于是从周之主张始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最后归宿与目的，亦于是成立。”（第43页）萧先生敏锐地注意到：“殷政宽简”有着民族性基础，“殷民族殆较周民族为质钝忠厚”（第43页注2）。那个“蠢猪般”的宋襄公的故事是尽人皆知的，后人谓其仁义取败，因而反讥仁义之无用，萧先生则强调宋襄公“殆犹有亡殷之遗风”（第43页）；诸子书中的愚人故事，如守株待兔、揠苗助长之类，亦多出宋人。作为遗殷宋人之后，孔子是从一般聪明人视为愚蠢的“质钝忠厚”中，体悟提炼出“仁”的观念，设为“全部政治思想之最后归宿与目的”的。萧先生对仁政思想的这一历史追溯，同时也即是对孔子思想之创造性的揭示。
请再举一例，以显示萧著在解释古人思想上的精确、全面、有条贯。（条者，条理清楚，贯者，义旨一贯。）中国历来讲“夷夏之别”，别夷夏当然是在区分民族。不难想见，上古原始之民，为了生存自保而聚居，最容易发生的区分是以种类为标准，而不以文化为标准，这应该是个通例。这在先秦时代的典籍中也留下了若干例证，如《左传》之“非我族类，其心必异”，如《周语》之“血气不治，若禽兽焉”。而孔子之论夷夏，则已自觉、明确地废弃了种类标准，但就文化以为区别。萧先生以《论语》考之，将孔子的这一思想细分为四层意思：一、子贡问管仲非仁者与，孔子答以“微管仲吾其被髮左衽矣”。此明示夷狄不如中国而外之也。
二、“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有！”此隐寓夷狄可以同化之意也。
三、“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”此认夷夏虽殊方而同理也。
四、“子曰：夷狄之有君不如诸夏之亡也。”此谓夷狄之行偶或优于中国也。（第53、54页）首先是外夷狄；进而，夷狄可同化之；同化之根据，在“夷夏殊方而同理”；再进，理之所行，
即夷狄亦可优于中国。经此层层分析，孔子别夷夏思想中超越的文化精神昭然若揭。
萧先生又从《春秋》经传中找出许多例子，分为四类，分别印证这四层意思。萧先生更着重指出：以文化为夷夏之别的标准，亦有着历史事实和历史演进为其基础。一方面，“言种类，则九州之民，同为黄肤黑发，既交杂而难分”；另一方面，“论文化，则文野高低之程度远近相殊，尚显然而可辨”；且“中国古代之种族及文化，在较早期中，殆已发生混合之现象。列国之中颇有以中国而入于蛮夷，或沦于夷夏之间而复归于中国者；吴、越、秦、楚皆其著例。“（第55页）所以，夷夏之别可以讲、必须讲、却又难于单纯地从种类上讲。“楚武王以黄帝之后而自称蛮夷，舜、文王以东西夷之人而行乎中国”（第55页），这都已经是种类轻而文化重的表现。孔子心仪的周政更“以其…监于二代?之制度同化多方之遗民，而得有部分之成功”。（第55页）孔子论夷夏思想的创造性在于“吾道一以贯之”，将其与仁的观念融为了一体，故而反过来，“其仁者爱人、博施济众之学说亦有破除种界之可能趋势”。（第55页）“亲亲而仁民，仁民而爱物”，物犹所爱，何况夷狄之同属人类乎。萧先生说：“惟夷夏有远近之殊，行仁有先后之序。《公羊》谓《春秋》以外内之辞言夷夏，明王者一乎天下，…自近者始?，诚能得孔子之本意。”（第55页）至此，孔子别夷夏思想的内涵，可说已全幅发露，略无余蕴。
上述二例，在事实与思想之间反复参校，既探明思想之来源，又阐明思想之本义，以见思想之独立性乃至创造性。这样的论述在萧著《中国政治思想史》中比比皆是。
三、
萧先生书对中国历史作了一个大划分：封建天下和专制天下；相应地，对中国政治思想史也作了一个大划分：创造时期和以后的因袭时期、转变时期。萧先生在全书绪论中就思想本身演变之大势和思想之历史背景两种观点，分别论述中国政治思想史之分期，重点在看出两种分期之相符。其结语云：“吾人就不同之观点，试拟两种之分期，其结果竟大体相符。足见所拟虽未必尽善，而大致不误，则可断言。”（第10页）萧先生对分期如此重视，视为整部著作的首要，其深意在表明：封建天下（特别是其后期）才是中国政治思想的创造时期。且看萧先生所云：“秦汉以至宋元之政治思想虽不乏新意义、新内容，而其主要之观点与基本之原理，终不能完全越出先秦之范围。必俟明清海通以后，外学输入，然后思想为之丕变。”继云：“先秦思想，对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范，创造之名，由此而立。”（第4页）
先秦政治思想之创造，大要之分，无非儒、墨、道、法四家。萧先生考察了四家各自的出产地，从中又可窥见它们彼此间创造性之大小。儒与墨都产于鲁，而“鲁不过北方偏东较小之一国”。（第20页）“法家诸子宗邦之分布则几达黄河流域之全部”，盖因“法家思想与晚周时代之一般社会情形相应，故其起也异地同心，蔓延较远”。（第20页）“至于道家之消极思想，本为对衰世之一种抗议，其兴起似可不限于一地”；虽然“老庄之苦蒙亦不过楚之一隅及梁宋间之一邑”，但“若将彭蒙、田骈、慎到、接子、环渊及陈仲子、荷蒉、楚狂、长沮、桀溺诸隐者并属于齐物为我之一派，则其所在之地为赵、齐、卫、楚、蔡诸国，其区域亦颇广大矣。”（第20页）在较广大的区域里，作为对“一般社会情形“之反映与反应，“异地同心”地发生的一种思想，较之只在一狭小之地发生，而凭籍雄厚、寄托遥深的一种思想，显然后者更具有创造性。
这是在儒与道、法之间的“判教”。当代大物理学家戴森（Freeman J.Dyson），在比较相对论和量子力学的创造性时，亦曾用这样的“判”法。相对论是在爱因斯坦一个人的脑子里发生的，
与当时整个物理学的局势和问题几无联系；而量子力学则是被当时物理学发展的形势逼出来的，所以会出现薛定谔与海森伯“异地同心”，几乎同时地提出思路绝异、表述迥殊、而事后又被证明为等价的两种数学方案的“巧事”。二者相较，相对论的创造性无疑更大。戴森甚至说：“没有爱因斯坦，就是再过一百年，也不会有相对论。”[9]
至于儒墨之间，萧先生则多从两家思想本身之比较以立论。孟子曾谓“杨墨之言盈天下”，萧先生认为：“孟子此说，诚非虚构”；（第84页）墨家的影响在先秦一段时期里远远大于儒家，这几乎就是“历史事实”。但若以影响之大小论思想之高低，总不免有点势利；思想之成立，终究不是以势，而是以理。如果承认思想自由，承认思想之独立性，则终须从思想本身之理解来论其高低，论其创造性之大小。
萧先生十分赞同清人张惠言“墨之本在兼爱”一语，以为“此论洵属至当”（第88页）。孟子攻墨，亦集矢于兼爱之说，诋其为无父，为禽兽。萧先生说：“孟子所以不斥墨子他说，而独注目于兼爱者，推想其意，殆深知此乃两家最相接近之处，恶紫夺朱，故不得不力拒之欤。”（第89页）最相接近之处，也是最应别异之处。皮相看来，墨家兼爱与儒家仁爱确有几分相似；孟子之“义利之辨”与墨子之“兼别之辨”，亦可以对待而论。“墨子所以主…兼以易别?者，乃以爱人若己为兼，而以亏人自利为别，亦正以公私判义利”，“孟子所斥之…利?，正为墨子所弃之…别?”。（第90页）然而从根本上言之，墨子之说，无论“兼”还是“别”，都是在言利。诚如萧先生所说：“墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于以效果之利害，定爱恶之取舍。故兼爱三篇之中所斤斤计较者多在兼别所收之报偿，而绝口不言仁爱之主观情感。”（第90页）这就颇像现在以“晓以利害”做“思想工作”，德或不德端视得或不得为取舍标准。德而能得，姑且德之；不德而竟能大得，则不德又何妨耳。此之谓“实现个人价值”，谓“事业成功”，却又与杨朱“为我”之旨相通了。“杨墨之言盈天下”，不意两千年后又成事实。今人不读墨子书，竟尔“异时同心”，于墨子之说不师自通；反视墨说，其“创造性”为若何耶。杨朱为我，拔一毛利天下而不为；墨子兼爱，糜顶放踵而不辞。墨子的个人品行值得人们永远尊重，但其只在利害上言兼言公、弃别弃私的学说和思想，愿望固然美好，却极容易成为观念的“意缔牢结”。善夫西哲之言曰：“通向地狱的道路是由美好的愿望铺成的。”
可以说，墨子所谓“兼爱”，在人心的本原处并无根据，其亦为“人心之所同然”者，只是浅表的，宜其只能言利而不能言仁。而孔子之“仁爱”，本就在人伦关系上有极亲切、极自然的表现，萧先生称之为“主观之情感”（第90页），此“主观之情感”经孔子之创造达于“仁”的观念，就有了客观性和超越性，略如黑格尔所谓之“客观精神”。“仁”是在人心的本原处开发出的形上层面，既内在又超越，殊难以文字诠表；故孔子言仁，从不明确解说，每每就问学者的具体情况“因材施教”，提示指点，学者理解和领悟到什么程度，端视其“为己”功夫如何。儒家的核心思想在“仁”，论世，论人，论政治，四通六辟，皆以“仁”论。读萧先生书，我主要的一点体会是：儒家仁政思想乃是中国政治思想史上最大的创造。
四、
“封建天下”时代有孔孟的创造。嬴秦统一，中国转入“专制天下”时代，长达两千年之久；孔孟的思想在此长时期里每遭人误解、曲解，即在号称儒家的传统里亦复如此。萧先生书论及孔子关于个人出处的思想时，明确指出了这一点：后儒“每以臣下致忠君国为绝对之义务，而谓其说本原于孔子。吾人加以复按，即可知其非孔子之教”。（第48页）孔子之教如何？萧先生举出很多条：“孔子论君臣关系之精义尽于…以道事君，不可则止?之一语”；“孔子自谓其…无可无不可?，正足见孔子不拘执于必仕必隐，而一以能行道与否为出处之标准”；孔子“对
避世高蹈之流多加称许，而对不义之仕绝无恕辞”；“孔子谓臣下不受君主之乱命，是否认绝对服从之义务”；“孔子去鲁而求仕于卫，是未立不事二君之…名节?”；等等，等等。萧先生的结论是：“后人以专制天下之眼光论封建天下之孔子，宜其张冠李戴、厚诬古人矣。”（第49页）
“以专制天下之眼光论封建天下之孔子”，最大的歪曲，在于将原始儒家的政治思想变成了与大一统、家天下、皇帝专制制度随行的意识形态。不幸地这确是两千年专制天下的基本事实，既是政治史的事实，也是思想史的事实。儒家思想与专制制度并存，有适应，甚至有维护；有批评，偶或有抗议。是适应维护，还是批评抗议，一视儒门中人的个人品性和态度。而即使是批评、抗议，也多以承认和接受专制制度为前提。然而须知，这是萧先生所谓“因袭时期”和“转变时期”的事；而所谓“转变”，也不是创造性的转变，而只是适应性的转变。政治制度已根本改变，政治思想却限于因袭和适应，这可谓世界历史上的奇特现象。萧先生书第二编的首章，有二节的题目即为“墨学之消沉”和“法家思想之余波”，重点讨论“儒家势盛，而法墨同归失败”（第9页）的过程，就是试图具体地解释这一现象。因袭中会失了灵魂，适应中会搀入原始儒学没有的东西；所以，就准确理解思想本身的意义而言，必须把后世儒门中人的思想与原始儒家的思想区分开来。
借用美国政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的术语，孔孟的仁学和仁政思想可以说为中国的古典“自然正义”论。“自然正义”（Natural Right)的另一译法是“自然权利”；施氏学术的一个重要部分即在考察古希腊的“自然正确”论怎样转折成了西欧近代的“自然权利”论。施氏在政治哲学上挑起“古今之争”，他本人站在古典的立场批判西方的现代性和“西方化运动”（Western Movement），于古人能“及其见处”[10]，于现代性能搔着痒处。鄙意施氏学术对理解中国政治思想史的问题亦极具启发性。施氏术语中，“自然”一词非同小可，不是通常人们耳目所及的自然界，更不是现代自然科学所理解的“自然”；施氏谓“自然有待发现”，“发现自然乃是哲学的工作”[11]；可见“自然”含有“本质”之义。说孔孟的仁政思想是创造，而不单是各种历史因素的结果，不单是对时代环境的反应和反映，就是在“发现本质”、“发现本质正确”的意义上说。
仁政思想无疑是“本质正确”的，谁能说它不正确？讥笑它、抛弃它的人也只能说它不现实，是不能落实的“理想”等等。然而，“本质正确”的思想之为用，不在于它能不走样地实现，而在于它本身的“存在”，在于它的存在能照见现实的残缺和“不正确”，在于它本质上具有强烈的批判性。
萧先生书论法家思想之衰歇，曾如是云：“专制政体得先秦法家之助而长成，乃旋即弃之不顾，使归于微弱，纵非枭食其母，亦似得鱼忘筌。专制天下之乱多治少，恐此为原因之一。”（第8页）后一句有点费解，味其语意，似是说，倘使专制天下时代，统治者独尊法家，罢黜儒道，倒可以避免“乱多治少”的现象了；这当然只是一个假设，完全无法印证。法家不到位，是“乱”的原因；则换言之，是儒家到位，成了“乱”的原因了。这在特定意义上也是可以解释的：专制天下的“乱”，无非改朝换代，除了外族入主，改朝换代都打的是“禅让”、“革命”的旗号，而“禅让”、“革命”正是儒家的思想。
儒家政治思想的“革命性”，最突出表现在董仲舒的“天人感应”学说上。萧先生说：“汉儒惩秦专制之失，欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事，藉防君主专制之流弊。凡言天人相应而注重革命之义者，皆其流派也”；“董仲舒阐明天权以限制君权，为西京诸儒之巨擘”。（第197页）董子言天人，其意实重革命而轻受命，详灾异而略祯祥；但到了曲学阿世之儒的手中，却反过来了，推天命，颂祯祥，媚君干禄，虽皮毛相似，而精神迥殊。董子重革命，并非真的要实行革命，乃是以灾异为上天之谴告和革命之先兆，恐嚇时君，冀收限君之实效；董子盖未尝不知，真的革命将会导致故套重演，未必是善果。“革命”不等于
“变法”，不等于“改制”，革命性也远不等于批判性；质言之，创造性思想的批判性，可能恰恰需要排除革命性。而董子学说的革命性中，是有着鲜明的批判性的。
专制天下时代，表现儒家政治思想之批判性，最纯粹也最著名之例，是南宋朱熹和陈亮之间的一场争论。朱熹和陈亮书札往来，反复争议汉唐。在陈亮，是欲效法孔子之“点化三代”，也来“点化汉唐”，从而把汉祖唐宗的英雄事业，拔高为圣王行道的盛德大业。陈亮以为“才有人心，便有许多不净洁”，即使三代圣王，亦不能尽去人欲，特经“孔子一洗，故得如此净洁”[12]；陈亮之意，孔子洗得三代，我故也洗得汉唐。朱熹不许可陈亮这种“撤去限隔，无古无今”的做法，他采取先下退一步又迅速上进的论法：“今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之功夫，以为准绳，而求诸身，却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起。庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。”[13]黄宗羲引止斋（陈傅良）语，概括陈亮和朱熹的理路，十分准确：“…功到成处，便是有德，事到济处，便是有理?，此同甫之说也。···…功有适成，未必有德，事有偶济，未必有理?，此晦庵之说也。”[14]
朱子对于三代与汉唐的古今之异，可能并没有“封建天下”之于“专制天下”这样清晰的概念认知，他在尧舜汤武与汉祖唐宗的“心术微处”察论其差异，主要用意是强调“天地之常经”、“古今之通义”的存在，并“有以得之于我”；至于尧舜汤武之“心术微处”是否净洁，是否也有龌龊，则非所论也。只在人欲上论古今人心之同，如陈亮之所为，是水平面上直线延伸的论法；而真要知古知今，察同察异，实需要垂直维度上开出一居高临下的批判性立场，此即朱子所谓之“常经”与“通义”，亦即孔孟所创之仁学与仁政的思想。这里重要的确实不是时间上的古今，而是思想立场上的高低。基督教神学思想家保罗·蒂里希（Paul.Tillich）曾这样说：“基督教期待着从垂直维中出现的历史的完成，每一个历史时代都处在垂直维的批判之下。这就排除了乌托邦主义、失望和恐怖，创造出一个人们始终向上看同时又向前看的态度。”[15]把蒂氏“基督教”一语改为“仁学”或“仁政思想”，这句话同样可以成立。“垂直维”的历史批判，与水平维上瞩目前方无穷远处的乌托邦而作的历史“批判”，岂可同日而语，乌托邦是个虚幻的立场。
可惜萧先生书论朱熹、陈亮之争，未能充分肯认孔孟创造性思想的批判性，只以“齗齗于天理人欲之辨”（第66页）一语轻轻带过，是犹一间未达。萧先生一方面怪朱熹“不知孟子之尊王黜霸，尚有其历史及政治之意义，是亦不善读孟子之过矣”（第66页），另一方面说“王者大公之极，霸者公而未尽，二者只有程度之差，非性质上根本不同也”（第309页），又取消了霸道在不同时代的不同性质，未免自相矛盾，岂为笃论？
陈寅恪先生为冯友兰著《中国哲学史》（下册）写的审查报告中有两段话特别值得注意。陈先生说：“佛教经典言：…佛为一大事因缘出现于世。?中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久；要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”陈先生又说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。”[16]陈先生是史学家，平素也不喜谈形上之学，但合上引两段话观之，陈先生分明将“学说思想”与“制度法律公私生活”看作独立的两个“方面”，承认“学说思想”之形上的存在。两方面虽互有影响，但决不至于“学说思想”被“制度法律公私生活”完全决定，六朝士夫行为上循儒家教训，思想上煽佛老玄风，就是明证。陈先生屡言“独立之精神，自由之思想”，断言“天水一朝，思想最为自由”，此处又言天水一朝新儒学之产生为秦以后“思想演变历程”唯一之“大事因缘”，视若与佛教史上佛“出现于世”同一重要。“自由”，即不“他由”，亦即创造，处在中国政治思想史之因袭和适应性转变时期的宋朝诸儒，犹有新儒学之伟大创造，其在政治思想上
之高度的批判性，值得思想史学者化大力气认真探究。（刊于《史林》2007年第5期）
1、宋朝的理学家，把“理”看作不以人的认识为转移的绝对存在。乍一看，这种观点未免大而无
当。既然理不以尧存，不以桀废。那么你又怎能确定你所言的“理”就是那绝对的“理”呢？我又怎知你代表的是尧而非桀呢？甚至，谁能肯定“理”必归于尧而非归于“桀”呢？既然“理”如此之绝对，则其它一切善恶、是非、成败、贤愚皆为相对。一凡夫俗子，纵然文质彬彬、仁智双全，亦不过相对而言，又岂足以把握如此绝对之“理”呢？以此观之，理学家之言，难逃妄自尊大之嫌。
然而深究之，则发现理学家此举亦是用心良苦。拔高“理”的地位，其实是为了拔高“理性”的地位。自专制天下以来，中国人的思想渐趋于消极被动。即屈服于现实，又臣服于君威。现实需要往往压倒理性追求。此时若再不强调理性之可贵，则打破成规、对抗暴政之信心与勇气将荡然无存。代言真理之姿态，未免妄自尊大；而坚持理性之信念，则是促使社会进步最关键之武器。
念既至此，则理学家之鼓吹“理”，与宗教家之赞美上帝有异曲同工之妙。崇拜上帝并非宗教之终极目的；宗教之终极目的，在于拯救世人。
2、理学家理论根本之出发点，在于“理”的普世性。朱熹认为“亘古亘今只是一理”，其意甚明。
“理”的普世性，是理性值得坚持的必要前提。若“理”不具备普世性，则每一时、每一地皆有一时一地之理。既然如此，与其坚持理性，不如随波逐流。
值得注意的是，理学家虽然将“理”绝对化，却并未把对“理”的实践绝对化。真理虽亘古不灭，制度则不必因循。“理”是普世的，但以理治国之法是因地制宜的。说理学家自大则有之，说理学家教条则未免近诬。
若以理学家的眼光，来看当代中国的问题，也颇有一定意义。中国的很多事，说白了，很多改革，不是该不该做的问题，而是该如何做的问题。
2、摘要：萧公权先生所著《中国政治思想史》自出版后一直为学术界奉为圭臬。然笔者在
通读全书的基础上对其持有的某些论点却持有异议。为究其原委，现将此类观点摘录如下并加以评析，以期学术界方家不吝赐教以释笔者心头之惑。关键词：三民主义学派分布吕氏春秋太平天国明朝专制一．问题的提出萧公权先生所著《中国政治思想史》成书于1940年[1]，自出版六十余年来中外学者莫不将其奉为经典。
该书所取政治文献的研究资料上自晚周，下迄辛亥革命，全文所论及古今学者六十余人，文献资料相当丰富。作者以政治学观点就所选资料分类征引，以夹叙夹议方式叙之，来龙去脉交代相当清楚，治学考证颇为严谨对中国政治思想发展史作极有系统的叙述和分析。整体而言，该书基于历史演进框架的基础上，自创造而因袭，由因袭而转变，再由转变而成熟，即从各个时期去描述政治思想史的发展脉络，其中新论频出，足见作者观察力之敏锐，思维之缜密，视野之宽阔，考证之严谨，令笔者等后学尊为权威而弗敢仰视也！然笔者拜读全书后，意犹未尽，心中尚有所惑，为究其原委，现将此类观点摘录如下并加以评析，恳请学术界方家不吝赐教以释心头之惑。二．有关观点的述评（一）“三民主义”为成熟期标志之质疑萧公权先生为力求对中国政治思想发展史分期的划分之准确，特采用两种标准对之分期，一是按思想演变大势划分，将中国政治思想史划分为如下四个时期： 1.开创时期：自孔子降生（公元前551年）至秦统一（公元前221年）约三百年，包括春秋时期和战国时代。学者称之为先秦时代； 2.
因袭时期：自秦汉至宋元（公元前221年—1367年）约1600年； 3.转变时期：自民初至清末（1368—1898年）； 4.成熟时期：自三民主义成立至民国十三年。二是按思想背景将中国政治思想史划分为三个时期：（1）封建天下之思想：包括春秋和战国时代，与上述开创时期相当；（2）专制天下之思想：包括秦汉至明清二千年，与因袭时期及转变时期大致相当；（3）近代国家之思想：包括维新时代及辛亥革命以至作者定书稿期间（1932年），与转变时期之后部分及成熟期相当。上述之划分，吾等未见有何不妥，但对三民主义成为成熟期之标志却尚存疑虑。盖是中国政治发展的实践起点，在中国近代史上具有划时代的意义，标志着资产阶级民主派的活动进入新阶段。但其亦有致命的缺点[2]，共计三点：一是政治上没有结成广泛的统一的革命战线，在中外反动势力的联合绞杀下导致革命之失败；二是经济上未形成稳固的资本主义发展之经济基础，使得政治上层建筑尚为封建地主阶级把持，最终导致资产阶级失去革命之领导权；三是文化上未唤醒民众，全国还是落后之小农意识占据统治地位，阻碍着社会生产力的发展。况且三民主义与五四运动在历史地位上相比亦有差距。五四政治文化乃多元的文化，各种学派学说纷纭复杂，其中既包含中国传统文化，又有西方近现代的各种流派（保守主义，现实主义，功利主义，自由主义，个人主义，激进民主主义，社会主义及达尔文主义等），既包含着五四政治文化运动前所体现出来的反封建专制的民主与科学的精神，亦包含着五四政治文化运动后所体现出来的反对帝国主义侵略，从而由追求抽象的反对封建迷信的科学向追求改造社会的科学理论的马克思主义的转化，则构成五四政治文化的基本特征，对中国政治思想之发展产生极为重要的影响，笔者个人认为应以五四运动代替三民主义则较为合适。但近来又有专家学者认为五四政治文化是三民主义的延续，不知此观点正确与否？（二）先秦四家学派地理决定论之解读萧老遵梁启超之标准将先秦四家划分为南北两派，北派含儒家，法家和墨家，因其位于北方，故有抵御严寒骁勇善战之斗志，将其归于积极思想类属。而南派独有道家一脉，因其南方气候温和，土地肥沃，故易滋生懒散之思想，导致无为之思想产生。此种观点盖因袭孟德斯鸠气候环境决定论的观点，正确与否，众说不一，各有其评判标准。吾窃以为气候环境为影响性格因素之一，远非决定之因素。影响人的性格有物质因素，历史因素，风俗习惯因素和社会环境等诸多因素的影响。况人多迁徙之举，而以一地理环境因素独决定之，笔者认为委实不妥。但萧老在文中将学派所属地理分布的详细考证以表格的形式阐明，为后人研究此类课题提供了方便和思考的角度。（三）《吕氏春秋》反秦论之析微《吕氏春秋》政治思想针对商韩而发，全篇主张重己贵民道体儒用，以先秦为我人生观之基础，采取反法家而同情儒家之观点，势必接受孟荀顺民心，诛暴君之主张。其最大贡献就在于建议以种种方式限制君主权力，所言顺民，纳谏，节欲和无为诸端有为重要。吕氏反对秦之治理之术，深受道家的影响，其所含消极成分重己贵民为全书的宗旨，笔者深为认同书中所述之观点。但对萧老引申而言书中有反秦之心，实不敢苟同。理由有二：吕氏为相多年，辅佐秦始皇多年，未见其有结党营私之举，何来反心之异动；二则其大权在握，如有反心则颠覆秦之政权恰如反掌之间，何必费神著述以授人权柄；况其乃一代枭雄会不明此理乎？此说实为谬论欤，非可信之。（四）太平天国思想之新考萧老主张太平天国之贡献多半在于消极之破坏，其政治思想上积极之贡献甚微。太平天国运动乃一场掺杂中西观念之反清运动，其多数首领学识浅薄，故对于外来之基督教义与固有之中国文化均无深刻了解，于西学西洋而未得其富强立国之真谛，攻旧习反恋于君主专制政治之恶习。故真正的目的在于捍卫中国之传统文化。一是从意识形态看，太平天国穿着宗教外衣，表现了农民阶级在政治经济文化等各方面对地主阶级进行空前的思想反抗和暴力的冲击。但其却无法挣脱封建生产方式所带来的局限，缺乏近代资产阶级基于新的生产力和
生产方式的经济基础所产生的民主主义等重要内容。洪秀全的思想集中突出地表现了农民阶级意识形态这种革命反抗与封建落后的两重性。其思想的核心和主流，是中国封建社会农民阶级思想在近代特定的条件下的继承与发展，他从西方学来了一种新的形式，把这种反剥削的理想提高到一个空前的水平，构成一个相当的完备的理论体系，以之来作为发动组织农民进行军事政治经济文化等各方面阶级斗争的根本思想武器
[3]。上述观点有其睿智之处，但笔者不敢苟同其所述两个论点；一是萧老轻视太
平天国首领的素质，产生鄙视劳动者抬高知识分子的倾向；二是认为太平天国无意于实行资产阶级新政而真实目的在于维护中国传统文化和机制。《天朝天亩制度》为公认太平天国革命思想之总纲，其特征就是上述革命反抗与封建落后这种双重性的最典型的表现。《资政新编》之价值在于在近代条件下给农民革命提示了一条摆脱封建压迫，抛开落后空想，继续前进的方向和道路，其主题是大规模地倡导和发展资本主义，实际是要求用资本主义来代替封建剥削制度，大力发展社会生产力。由此可知，说太平天国不想发展资本主义亦是不正确的。（五）明为转变期范畴划分之探讨萧老以宏观的视角去考察历史发展的规律，将明朝列为转变期之发韧实属睿智之举。其认为一个朝代的腐朽是有一个演化的过程，在其鼎盛的时候就可能潜伏跨台的原因。钱穆[4]亦认为明朝为近代中国发展之开始。美国学者黄仁宇[5]先生则以大历史观的角度去考察历史发展的进程，其著作《万历十五年》对明朝的描述与萧老有异曲同工之妙，与萧老持同样的观点。吾认为事实亦是如此。如唐朝的安史之乱，清朝乾隆的白莲教起义，清朝的太平天国，汉朝的黄巾军起义等莫不如此。萧老和黄先生同时还认为大凡任何一个朝代的矛盾激发以外在极端的形式表现出来不会是在矛盾激化相当激烈的时候发生，而是在矛盾有所缓和的时候爆发。因为一个政权在维持制度和意识形态方面有其强大的惯性动力将崩溃的政治制度向前推进到一个余力所及的程度。当前我国的转型期充满着不确定因素，因之，这对我国当前的社会状况的分析和治理有着极其重要的借鉴意义。三．结论要而言之，吾等可得出如下结论： 1.在学术水平上：萧公权先生在学术水平上达到冯友兰先生提出的“学识才”的标准[6]，学即史料精熟，识即选材得当，才即文笔水平相当的高，全文可谓处处凸显这些标准； 2.在观察方法上：萧公权先生运用西方资产阶级学者实证之治学方法对吾国政治思想作全面的考量和分析，在一定程度上而言有其科学的合理性和借鉴性； 3.在阶级立场上：萧公权先生所著《中国政治思想史》采用的是资产阶级的立场来为资产阶级的统治提供合法性基础，为资产阶级的反人民的民主提供辩护； 4.在历史观点上：萧公权先生在考查历史事件时采取大历史观的角度，但圉于其所处时代背景和作者治学价值的取向，未能重视三民主义后中国的政治思想发展态势，而无视中国五四运动和马克思主义在中国的传播和发展，重视价值判断，忽视事实存在，犯了资产阶级永恒论的错误。参考文献： [1].萧公权，中国政治思想史，辽宁教育出版社版1998年版； [2].李泽厚，中国思想史论（三册），安徽文艺出版社2005年版； [3].刘泽华，中国政治思想史，浙江人民出版社1996年版； [4].钱穆，中国历代政治制度得失，三联书店出版社2002年版。 [5].
黄仁宇，万历十五年，中华书局1982年第1版； [6].冯友兰，中国哲学简史，新世界出版社2004年版；
萧公权（1897-1981）早年留美期间专攻政治哲学，师从西方政治思想史家萨拜因(G.H. Sabine)与哲学史家梯利（Frank Thilly）,以Political Pluralism：A Study in Cont
emporary Political Theory（《政治多元论：当代政治理论研究》为题获得博士学位（
1926年）。其后他一直从事教学与研究，先后执教于南开大学、清华大学、台湾大学、
华盛顿大学等中外高等院校，在教授政治学、法哲学、中西政治思想史、中国社会制度
等课程的同时，留下了《中国政治思想史》、《迹园文录》、《宪政与民主》、《自由
的理论与实际》、China's Contribution to World Peace（《中国对世界和平的贡献》
）、Rural China，Imperial Control in the Nineteenth Century（《中国乡村：十九
世纪的帝国统治》）、A Modern China and a New World: Kang?Yu-wei，Reformer a
nd Utopian , 1858- 1927（《现代中国与新世界：作为改革家与乌托邦主义者的康有为
》）等中英文著作。萧公权学术思想博厚精深，行文细密笃实，对史料的钩沉及其鞭辟
入里的分析，在中国现代学术思想史上是罕见的。
萧公权虽然在《政治多元论》中丝毫没有触及中国的问题，但在归国途中却暗自确定了以后的研究计划：“我认识西洋文化的优点，却不鄙视中国的固有文化，以为毫无价值
，必须悉与抛弃。…全盘西化?的主张者对于中西文化未能充分了解。他们的主张是错
误的。我相信中国文化和西洋文化都有优点和缺点。我们要用虚心的批评态度同时去检讨中西文化。……我立了一个志愿：我今后要利用留美所受的一点训练，所得的一点知识，去从长研究中国文化。我在美国曾研究西洋政治思想。我回国后的主要工作当是中国政治思想的研究。”
归国后，他先后在各大学教授“政治学概论”、“社会学原理”、“比较政府”、“法
理学”、“西洋政治思想”、“中国政治思想史”等课程。其中，“中国政治思想史”
是他投入精力最多的科目。他精心准备教学，从浩如烟海的中国历史文献中搜集有关政治思想方面的第一手材料，历时十几年，最终撰成《中国政治思想史》，标志着中国政
治思想史这一学术领域的确立。
一、《中国政治思想史》的写作背景
梁启超曾于20世纪20年代初应北京法政专门学校之邀，讲授先秦政治思想，并抱有撰写《中国政治思想史》的计划。他阐述中国政治思想研究的价值及其意义：“近二十年来
，我国人汲汲于移植欧洲政治制度，一制度不效，又顾而之他。若立宪，若共和，若联邦，若苏维埃……凡人所曾行者，几欲一一取而试验之，然而名实相缪，治丝愈棼。盖制度不植基于国民意识之上，譬犹掇邻圃之繁花，施吾家之老干，其不能荣育宜也。最近穷而思返，先觉者始揭改造思想之旗以相号召。虽然，改造云者，不惟其破坏也，而惟其建设。欲革去一旧思想，必须有一新思想焉足餍人心者以代之。否则全社会陷于怀疑与虚无，结果仍让彼有传统的惰力之旧思想占优势耳。而新思想建设之大业——据吾所确信者，万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗炼。信如是也，则我国过去政治思想，虽其中一部分对于世界无甚价值者，就吾国人立脚点言之，其价值不可蔑视明矣。”
从梁启超上述的言论中不难察觉他对清末以来政治上的激进主义乃至所谓“全盘西化”
主张的批判态度。为了避免社会转型时期“全社会陷于怀疑与虚无”，他认为当务之急
便是对中国传统思想进行“合理的箴砭洗炼”。他将研究中国政治思想史的资料分为四类：“学者之著述及言论”、“政治家活动之遗迹”、“法典及其他制度”、“历史及
其他著述之可以证察时代背景及时代意识者”,并称：“依吾之理想，欲著一部真有价值
的中国政治思想史，总须将前文所举四类资料全部分贯穴镕铸之，费两三年精力，成一三四十万言以上之著作，庶几有当。”他还设想了三种研究法：“问题的研究法”、“
时代的研究法”、“宗派的研究法”。但由于中途患病，结果仅以《先秦政治思想史》
问世。虽然该书不仅分门别类论述了先秦诸子的政治思想，而且还探讨了“天道的思想”、“民本的思想”、“政治与伦理之结合”、“法律之起源及观念”以及“教育问题
”、“乡治问题”、“民权问题”等专题，但这只是他《中国政治思想史》全部计划的
一部分而已。
对“五四”前后的很多人来说，“中国政治思想史”这一名词听起来或许有些生疏。20
世纪20年代后期，也许是出于对新文化运动的某种反思，中国政治思想的研究逐渐受到学界的重视。除了梁启超提供的研究方法及研究成果，包括日本在内的一些东西方学者的政治思想史研究的成果及研究方法也介绍到中国。30年代以后，陈安仁的《中国政治思想史大纲》以及陶希圣、吕振羽、杨幼炯等人的《中国政治思想史》相继出版问世,但与梁启超撰写《中国政治思想史》当初的设想还有很大差距。
萧著《中国政治思想史》的撰写，从准备到完稿前后耗时近十载。萧氏研究中国政治思想史的计划始于南开大学执教期间。当时他教授的“中国政治思想”没有现成的教材，
他便自己动手搜辑编排，颇费功夫。1932年至1937年执教清华大学期间，他除了教授当代西洋政治思想，还主讲中国政治思想史。为了便利学生作进一步的研讨，他从许多旧籍里摘选有关的资料，交人抄出，印成讲义，发给学生。抄录和排印的进度颇为缓慢，清代的资料抄写未完，“七七”事变爆发，不得不终止。所幸已经印成从先秦到明末总
共一千四百多面的资料，这给他撰写《中国政治思想史》提供了不少方便。抗战期间，他被迫离开清华大学，辗转于四川、南京、上海等地，先后任教于四川、燕京、华西、光华、政治等大学。在此期间他最终完成了《中国政治思想史》的写作。关于当时的写作经过，他曾有如下回忆：
“我在农家寄居两年，完成了《中国政治思想史》的撰写。我在清华任教时所编的参考
资料和我历年授课所用的教材，全部带到了成都。我在城内川大任教时又从图书馆所藏的中国旧籍中搜集了一点补充资料。现在利用乡间的安静环境，着手写一部适合大学生和一般读者参考的中国政治思想史。坊间虽然已经出版了两三部中国政治思想史，我相信还有余地写一部根据政治学观点，参酌历史学方法，充分运用原始资料，尽量避免臆说曲解的书。每天晚饭已毕，稍事休息之后，我便独坐书斋，在灯下构思走笔，日复一日，很少间断。到了二十九年夏天，全书脱稿，偿了怀抱数十几年的夙愿。这书承教育部审定为…部定大学用书?交由重庆商务印书馆于三十四年出版。”
二、《中国政治思想史》的特色与贡献
《中国政治思想史》全书五编二十五章，七十余万字，内容涵盖范围自先秦至孙中山。关于中国政治思想史的时代划分，萧公权在“中国政治思想史参考资料绪论”中说
：“欧洲学者例分历史为上古、中世及近代之三期。吾国史家亦有沿用之者，然似不甚
适于研究中国政治思想史”。本书在“绪论”部分提出两种时代划分的标准：“思想演
变之大势”与“思想之历史背景”。
关于前者，他首先否定了中国政治思想停滞论：“西人论吾国文化者每谓其偏于守旧。
学者遂或疑吾国之政治思想亦历久顿滞，古今不变。其实中国政论变化之剧烈迅速，虽未足与欧洲相比，然吾人略加探索，即知其确经显著之重要变化……”他按照“思想演
变之大势”将中国政治思想史划分为四个阶段：“创造时期”、“因袭时期”、“转变
时期”、“成熟时期”。创造时期自孔子降生（公元前551年）至秦始皇统一（公元前2 21年），为时约三百年，包括春秋晚期及战国时代，即所谓先秦时代。因袭时期自秦汉至宋元（公元前221年至公元1367年），为时约一千六百年。转变时期自明初至清末（1 368年至1898年），为时约五百年。成熟时期自三民主义之成立以迄于今（本书完稿时）。
按照“思想之历史背景”，作者将中国政治思想史分为三个阶段：“封建天下之思想”
、“专制天下之思想”、“近代国家之思想”。封建天下之思想包括春秋及战国时代，
涵盖上述之“创造时期”。专制天下之思想包括秦汉至明清两千年，涵盖“因袭时期”
及“转变时期”之前大部份。近代国家之思想包括清末戊戌维新及辛亥革命以迄今日（
本书完稿时），涵盖“转变时期”之后部及“成熟时期”。对于这种依历史背景而进行
的时代划分，萧氏解释道：“政治思想与政治制度相推移。以故政治思想史亦可按制度
演变之大势而分期。吾国政制自商周以来，凡经三变。商周之际，部落社会渐进而成封建天下，此为一变。始皇并吞六国，划天下为郡县，定君主专制之制，此为二变。晚清失政，民国开基，二千年之君制遂告终止，此为三变。段落分明，早为人所共喻。吾人若按此政治制度史之段落以划分政治思想史之时期，诚极自然之事。”比起西洋学者“
上古”、“中世”、“近代”那种通常的时代划分方法，这里提到了中国历史上传统的
“封建”、“郡县”的概念。“封建”、“郡县”之下的政治思想均以“天下”为对象
，两者皆缺乏近代国民国家的观念。这种“内在”的时代划分方法比起那种将西方历史
发展模式生搬硬套在中国历史发展模式上的各种主义与方法来，可以说更符合历史真相，也更加接近中国历史自身的演变过程。
按照“思想演变之大势”进行的时代划分注意的是政治思想自身的演变过程，表现出一
种“文本脉络主义”（linguistic context）的倾向；而按照“思想之历史背景”进行
的时代划分关注的则是孕育政治思想的制度背景，表现出一种“社会脉络主义”（soci
al context）的倾向。前者注意的是政治思想自身的“成长”、“发展”过程；后者则
致力于把政治思想置于特定的历史政治制度中加以理解。正是这样，作者同时关注着政治思想自身的演变过程及其制度背景，开始了对中国政治思想史全方位、复线式的考察。
先秦时期封建天下之政治思想作为中国政治思想的原初形态，在原创性上是后世任
何时代都无法比拟的。因此，要想从源头厘清中国政治思想的来龙去脉，达到正本清源的目的，先秦政治思想便具有十分重要的理论价值和历史价值。关于先秦政治思想的重要性及其历史地位，萧氏在“中国政治思想史参考资料绪论”中指出：“先秦时代号称
有百家之学，然政治思想之体大思精，可以成家而文献足征者，只儒、墨、道、法之四派。秦汉以后至于清初之政论，殆难出四者之范围。其间虽时有修改调和之迹，未必纯守师说，而渊源可按，先秦之影响历二千年而未绝。亦如希腊思想成为欧洲文化之永久
成分。”萧氏用了大约全书三分之一的篇幅论述这一时期的政治思想。在第一编“封建天下之政治思想——创造时期”中，作者概观先秦政治思想的流派，说明其“历史背景”、“地理分布”、“交互影响”、“时代先后”，依次考察了先秦诸子的政治思想。
如果单从取材范围来看，或许没有什么特别之处，因为本书以前胡适《中国哲学史大纲》（1919）、冯友兰《中国哲学史》（1931）以及杨幼炯《中国政治思想史》（1937）
也同样以先秦诸子为主要探讨对象。但作者特有的研究视角以及对研究对象的历史背景、相互关系、个性特征的缜密分析却是以前任何著作所不具备的。为了避免穿凿附会，作者回避了对《尚书》、《周易》等典籍的探讨，而以历史上的先秦诸子及其政治学说作为主要的研究对象。作者从政治学的视点对各学派代表性思想家的政治思想进行取舍，大胆省略了那些与政治思想无关的内容。论述过程中，充分参考了同时代及历史上的研究成果，避开抽象的议论，对研究对象进行了详细的比较和缜密的分析。
萧氏在详细比较先秦诸子政治思想异同之际，还将先秦诸子的政治思想与柏拉图、亚里士多德、霍布斯、马基雅维里等西方政治思想家的主张以及近代民权思想、功利主义、民约论、近世“武装和平”思想、主权思想、法治观念、近代民族观念、无政府主义等相比较，明辨其异同与得失，显示出其视野的开阔及其特有的政治学视角。通过对先秦时期政治思想的比较与鉴别，一方面纠正了当时将西方政治思想附会中国政治思想的风气，另一方面也澄清了中国政治思想史上“仁政”、“君子”、“贵民”、“无为”、
“大同”、“兼爱”、“法治”等概念的特定内涵及其意义。他排除中国历史上所谓“
正统”、“异端”的先入之见，不仅分析了同一学派内部如孔子、孟子、荀子之间的异同，还详细比较了儒、墨、老庄、法家以及介于各家之间的代表性思想家的政治思想，究明其立论的差异之处以及各派政治思想形成的历史背景及其内部结构，并从现代政治学的角度评判其得失。他时而批判公羊学派的穿凿附会，时而揶揄宋明理学家的正统论，不只强调了先秦诸子与西方古代和近代政治思想的异质性，也尝试探讨了中西政治思想之间的相通之处。论述过程中，《政治多元论》中使用的“政治与道德”、“个人与
团体”等分析视角也见诸笔端，显示了一个现代政治学者的基本立场和广阔视野。
本书第二编“专制天下之政治思想——因袭时期”论述了专制天下因袭时期的政治
思想。关于秦汉至两宋因袭时期专制天下之政治思想，作者着力发掘此时期政治思想与先秦政治思想的渊源关系以及研究对象的独创性与变异性，分析中国政治思想史上新要素（如反专制思想、功利思想等）的生长及其意义，并指出与其时代背景的密切关系。作者尽力排除当时各种流行观点和先入之见的影响，破除旧说，将研究对象置于历史环境之中，通过史料具体把握研究对象的本质和特点，并对研究对象进行价值判断。很多评论都显示出作者慎思明辨、独具慧眼之处。如对魏晋时期“无为”论与“无君”论的
论述，将韩愈作为专制政体的拥护者加以论断，对唐及五代时期道家之政论、宋代功利思想的重视，都清楚地表明作者试图摆脱传统儒学“正统”与“异端”等观念上的藩篱
，立足于政治学的视角全面勾勒中国政治思想史的意图。
本书第三编“专制天下之政治思想——转变时期（上）”将这一时期的政治思想分
为五章：“明代专制思想之反动与余波”、“王守仁与李贽”、“明末清初之反专制思想”、“王夫之”、“太平天国”。本编与前编的研究对象均为“专制天下之政治思想
”，前编属“因袭时期”，本编为“转变时期”。作者论述转变时期专制天下政治思想
的重点主要放在反专制的民本思想、民族思想、自由思想以及“乡约”、“社学”、“
保甲”等制度层面。作者在追溯此时期政治思想与先秦古学渊源关系的同时，还尝试将
研究对象与西方近代政治思想相比较，揭示转变时期政治思想的特征及其历史意义。对李贽政治思想的重视在于其基于自我判断的自由思想，而对黄宗羲、顾炎武政治思想的探讨不限于其民本思想，还涉及其具体的制度论。王夫之政治思想之所以受到重视，是因为其制度论中包含的客观态度及其民族思想中蕴含的近代民族主义成分。
作者在第四编“近代国家之政治思想——转变时期（下）”以“戊戌维新”、“梁启超
”、“戊戌前后之维新思想”、“辛亥革命”四章篇幅探讨了此一时期的政治思想。虽
说作者关于转换时期近代国家政治思想研究的某些结论就其本人来说也不能称为定论，但作者关心的主要问题却不难察觉。他在梳理这一时期政治思想的渊源与脉络的同时，将此时期的政治思想家与孟德斯鸠(C.Montesquieu)、穆勒(https://www.wendangku.net/doc/c81406138.html,l)、潘恩（T.Paine
）等西方政治思想家相比较，揭示其作为近代政治思想的基本性格，试图在中西政治思想史的广阔视野中理解当时的各种政治思想。民族、民权、共和、宪政、代议制、政党政治、地方自治，以及中产阶级与舆论、政治与道德、个人与公理、主权国家与世界和平、自由主义与天赋人权的关系，等等，这些都成为著者思考关注的重点。这既是他《政治多元论》以来关心的问题，也是他当时所发表政论文章的主题，无疑其中包含了萧氏本人对近代以来中国政治现实的种种思考。
三、中国政治思想研究的问题意识与方法论
萧公权在《中国政治思想史》中对王船山、严复的“科学”态度给予很高评价。在他的研究视角与方法中也可以察觉到与严复所谓“天演术”、“历史术”、“比较术”、“
内籀术”存在相通之处。不过，在看取研究对象历史背景的同时，贯穿全书的近代民族国家与立宪民主主义的立场也是显而易见的。无论是对以先秦法家为代表的专制思想的批判，还是对王船山、章炳麟民族思想的重视，都体现出作者基本的价值取向。萧氏曾在“中国政治思想史参考资料绪论”中对近代思想的特征有所论断：“近代思想之主要
特征有二：一曰以民族国家为思想之对象，二曰以民有、民治为政之归宿。中国先秦以来之思想虽亦严…夷夏之防?，然重文化而轻种族。当华族势盛，则进为用夏变夷之文
化帝国主义。值异族入主，则退而为叛国事仇者之口实。故严格言之，中国固有之民族思想，既非彻底，亦不完全。复次，中国政治思想之对象，为略带大同主义色彩之…天下?。大意与欧洲中世之…世界帝国?相近，而与近代之…民族国家?不同。故严格言之，…国?之观念亦为先民之所未有。以不完全之民族思想，与非国家之天下观念相合
，其不能臻近代民族国家之境界，实为情理中事。不仅此也。先秦以来之政论家，发扬…民为邦本?之学说者虽不乏人，然以近代之语述之，彼等大体只知…民享?、…民有
?而未知…民治?之政治。……故古代之民本思想，乃不完全之民权思想，其去近代民
主政治之观念，实有若干距离。”萧氏不仅对研究对象的时代背景十分重视，而且深入到研究对象的思想深处，指出其逻辑上的矛盾，评判其利弊得失，并尝试与研究对象进行对话。在此过程中流露出其《政治多元论》以来的问题意识与基本立场。萧公权比较中西政治思想的异同，探讨以先秦诸子为代表的中国政治思想的原初形态，批判了以西方政治思想附会中国政治思想的倾向；他留意于中国政治思想自身的发展演变过程，探寻中国政治思想内部变化发展的契机与原因，以事实为依据，否定了所谓中国政治思想
停滞论；他倚重原始资料，避开抽象的议论，对研究对象具体问题具体分析，对中国传
统的政治思想不是采取轻易肯定或轻易否定的态度。这些都表现出萧氏本人作为一个兼
容并包的“综合者”的学术态度。
萧公权强烈意识到自己生存的20世纪的时代环境，把中国的政治文化遗产放在人类历史的广阔视野中进行深入的反思。作为对清末以来“中体西用”、“全盘西化”等议论的
一种独特的回应方式，他的中国政治思想研究与梁启超中国政治思想研究的意图与计划
之间存在着内在的联系，其基本立场不仅区别于“西方中心主义”的心态，也与“中国
中心主义”的心态迥异。关于中国政治思想研究，萧氏不仅留下《中国政治思想史》这
一鸿篇巨帙，也留下了部分专题论文，从中不难发觉其中国政治思想研究的问题意识。
在“中国政治思想中之政原论”（1934年）一文中，萧氏将中国政治思想中涉及政治起
源的学说分为“天命”、“人归”、“圣立”三种。关于“天命”说，他以儒墨诸家学
说为代表，指出“神道设教”对中国古代政治思想的影响，并与西方“神权”说相比较
，认为“西洋神权说之用意或在抗教会之威权或在排民权之理论，立说虽各有不同，而
莫不推尊君权，欲使人主达于至隆至高之地位。……中国天命之说，天意专在爱人，君
权止于利众；君尊而民不卑，天贵而人不贱；以民心之向背，占天命之得失；仁暴之分
甚明，从违之辨甚显；民贼无亲，独夫可诛。此天命说所以与神权说貌相似而实大异其
趣也。”关于“人归”说，萧氏举出管子、淮南子、班固、抱朴子、柳宗元等，并与西
方政治思想史上的契约论相比较，认为“其相似者所论置君之目的，其不同者所论置君
之手续。盖契约论以创立政长之功归之民众，而管、班诸子谓始君具有超群出众之才智
，立功树德，除害兴利，而后百姓尊奉之。前说为近世民治政体之先驱，后者则仅可应
用于君政，此其所以异也。管、班诸子谓立政所以止争，而政治之目的在于民，其大旨
固近乎契约论，而柳子厚以设曹断曲直为置君之由，更有似洛克之论”。萧氏还举出《
商君书》、《吕氏春秋》、陆贾之《新语》、韩愈之《原道》等著述，作为主张“圣立
”说的代表，指出其本末倒置，与“民为邦本”之说的对立。萧氏认为，上述“天命”
、“人归”、“圣立”三派大体以“民本君治”为主旨，为往昔的“仁惠专制”提供了
理论根据。“老庄之徒崇尚虚无，政体君权皆在所摒弃之列。”因为“先秦道家如老、
庄俱于政原无直接之说明”，萧氏便取阮籍、鲍敬言、无能子为例阐述道家的无治思想
，并与西方无政府主义思想相比较，认为“二者虽同一抨击政治，然无政府主义者不特
认无政府之理想为有实现之可能，或且拟定所以实现此理想之方法，其中尤激烈者更欲
假暴力以摧毁一切之制度。无治论者仅对政长示其鄙弃叹恨之情绪，而未尝谋所以改革
之途。前者为革命家之抗议，后者为失望者之呻吟。故无治之论似激烈而实消极，此正
与老子守雌之宗旨相符，无足怪矣”。
清末以来，中国的某些论者往往有意无意地将西方的民主制度与中国文化中的固有传统
相附会。20世纪40年代，有些拥护传统文化的人们认为“近代国家中的民权制度，在中国君主专制时代已经局部实行了，所以民主政治不是欧美的新发明而是中国文化中固有
的成分。中国的君主政体因此也不是专制政体”。他们甚至将纳粹德国的独裁政权与苏
维埃政权下的共产体制与英美民主体制相提并论，视阶级斗争与民族纷争为欧洲传统政
治的固有成分，对其进行毫无分别的批判，片面夸大中国传统政治的优越性，主张复兴
儒家思想。萧公权针对钱穆发表在《思想与时代》第三期（1941年10月1日）上的“中国传统政治与儒家思想”一文，撰写了“中国君主政体的实质”(1945年)一文，指出其“
牵强附会，名实混淆的错误”，论述了中国君主政体的形成及其本质。
萧公权认为，与欧洲从古希腊的“市府”（City State）到中世纪的“帝国”（Feudal
Empire），再到近代的“族国”（National State）的政体演变过程不同，中国两千余
年中的政体可分为“封建天下”、“专制天下”、“民主政体”三个阶段。为了说明中
国君主政体的实质，他首先追溯了中国专制君主政体的形成过程，并考证了“专制”一
词的来源和“专制政体”的内涵，认为“中国专制政体最大的特点，和欧洲专制政体相
像，是君主的独尊”。“秦代行极端的专制，不久覆亡。汉以后的君臣往往引为前车之鉴，设法对专制政体加以限制或粉饰。始皇以吏为师，任用刑法。汉人便改变作风，用政治的力量来表彰六艺，尊奉孔子。”作为限制君权的制度，萧氏举出“宗教的限制”
、“法律的限制”、“制度的限制”，并列举了中国历史上很多具体事例来讨论限制君
权制度的实际效力。结论认为以上各种限制的效果都十分有限，均未能动摇专制政体的根本。萧公权在文章的最后引用孙文的见解，认为“君主专制是中国微弱的一个主要原因”。
关于孔子在中国文化史上的地位及其现代意义，萧公权在20世纪40年代先后发表了“诸子配孔议”（1944年）、“圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位”（1946年）、“孔子政治学说的现代意义”(1949年)等文章。在“诸子配孔议”中他建
议“管老墨三子设位文庙，配享孔子，与先儒先贤一体受国人的尊崇纪念”。强调“民
族文化是一个广包兼容的伟大系统，其中是没有门户界限的。我们上溯文化的渊源，追念学术的先进，必须破除狭隘的门户，一以高尚的学术为重，这样才能够认识民族文化的全体，不抹杀先知先觉分工合作缔造这个文化的伟绩”。在“圣教与异端”一文中萧
氏强调“民族文化是一个复杂的体系，决不是一家一派的思想所能包括。儒家思想虽然博大宏深，有合文通治的妙用，然而它原来不过是先秦显学之一。儒家以外还有许多…
持之有故，言之成理?的学说。这些学说都是先民思想的结晶，中国文化的泉源。”萧
公权破除儒学“独尊”的虚像，指出孔子思想的封建宗法背景，认为“应当对先民的成
绩加以了解，分析，评量，抉择。评量抉择的标准，不是任何一时一代、一家一派的主观意见，而当于全体文化、全部历史中求之。传统学者所定圣教与异端的区别，正是儒家主观的标准，我们不敢轻于接受”。
在“孔子政治学说的现代意义”一文中，萧公权详细论述了孔子“人本主义的政治观”
，指出：“孔子的全部政治学说，从根本到枝节，都以…人?为其最高、最后、和最直
接的对象或目的。在他的学说当中，政治生活是人性的表现，是人性发展的过程，是人类活动的结果，是满足人类要求的努力。我们尽可套用美国故总统林肯的名言，把孔子的学说称作…人治、人享、人有?的政治观。因为孔子的理想托基于人的本身，所以他
绝无追求玄虚理想而牺牲人类实际利益的错误。在今日狂热、冷酷、横暴、险诈风气流行的世界当中，许多人早已忘记了人的尊严，甘愿把成千成万的人用作少数仇恨者或野心家的工具。我们重温孔子人本政治的妙义，仿佛听见了清晓的钟声，发人深省。假如孔子生当今世，他一定有更恳切入时的主张，以与灭绝人性的暴政相抗。”
萧公权认识到孔子思想的两个方面——时代性与超时代性。“诸子配孔议”（1944年）、“圣教与异端”（1946年）以及《中国政治思想史》阶段主要强调和分析的是孔子思
想产生的历史背景及其时代性。而“孔子政治学说的现代意义”（1949年）则在看取孔
子思想的超时代性的同时，立足于人本主义的立场，对20世纪前半期人类历史上的独裁