中国萨满教若干问题研究述评
中国萨满教若干问题研究述评*
郭淑云
我国学者对萨满教若干问题的研究由来已久。改革开放以来,随着萨满教研究领域的不断拓展,我国学界的相关讨论日渐深化,并逐渐与国际接轨。讨论及争鸣所取得的成果,体现出了中国萨满教研究的成就,也标志着中国萨满教研究逐渐走向成熟。本文以萨满教基本理论问题和前沿热点问题为中心,对我国学界就这些问题的研究成果作一综述。
关键词:萨满教萨满原始宗教
作者郭淑云,女,大连民族学院东北少数民族研究院教授。地址:辽宁省大连市,邮编110066。
我国学界对萨满教的关注由来已久。改革开放以来,关于萨满教的讨论更为活跃,学术争鸣蔚然成风,国内外学者对中国萨满教研究的学术史梳理和总结也逐渐受到重视。旅美学者史昆和匈牙利汉学家加伯尔#科萨先后在国际萨满教专刊Sham an(5萨满6)上发表文章,1介绍中国萨满教研究成果。刘戈、朋#乌恩和宋继刚分别就国内回鹘萨满教研究、蒙古萨满教研究和清宫堂子祭祀研究作了专题综述。o同时,色音、刘厚生和赵志忠也先后撰写了研究述评,?在他们的述评中均以世界萨满教研究或东北亚萨满教研究为综述对象,对国内萨满教研究着墨不多。满都尔图5中国萨满教研究十年6?、孟慧英5中国萨满教研究20年6?和色音5中国萨满教研究20年6?三文,可谓史论兼备,评述了改革开放以来我国萨满教研究的主要成就、代表性著作及研究特色,但三文均不是以学术问题为纲进行的专题述评。其中,只有满都
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?本文为国家社会科学基金项目5中国萨满教学术史6(项目批准号:10BZJ006)的阶段性成果。
参见Shi Kun,/Sh amanistic Studies in China:A Preliminary S urvey of th e Last Decade,0Sh aman1,1993(1);G bor
K s a,/S om e Recen t Chin ese W orks on Shamanism,0Sh aman9,2001(1)。
参见刘戈:5国内回鹘萨满教研究综述6,5新疆社科论坛61991年第3期;朋#乌恩:5国内蒙古萨满教现状研究6, 5蒙古学信息61993年第3期;宋继刚:5堂子祭祀研究综述6,郭淑云主编:5萨满文化研究6第二辑,吉林大学出版社2009年版。
参见色音:5萨满教研究综述6,5西北民族研究61994年第1期;刘厚生:5萨满教是世界性的研究课题6,5满语研究6 1999年第1期;赵志忠:5萨满教研究评述6,5满语研究62001年第3期。
参见满都尔图:5中国萨满教研究十年6,5世界宗教研究61992年第2期。
参见孟慧英:5中国萨满教研究20年6,5中国宗教研究年鉴#1999-20006,宗教文化出版社2001年版,第98-111页。
参见色音:5中国萨满教研究20年6,中国民俗学会编:5民俗春秋)))中国民俗学会20周年纪念论文集6,学苑出版社2006年版,第310-321页。
尔图的文章涉及一些学术问题的讨论,但仅限于20世纪80-90年代的研究成果。本文在系统考察中国萨满教研究历史进程的前提下,总结了我国学者关注较多的萨满教基本理论问题和前沿热点问题,并就我国学界对这些问题讨论与争鸣的主要成就作一专题述评及综合分析,以利于这些问题的深入思考。
一
作为人类最古老的宗教文化形态,萨满教具有世界性。萨满教产生于人类早期社会,是特定群体的精神核心,也是一种社会化、全民化的意识形态。时至近代,萨满教在其信众中仍然发挥着重要作用。萨满教的这种跨时空性、跨文化性,使萨满教研究具有世界性。研究萨满教,对于考察宗教的起源与发展,探讨原始文化形态与演变,具有特殊的意义。为此,国际学术界一向重视萨满教理论研究。宗教学、人类学、文化学和心理学等相关学科的学者也在尝试借鉴萨满教的研究成果,解决本学科的一些理论问题,从而使萨满教研究带有较强的理论色彩。我国萨满教基本理论问题研究既与国际学术界的讨论密切相关,又具有自己的特色。
1.萨满教的性质。关于萨满教性质问题的讨论由来已久,且众说纷纭,但古今学者的思考大多围绕萨满教是不是宗教展开的。清末民初学者徐珂编撰的5清稗类钞6,记载了清至民初有关萨满教性质的三种认识:一为佛教之分支:/萨满教不知所自始,西伯利亚及满洲、嫩江之土人多信奉之。其教旨与佛氏之默宗相似,疑所谓萨满者,特沙门之音转耳。迷信于此者,以亚古德人、索伦人、达呼尔人、鄂伦春人为甚。0一为满洲旧教:/萨满教为满洲旧教,其仪式以跳神为重,所供神牌,书-法祖敬天.等字,盖满洲夙重祭天之礼,尤重敬祖,以不忘本为教也。0一为巫术:/萨满为女巫,非教名也,亦称珊蛮,则音转耳。然萨满术师,不如佛之禅师、耶之神甫得人崇敬,但以巫医、卜筮诸小术敛取财物而已。01可见,有关萨满教性质的问题,早已引起国人的关注,分歧亦早已有之。
纵观中国萨满教研究的发展历程,概言之,不认同萨满教是宗教的代表性观点主要有:
第一种观点是从其思想体系上进行考察的,如凌纯声接受希罗科戈洛夫/萨满教的思想系统是一种哲学并是一种医术0的观点,指出:/赫哲族为通古斯的一种,就著者研究所得的成果,和Shiro ko goro ff(希罗科戈洛夫)的结论是很相符的。0o第二种观点是以宗教要素为标准对萨满教进行审定,认为与人为宗教相比,萨满教所体现的宗教基本要素不够完备,还构不成宗教。如乌丙安认为:/用现代宗教观来衡量萨满教,它其实不过是近似宗教的一种独特的信仰活动和现象,或者可以叫做自然民族的自然信仰。0他还从五个方面考察了萨满信仰与人为宗教的不同特征。?有学者还从宗教起源方面,否定了萨满教的宗教性,认为:/如果说原始社会有宗教的话,那是一种误解。在原始社会根本不会产生宗教,充其量只不过只一种-信仰.或者-崇拜.而已。因为原始信仰既无教规、教义,又无经典,这怎么可以说它是宗教呢?但是,约定俗成,既然大家都把原始信仰说成原始宗教,那就只有随众。不过,我们心里要明白,原始宗教者5民族研究62011年第3期
1o?徐珂编撰:5清稗类钞6第15册5宗教类#萨满教6,中华书局1984年版,第63-64页。
凌纯声:5松花江下游的赫哲族6,国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十四,1934年版,第105页。参见乌丙安:5神秘的萨满世界6,上海三联书店1989年版,第6-7页(/引言0部分)。
乃原始信仰也。01这种视萨满教为信仰而非宗教的观点,在中外学界都有一定的影响。近年来,不少学者倾向这种认识。刘桂腾在其新作5中国萨满音乐文化6一书中就指出:/萨满信仰是一个开放的观念体系,取最为接近局内观的表述方法,本书使用-萨满信仰.概念。0o也有学者根据具体民族的萨满信仰现状,对其性质做出界定。王建新依据现代维吾尔社会遗存的萨满信仰形态,提出:/在现代维吾尔社会中,一般被学界称为萨满教的信仰形态,其实不是一种制度化意义上的宗教信仰,而是以萨满及其占卜命运、驱灵赶鬼等治疗仪式为中心而形成的特殊宗教民俗现象。0?第三种观点认为萨满教不是宗教而是一种文化现象。徐昌翰认为,在以往学术著作中论及的/萨满教0,/实质是一种就结构成分和结构类型而言十分复杂的文化现象,实难笼统以-宗教.二字来加以概括。其中有的或主要的文化结构成分与宗教有着本质的区别。因此,如何正确认识这种萨满文化现象,就成了必须重新加以讨论的问题0。?这种观点影响深远。如今,/萨满文化0概念广为人们接受。第四种观点认为萨满教的本质是巫术而非宗教。杨朴从具有广泛性的原始宗教为切入点,指出文化人类学家认为的/原始宗教0、/宗教的初级阶段0其实所指是巫术,萨满教本质上是巫术。?第五种观点认为萨满教是麻醉人们的精神鸦片,并具有欺骗性。?
认为萨满教是一种宗教形态或一种宗教类型的主张,在中国萨满教研究中也颇具影响力。改革开放之初,刘建国率先撰文论证了萨满教的宗教性质。他以马克思主义的宗教观为理论指导,以宗教的基本要素为依据,论证了/萨满教是宗教0的观点。/宗教的最大特点是让人们无条件地崇拜一种虚构的不存在的主宰一切的神,,萨满教与其他任何宗教一样,是信仰和崇拜至高无上的神的,,萨满教虽然还没有像世界三大宗教那样完备的教义、仪式或组织,但是它亦具备了有仪式、有组织的雏形。萨满教有神职人员萨满和甲立,有-跳神.的宗教仪式,有全部落、全村、全屯的居民信奉,有跳鹿神的集体的宗教活动。所有这些,又进一步证明,萨满教是宗教。0?刘建国关于萨满教宗教性方面的论述,代表了当时多数萨满教学者的意见。
孟慧英5中国北方民族萨满教6(社会科学文献出版社2000年版)一书对萨满教的宗教性质进行了系统性论述。该书在回顾国内外学者对萨满教种种界说的基础上,指出了以往学术界的一些偏向,认为应将萨满教看作是一个完整成型的宗教形态,是形式与内容的统一。该书还借鉴吕大吉的/宗教四要素0理论,对中国北方民族萨满教作了综合考察,提出萨满教的宗教观念、宗教感情和体验、宗教行为与活动及萨满教的社会组织是构成萨满教体系的基本要素,此四要素之间按照上述序列存在着内在的结构性的关系。该书第一次运用中国的宗教学理论对萨满教性质进行了结构性界定。
2.萨满教的宗教性。认同萨满教是宗教,就涉及另外一个问题,即萨满教是一个什么性质的宗教。关于这个问题,我国学界也是众说不一,大体可分为以下几种意见:
(1)/原始宗教0说。萨满教是原始宗教的界说在我国学术界最具影响力,并在较长时期内
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1o?????赵展:5论萨满教与满族祭祖的关系6,阎崇年主编:5满学研究6第二辑,民族出版社1994年版,第141页。
刘桂腾:5中国萨满音乐文化6,中国音乐学院出版社2007年版,第30页。
王建新:5现代语境中的新疆维吾尔萨满研究)))基于人类学的视角6,5北方民族大学学报62010年第2期。徐昌翰:5论萨满文化现象)))/萨满教0非教刍议6,5学习与探索61987年第5期。
参见杨朴:5/萨满教0的本质是巫术而不是宗教6,5吉林师范大学学报62005年第1期。
这方面的观点在本文/萨满教作用与特征0一节中有论,此不赘言。
刘建国:5关于萨满教的几个问题6,5世界宗教研究61981年第2期。
广为学界所认同。这与建国后马克思主义在我国意识形态领域的指导地位有着密切关系。马克思、恩格斯将宗教形态与社会形态相联系,将宗教发展分为两个阶段,一是氏族社会的/自发宗教0,又称为自然宗教或原始宗教;一是阶级社会的/人为宗教0。原始宗教理论引入我国后,我国学者便以此为指导研究我国古代宗教和南北方少数民族宗教。/原始宗教0这一来自马恩经典作家的概念,遂成为我国学界的一个内涵丰富、应用广泛的学术用语,通常指原始社会时期的氏族宗教,南方少数民族的传统宗教和北方民族萨满教。20世纪80年代初,我国学界对中国古代宗教和南北方少数民族宗教的研究,大多是在/原始宗教0理论框架下进行的。这一来自马克思主义经典作家的概念,在当时被学界广泛使用。马学良5彝文经典和彝族的原始宗教6(5世界宗教研究61980年第2期)、宋恩常5彝族的原始宗教6(5世界宗教研究61981年第1期)产生了较大的学术影响。长期以来,尽管国内外学界对/原始宗教0这一概念提出了诸多质疑,但我国学界对/原始宗教0概念的使用已约定俗成。在这种学术背景下,萨满教被看作原始宗教的组成部分,为许多学者所接受。蔡家麒的5论原始宗教6(云南民族出版社1988年版)一书,是作者研究原始宗教理论和南方独龙族、景颇族原始宗教及鄂伦春族等北方民族萨满教的论文集;黄任远的5赫哲、那乃、阿伊努原始宗教研究6(黑龙江人民出版社2003年版)一书,以赫哲、那乃、阿伊努等民族的萨满教为研究对象,均把萨满教视为原始宗教。1988年,在长春召开的/萨满教文化座谈会0,对/萨满教是一个什么性质的宗教0问题进行了专题讨论。大家一致认为:/用一神教的概念,宗教四要素来测量,萨满教似嫌不够标准,但从其原生形态、信仰观念、行为活动来看,萨满教应视为原始宗教。01原始宗教是一个非常宽泛的概念,包含不同的历史形态和内容。基于此,学者们对萨满教的界定也更为具体。任继愈主编的5宗教词典6将萨满教界定为/原始宗教的一种晚期形式0,o巴干提出/萨满教是北方民族历史上一个发展完备的原始宗教0,?都是从宗教发展的视角界定萨满教的。满都尔图提出的/萨满教是一种原始多神教0?则是将萨满教与人为宗教进行对比得出的结论。王叔凯5古代北方草原诸游牧民族与萨满教6(5世界宗教研究61984年第2期)提出了/萨满教是一种世界性的原始宗教0的见解,揭示了萨满教的流布区域和跨国性。
(2)/自然宗教0说。自然宗教是以崇拜自然事物和自然力为基本特征的宗教,由此构成人类最早的宗教崇拜形式。自然宗教和原始宗教的内涵并非完全一致,但我国学界多将两个概念等同、互用。这种情况在萨满教研究中也存在。色音在界定萨满教时指出:/萨满教是基于万物有灵论基础上的一种自然宗教形态0,?/萨满教从起源而言是一种典型的自然宗教0。?5萨满教文化研究丛书6的编者,更具体地界定了萨满教的自然宗教属性:/(萨满教是)一种以氏族为本位、内向性相当强的原始自然宗教。0?
(3)/原生宗教0说。邹昌林基于他所提出的世界文化可划分为原生道路的文化和次生道5民族研究62011年第3期
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??来光:5萨满教文化座谈会综述6,5北方民族61989年第1期。
任继愈:5宗教词典6,上海辞书出版社1985版,第930页。
巴干:5萨满教的宗教要素及其原始特征6,5前沿61994年第4期。
满都尔图:5中国北方民族的萨满教6,5社会科学辑刊61981年2期。
色音:5热闹非凡的万神殿)))北方民族萨满教的神灵世界6,黄强、色音:5萨满教图说6,民族出版社2002年版,第
3页。
色音:5科尔沁萨满文化6,内蒙古人民出版社2007年版,第1页。
富育光、王宏刚:5萨满教女神6,辽宁人民出版社2000年版,第1页(编者的话)。
路的文化两大单元的理论,将宗教划分为原生宗教和次生宗教(即创生宗教)两类,并从四个方面论述了中国原生宗教与次生宗教的基本特征。1孟慧英将这种有关宗教类型的理论引入萨满教研究,提出/萨满教是原生性宗教0,/在那些强调萨满教地方性传统的学者中,萨满教只是原生性宗教的一个类别。我们把萨满教作为地方性的原生性宗教,是原生性宗教的一种,把中国北方民族萨满教作为全部萨满教中的特殊部分0。o
在以往的萨满教研究中,也有/原生萨满教0?或/萨满教的原生形态0?之概念,但其系指相对已发生演变的近现代萨满教而言的传统萨满教形态。萨满教是/原生性宗教0的界定,虽与自然宗教、自发宗教并无本质的区别,但它既强调宗教的起源及其意义,又关注宗教的演变与发展,更切合萨满教的特征及其发展轨迹。
(4)其他界说。关于萨满教的性质问题,还有很多界说。如/萨满教是一种特殊形式的巫教0?、/是原始的自发的多神教向人为的一神教过渡的宗教0?、/是一种近乎巫术的宗教0?、/是古老社会后期形成的比较完整的宗教0à、/满族的萨满教是一种典型的民族宗教0á、/萨满教是以天神为主的一神教0 l u、/蒙古族宗教是一种人为宗教0 l v等,不一而足。有学者认为宗教作为一种特殊的社会现象,是随着社会变迁而发展变化的,所以,应以历史的眼光全方位地研究萨满教,并据此对不同历史时期的萨满教做出不同的界定:/原生的萨满教是阿尔泰语系诸民族在原始社会发展到一定阶段时自发形成的自然的宗教0,/近现代的萨满教是自发的原始宗教向人为宗教过渡的一种宗教。0 l w对萨满教这样一种历史悠久、形态丰富、具有时空超越性的宗教形态作历史性考察的方法和思路,有助于解读多种形态的萨满教。
3.萨满教产生的时代。萨满教起源不仅是萨满教研究中的一个至关重要的理论问题,对于宗教学理论建设也具有重要的意义。基于此,我国学界对萨满教起源问题的研究付出了艰辛的努力。满都尔图5中国北方民族的萨满教6从萨满产生这一视角,探讨了萨满教产生的时代,认为我国北方民族萨满的产生可能在母系氏族社会的中期和晚期。 l x吕光天、富育光、佟德富等学者也持这种观点,并在各自的论著中加以阐述。 l y
与上述观点相异者,一是将萨满教的产生推至血缘家庭阶段。秋浦曾指出:/至于宗教究竟产生于原始社会哪个阶段,那是一个十分复杂和困难的问题。一般多认为宗教产生于母系
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1o?????àá l u l v l w l x l y 参见邹昌林:5中国礼文化6,社会科学文献出版社2000年版,第323页。
孟慧英:5中国北方民族萨满教6,社会科学文献出版社2000年版,第23页。
参见迪木拉提#奥迈尔:5阿尔泰语系诸民族萨满教研究6,新疆人民出版社1995年,第11-13页。
参见秋浦:5关于萨满教研究的几个问题6,5社会科学战线61989年第3期。
杨堃:5民族学概论6,中国社会科学出版社1984年版,第283页。
刘建国:5关于萨满教的几个问题6,5世界宗教研究61981年第2期。
李勤德:5中国区域文化6,山西高校联合出版社1995年版,第264页。
卡丽娜:5驯鹿鄂温克人文化研究6,中央民族大学出版社2006年版,第231页。
刘厚生:5满族的萨满教是一种典型的民族宗教6,5东北师大学报61993年第1期。
莫东寅:5清初满族的萨满教6,莫东寅:5满族史论丛6,人民出版社1958年版,第176页。
朋#乌恩:5国内蒙古萨满教现状6,5蒙古学信息61993年第3期。
迪木拉提#奥迈尔:5阿尔泰语系诸民族萨满教研究6,第4、10页。
参见满都尔图:5中国北方民族的萨满教6,5社会科学辑刊61981年2期。
参见吕光天:5论我国北方各族萨满教概况6,吕光天:5北方民族原始社会形态研究6,宁夏人民出版社1981年版,
第258-259页;富育光:5萨满论6,辽宁人民出版社2000年,第9页;佟德富主编:5蒙古语族诸民族宗教史6,中央民族大学出版社2007年版,第27页。
氏族社会,依据对于萨满教的研究结果,我认为其时间还要推前,即推到血缘家庭阶段。01一是认为萨满教形成于/母系氏族公社的衰落期,在父系氏族公社的时期发展为全盛阶段。0o萨满教起源问题是一个难度很大的问题,既有赖于考古资料的发现,也有赖于宗教学理论的发展。就中国阿尔泰语族各民族萨满教而言,不仅各民族萨满教产生、发展及演变不平衡,而且同一民族各种崇拜观念和宗教活动的产生也不尽相同,因此,有必要对萨满教起源进行具体、动态的分析。
4.萨满教的基本特征。认识萨满教的基本特征,对于揭示萨满教的性质至关重要,对于界定萨满教的地域范围也具有重要助益。我国学界对萨满教特征的认识,最初是将其作为原始宗教(或自然宗教)的一种典型形态,在与人为宗教相比较的基础上建立起来的。5萨满教研究6从创始人、教义、神灵体系、宗教组织、宗教活动场所、宗教神职人员等方面论述了萨满教区别于人为宗教的特征。?也有学者对此提出质疑,如张晓光就认为萨满教与人为宗教并非具有上述六方面不同的特征,二者之间有诸多共性和联系。?
在系统研究阿尔泰语系萨满教的基础上,认识萨满教的特征,是另一种研究途径。刘小萌、定宜庄据此将萨满教的特征概括为三点:有萨满存在,萨满在人与神这两个世界间进行沟通;形成了庞杂的神灵体系,其中萨满的保护神始终居主要地位;萨满教的保护神主要为祖先魂灵,祖先崇拜在萨满教中据有重要位置。?迪木拉提#奥迈尔揭示了萨满教的四点基本特征:萨满教因萨满而得名;萨满的主要活动是跳神;每个萨满都有自己的保护神;萨满教有一个庞杂的神灵体系。?
5.萨满教的作用。关于萨满教的作用问题,我国学界经历了一个逐渐认识的过程。事实上,自古以来,国人对萨满的看法即存在差别,由此也影响到了学界的认识。新中国成立至20世纪80年代初,囿于时代的局限、意识形态的影响,相当一部分学者对萨满教持否定态度。莫东寅的5清初满族的萨满教6一文,视萨满为贪婪图财之人,将萨满教视为帮助支配者压榨贫苦无知人民的麻醉圣药。?这种认识在改革开放初期仍颇有影响,王叔凯、居乃德#拜克里、蔡志纯、张树卿等学者分别发表过类似见解。à
20世纪80年代中期以来,在思想解放的社会背景下,我国学者开始重新审视萨满教的作用问题。乌丙安即提出以往学者在引用马克思/宗教是人民的鸦片0这一经典论断时,往往忽略了它的比喻特点,存在断章取义和误读问题。á随着萨满教研究的深入开展,萨满教的积极作用与功能逐渐得到认识。其中,萨满教在原始文化传承中的功能,得到了学者们的广泛认5民族研究62011年第3期
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á秋浦:5关于萨满教研究的几个问题6,5社会科学战线61989年第3期。
刘小萌、定宜庄:5萨满教与东北民族6,吉林教育出版社1990年版,第5页。
参见秋浦主编:5萨满教研究6,上海人民出版社1985年版,第169-172页。
参见张晓光:5关于萨满教研究的几点探讨)))兼谈氏族本位系宗教与社会性宗教的差异6,5北方民族61993年第
2期。
参见刘小萌、定宜庄:5萨满教与东北民族6,第2-6页。
参见迪木拉提#奥迈尔:5阿尔泰语系诸民族萨满教研究6,第10-11页。
参见莫东寅:5清初满族的萨满教6,莫东寅:5满族史论丛6,第189页。
参见王叔凯:5古代北方草原诸游牧民族与萨满教6,5世界宗教研究61984年第2期;居乃德#拜克里:5古代维吾尔人信奉的萨满教6,5新疆社会科学61984年3期;蔡志纯:5试述满族、蒙古族中的萨满教变革6,5满族研究61988年第2期;张树卿:5满族入关前后的萨满教6,5满族研究61994年第1期。
参见乌丙安:5神秘的萨满世界6,第233页。
可。秋浦主编的5萨满教研究6,探讨了萨满教的作用与功能,提出萨满是/最初的歌手,最初的舞蹈家,最初的魔术师0。1王宏刚认为:/在萨满教发展演化的漫长道路中,以一种独特的方式不断地总结着生长在实践中得到的生产、天文、医学、艺术等知识与经验,又吸收了外来文化的某些养分,汇成了民族文化的巨川,因此,它在当时历史条件下,是有一定积极意义的。0o郭淑云认为:/萨满教本身即如同一部百科全书,几乎无所不包0,/萨满教是原始文化的综合体,具有综合性的历史文化价值。从原始文化研究的角度看,萨满教无疑是北方远古社会极其珍贵的-活化石.,它如同一面透视镜,再现着原始文化的基本面貌0。?
对氏族及民族精神心理的影响,是萨满教的重要作用之一。富育光对此有过精辟的论述: /(萨满)一代又一代地铸造、陶冶、培育着北方诸民族的精神、性格和心理素质。萨满是民族之师、民族之神、民族之魂,承继着民族精神文化的全部遗产,从而得到全民族的尊重。0?王宏刚的5萨满教创世神话中的人本主义曙光6(5西北民族研究62007年第4期)、5萨满教的英雄崇拜与北方民族的崛起6(5社会科学62007年第12期),那炎的5萨满教英雄崇拜与北方民族的心理素质6(载白庚胜、郎樱主编:5萨满文化解读6,吉林人民出版社2003年版)等论文,对此问题做了专题讨论。
研究者还从不同的视角阐述了萨满教其他方面的积极作用。刘小萌认为,满族萨满教有助于满族社会协调其成员思想与行为,减少满族与外民族及其文化的隔膜与冲突和维系满族民族心理的稳定。?郭淑云在5中国北方民族萨满出神现象研究6中,从萨满出神现象这一侧面,揭示了萨满教具有解除群体危机、实现身心平衡、增强群体凝聚力和确立氏族神系等功能;?在5萨满领神仪式与青春期危机6中,专题讨论了萨满领神仪式与青春期危机问题,认为萨满领神仪式对于萨满这个特殊的群体来说,具有解除或缓解他们青春期身心危机的意义。?
二
在我国萨满教研究的不同历史阶段,受当时社会与学术思潮的影响,学者们常常对某些学术问题给予较多的关注,并相对集中地展开讨论,形成前沿热点问题。
1.萨满教流布区域。我国学界对萨满教流布区域问题的讨论,以我国萨满教的历史、现实为基础,与国际学界对这个问题的讨论密切相关,是一个由来已久,各持己见,尚待深入研究的问题。国际学界对萨满教流布区域的界定有广义、中义、狭义之分。广义的萨满教指存在于世界各地原始民族中的一种宗教形态,发达民族原始时代的宗教亦属于萨满教,当代民族的民俗生活中也残存其遗风。中义的界定认为,萨满教流布于广阔的欧亚大陆高纬度区域诸渔猎、游牧民族中。狭义萨满教主要限定在/萨满0一语来源地的通古斯语族诸民族范围之内。我国学界对萨满教流布区域的划定也是在国际学术讨论的背景下进行的。30年多来,我国学者对这
中国萨满教若干问题研究述评
1o?????参见秋浦主编:5萨满教研究6,第177页。
王宏刚:5萨满教问题的探讨6,5北方民族61991年版第1期。
郭淑云:5原始活态文化)))萨满教透视6,上海人民出版社2001年版,第4页。
富育光:5萨满教与神话6,辽宁大学出版社1990年版,第1页(引论)。
参见刘小萌:5满族萨满教信仰中的多重文化成分6,5中国社会科学院研究生院学报61989年第3期。参见郭淑云:5中国北方民族萨满出神现象研究6,民族出版社2007年版,第167-224页。
参见郭淑云:5萨满领神仪式与青春期危机6,5宗教学研究62006年第4期。
个问题的思考形成了多种不同的界说,尚在完善的过程之中。大体而言,也为三种,与国际学界的三种界说互有异同。
(1)狭义说,即主张萨满教是阿尔泰语系诸民族信仰的一种宗教形态。其内涵要比国际学界的狭义说宽泛。迪木拉提#奥迈尔主张:/萨满教是阿尔泰语系各民族曾信仰过的或尚在信仰的原始宗教。属于这个语系的诸民族,在语言、文化、历史上有着一定的渊源关系,,离开阿尔泰语系的民族来谈论萨满教的分布是不很妥当的。01
(2)中义说,即主张萨满教流布于欧亚大陆北部渔猎、游牧民族中。这种观点与国际学界的中义说基本相同。这种观点与我国萨满教历史现实相符,也与我国萨满教研究的历程契合。我国学者在广泛使用这种观点的同时,也做出了进一步的阐释。其中,蔡家麒对萨满教地域及民族分布的表述清晰明确,较有代表性。他指出:/萨满教系指曾经盛行在东起白令海峡、西迄斯堪的纳维亚半岛,横跨亚、欧北部操乌拉尔)阿尔泰语系的渔猎或游牧各民族的原始宗教。0o这个界定除了关照地理分布、民族两个要素之外,又强调了经济形态为渔猎、游牧经济这一要素,因此这个界定相对更加缜密。
应该指出的是,西方学界/北极萨满教文化圈0理论?对我国萨满教流布区域研究产生了较大的影响,学者们就/萨满教文化圈0的地理范围、文化内涵、基本要素等问题多有阐发。乌丙安、富育光等学者较早使用/萨满教文化圈0这一概念,但并未作系统、全面的界定。?台湾学者庄吉发则从文化圈的角度给出了有关界定:/萨满信仰盛行于东北亚、北亚以迄西北亚的草原地带,以贝加尔湖附近及阿尔泰山一带为发祥地,表现最为典型,,萨满信仰的盛行,就是东北亚或北亚文化圈的文化特质。0?/萨满教文化圈0如今已成为一个广为使用的概念。唐戈还依据文化圈基本理论,从形的标准、数量的标准和文化层等构成文化圈的基本要素出发,论证了东北亚萨满文化圈的基本特质。?刘厚生则从历史渊源、文化传统等方面探讨了萨满教文化圈的形成、源头及共同文化特质等问题。?
(3)广义说,即认为萨满教不只存在于东北亚、北欧、北美原住民中。至于具体的地域分布,学者们的观点可谓千差万别。吕光天指出:/有人认为萨满教只盛行于中国北部和西伯利亚及欧洲北部的寒冷地带。其实不然,经许多学者的研究,发现我国中原古代的巫教,南方少数民族如彝族的毕摩,苗、瑶、畲等族的鬼师都与萨满教有着密切的关系。另外,随着世界各地原始宗教的调查研究,证明自古以来世界各地也都存在着许多萨满教的现象,虽然名称互不相同,但本质上都与萨满教相类似。如发现美洲印第安人,亚洲南部马来群岛,澳洲、非洲等地都有类似萨满的存在。萨满教作为历史现象来研究,它的分布地区就远远超出了原来的范围了。0à秋浦认为:/萨满教并不是国内阿尔泰语系各民族所独有,而是一种国际现象,不仅亚非5民族研究62011年第3期
1o?????
à迪木拉提#奥迈尔:5阿尔泰语系诸民族萨满教研究6,第10页。
蔡家麒:5中国北方民族的萨满教6,5史前研究61984年第4期。
参见汤惠生:5神话中之昆仑山考述:昆仑山神话与萨满教宇宙观6,5中国社会科学61996年第5期。
参见乌丙安:5神秘的萨满世界6,第249、276页;富育光:5萨满教与神话6,第7页。
庄吉发:5萨满信仰的历史考察6,(台北)文史哲出版社1996年版,第165页。
参见唐戈:5文化圈理论与萨满教文化圈6,5满语研究62003年第2期。
参见刘厚生:5论东北亚地区的萨满文化圈6,郭淑云主编:5萨满文化研究6第一辑,吉林大学出版社2007年版,第
81-95页。
吕光天:5论我国北方各族萨满教概况6,吕光天:5北方民族原始社会形态6,第251-252页。
拉美各大洲普遍存在这种萨满教,甚至有人把一切原始宗教也称之为萨满教。01乌丙安强调,萨满教几乎遍及北亚、北欧、南北非和南北美及太平洋诸岛的土著民族中。o富育光、孟慧英则主张不仅阿尔泰语系各族的通古斯语族、突厥语族、蒙古语族之各民族信仰萨满教,欧洲北部、西伯利亚、中亚和西亚,乃至北美、南美、非洲、南亚的某些地区也都有萨满教影迹。?萨满教地域分布问题在国际学术界是一个争议颇多的问题,至今没有达成共识。我国学者关于这个问题的讨论和争鸣也相当活跃,不仅各抒己见,而且互陈弊端。汤惠生认为,萨满教狭义说不利于萨满教研究:/-萨满教是我国北方阿尔泰语系一些民族普遍信仰的一种原始宗教.,这一定义中所包括的对分布范围和性质的界定实际上大大地局限了我们对萨满教研究的范围和深度。0?反对广义说的学者也从不同的侧面提出了质疑。刘建国旗帜鲜明地批驳了莫东寅所持的广义说。?刘桂腾则认为/泛萨满主义0的定义模糊了具体研究对象的特质及其民族、宗教、历史渊源。?上述讨论和思考,为进一步深入研究萨满教的地域分布及其他相关问题提供了基础。
随着广义萨满教理论影响的扩大,如何认识中国古代原始宗教和南方少数民族原始宗教与萨满教的关系,如何划分中国萨满教的分布区域,也是中国萨满教学者无法回避的问题,这既需要具体的、专门的研究,也需要跨文化研究和区域合作。
2./萨满0词源与词义。在国内外萨满教研究中,对于/萨满0一词词源的认定和词义的阐释有种种不同的说法。应该说,我国学界对/萨满0词源与词义的解说与分歧,既来自国际学界,也为国际学界作出了贡献。国外两种颇具代表性的观点,即/萨满0词源外来说和土著说,在不同历史时期对我国均有影响。在外来说中,/萨满0一词源于印度,与/沙门0有关的观点,得到了通古斯专家史禄国和东方语言学家波普等权威人士的支持,在早期萨满教研究史上产生了相当广泛的影响。清末徐珂编撰的5清稗类钞6记述的萨满教/其教旨与佛氏与默宗相似。疑所谓萨满者,特沙门之音转耳0,?很有可能是受到了外来说的影响。新中国成立以来,我国学界多持/萨满0一词源于满-通古斯语的土著说。此与 . .费舍尔等学者较早提出/萨满0词源通古斯语说在国际学界日益得到认同有关,更是我国学者根据我国满-通古斯民族语言志调查研究得出的结论。
有关/萨满0词义的解析,国外学界多有歧义,而国内学界的分歧与争鸣与国际学界的认识密切相关。其中最具代表性的解说有两种,即/兴奋狂舞说0和/知晓说0。波兰学者尼斡拉兹和苏联宗教学家谢#亚#托卡列夫等世界著名学者均持前说,并从语言学的视角加以论证。à20世纪90年代以前,我国萨满教研究者也多承此说,成为众口一词的通说。5中国大百科辞典#宗教卷6和5辞海6/萨满0条也分别将/萨满0释为/激动不安和疯狂乱舞者0á和/因兴奋而
中国萨满教若干问题研究述评
1o?????à
á参见秋浦:5关于萨满教研究的几个问题6,5社会科学战线61989年3期。
参见乌丙安:5神秘的萨满世界6,第6页。
参见富育光、孟慧英:5满族萨满教研究6,北京大学出版社1991年版,第1页。
汤惠生:5关于萨满教和萨满教研究的思考6,5青海社会科学61997年第2期。
参见刘建国:5关于萨满教的几个问题6,5世界宗教研究61981年第2期。
参见刘桂腾:5满族萨满乐器研究6,辽宁民族出版社1999年版,第14-15页。
徐珂编撰:5清稗类钞6,第15册5宗教类#萨满教6,第63-64页。
参见[波]尼斡拉兹著、金启孮译:5西伯利亚各民族之萨满教6,辽宁省民族研究所编:5满族研究参考资料61986年
第1期;[苏]谢#亚#托卡列夫著、魏庆征译:5世界各民族历史上的宗教6,中国社会科学出版社1985年版,第178页。
罗竹风主编:5中国大百科全书#宗教卷6,中国大百科全书出版社1988年版,第326页。
狂舞的人01。
对于/萨满0词义的解析,匈牙利著名萨满教专家迪欧塞吉可谓独树一帜。他从构成saman的词根入手,认为/萨满0(saman)一词/由动词-萨.(sa)(知道)构成,这样,-萨满.照字面讲意为-无所不知的人.0。o应该说,迪欧塞吉的解释更切合/萨满0一词的原意,但这种解释并未得到国外学界的认同。近二十年来,我国满-通古斯语族的学者贺灵、富育光、刘厚生、赵志忠、杜#道尔基等人以其民族语言方面的优势,分别论证了/萨满0一词在满语、锡伯语、女真语和鄂温克语中的意义和词性演化过程,所得结论与迪欧塞吉的解释相契合。?郭淑云5/萨满0词源与词义考析6一文,对国内外学界关于/萨满0词源与词义的主要界说给予了系统梳理。?可以说,我国学者依据历史文献资料和民族语言志资料,对国际学界长期存有争议的萨满词义问题提供了富有说服力的论据。
3.萨满其人。在国际萨满教研究史上,有关/萨满其人0的话题历久弥新,几乎与萨满教研究的历史相始终。/萨满其人0问题讨论的焦点主要围绕萨满的生理、心理特点进行,国际学界长期就此问题展开讨论,由此而引发的学术争论方兴未艾。长期以来,我国学者对此问题多采取回避的态度,一般只是描述现象,致使国内学者对这一问题的研究非常薄弱。富育光5萨满敏知观探析6较早开始了这方面的探讨。该文以生理学、心理学的方法,从萨满的认知层面切入,剖析了萨满所具有的特异的认知能力和思维特征,即萨满的敏知术、感知术。?郭淑云5中国北方民族萨满出神现象研究6以作者近二十年来在北方民族中调查的著名萨满的口述资料和仪式现场调查资料为基础,对国际萨满教学界关于/萨满其人0的一些焦点问题做出回应,提出了自己的主张:萨满是身心健康的人;/萨满病0等症状是一种复杂的现象,从某种意义上说是特定宗教文化的产物;/萨满病0是解决个体生命危机的一种手段;萨满作为传统社会中的一个特殊的群体,具有与众不同的品质和生理、心理、思维特征。?这些基于中国北族民族萨满教历史与现实实际的思考,积极回应了国际学术热点问题的讨论。
4.萨满出神现象。萨满出神现象的成因与机制问题,是萨满出神现象研究的核心。近年来,这方面的研究成果不断涌现。色音将萨满附体纳入巫师附体的范畴内加以考察,论述了巫师与神灵关系的三种类型。在此基础上,探讨了萨满癫狂术的心理生理机制。?张雨海、徐光志从催眠术和心理暗示等方面论证了萨满昏迷行为的机理。à周普元、李小林从选萨满、传授萨满知识、萨满所通之/神0三方面揭示了萨满意识是一种潜意识,还通过萨满所通之/神0形象的原型探讨,指出/神0是一种潜意识信息的流露。á郭淑云在大量田野调查的基础上,将中国5民族研究62011年第3期
1o?
????àá夏征农主编:5辞海6(缩印本),上海辞书出版社1989年版,第676页。
V.迪欧塞吉著、于锦绣译:5不列颠百科全书#萨满教6,5世界宗教资料61983年第3期。
参见贺灵:5萨满教及其文化6,佟克力编:5锡伯族历史与文化6,新疆人民出版社1989年版,第204页;富育光:5萨
满教与神话6,第3页;刘厚生:5一部鲜为人知的萨满教典籍)))3满洲跳神还愿典例46,阎崇年主编:5满学研究6第一辑,吉林文史出版社1992年版,第174页;赵志忠:5/萨满0词考6,5中央民族大学学报62002年第3期;杜#道尔基:5萨满词考6, 5北方民族62002年第4期。
参见郭淑云:5/萨满0词源与词义考析6,5西北民族研究62007年第1期。
参见富育光:5萨满敏知观探析6,白庚胜、郎樱主编:5萨满文化解读6,吉林人民出版社2003年版,第60-73页。
参见郭淑云:5中国北方民族萨满出神现象研究6,第119-167页。
参见色音:5试析萨满癫狂术的心理生理机制6,5黑龙江民族丛刊62000年第3期。
参见张雨海、徐光志:5萨满昏迷行为的心理学分析6,5长春大学学报62006年第11期。
参见周普元、李小林:5萨满/通神0心理机制初探)))兼谈弗洛伊德意义的/潜意识06,5新疆师范大学学报62006年第3期。
北方民族萨满出神现象置于多学科的视域下,运用心理学、宗教社会学等学科理论对这种现象作了综合研究;另外,还将这种现象置于其所属的传统社会中予以考察,探讨了萨满个体生理心理特质及其特殊作用。1总体而言,近十年来我国学界在此问题研究方面取得了可喜的进展,但距国际前沿性研究还存在一定的差距。
5.满族家祭的萨满教属性。关于满族家祭的萨满教属性问题,近年来在国内学术界产生了诸多争议。这种争议涉及的虽然只是一个民族的萨满教,却关联萨满教特征、本质及发展、演变等基本问题。
对满族祭祖的萨满教属性提出质疑的是赵展及其学生刘明新、李云霞等人。赵展在5满族文化与宗教研究6(辽宁民族出版社1993年版)一书中,提出了/满族祭祖不是萨满教0的主张。此后,又发表了5论萨满教与满族祭祖的关系6(载阎崇年主编:5满学研究6第二辑,民族出版社1994年版)和5满族祭祖与萨满教形似而质异6(5中央民族大学学报62002年第3期)等论文,系统论述了他的观点。他认为,近世满族祭祖虽然在形式上与萨满教有相似之处,但二者有着本质的不同。满族祭祖与萨满教在指导观念、功能、供奉对象、作用四方面有所不同,因而,满族祭祖不是萨满教活动。满族祭祖是以封建宗法观念为指导思想的,歌颂祖先功德,对团结族人有一定的积极作用。萨满则以为人治病为主要职能,具有欺骗性。刘明新5满族祭祖与萨满教的研究初探6(5中央民族大学学报62007年第2期)、李云霞5满族祭祖与萨满教的关系6(载傅波主编:5从兴京到盛京)))努尔哈赤崛起轨迹探源6,辽宁民族出版社2008年版)进一步阐发了这种见解。对于赵展等学者的观点,一些人提出了不同的意见。姜小莉在5试论满族家祭与萨满教的关系6一文中,论证了满族家祭与萨满教的关系,认为家祭来源于萨满教,满族家祭是萨满教的末期形态。o于学斌结合萨满教的理论和满族家祭的特点,从宇宙灵魂观、仪式、服饰、家祭内容、家萨满的作用等方面入手,论证了满族家祭的萨满教属性。?由于特殊的社会历史原因,满族萨满教与北方其他民族萨满教有着不同的发展道路,形成了具有明显程式化特征、以祭拜祖先为主要内容的家祭形态。如果依据西方一些学者仅凭是否具备出神能力来界定萨满,将其作为评判萨满教的唯一标准的话,近世满族家祭萨满显然被排除在萨满的行列之外。对此,郭淑云对满族萨满教作了动态考察,认为/从萨满教发展史的角度看,满族萨满教作为满-通古斯萨满教的重要组成部分,体现着萨满教的典型性特征0,认为满族萨满教现存形态的形成是在外部力量综合影响下的产物,如果不顾这种历史因素和其所具有的本质特征,否认满族家祭的萨满教属性,是难以令人信服的。?
三
综观我国学界对萨满教若干问题的讨论,可以看出,我国学者不仅对这些问题早有关注,而且有较为深入的讨论,取得了显著的进展,也存在明显的不足。
中国萨满教学科理论的发展,经历了以西方民族学理论为基础,到以马克思主义唯物史观
中国萨满教若干问题研究述评
1o??参见郭淑云:5中国北方民族萨满出神现象研究6,第167-224页。
参见姜小莉:5试论满族家祭与萨满教的关系6,5吉林师范大学学报62004年第2期。
参见于学斌:5关于满族家祭和家萨满问题的几点思考6,5黑龙江民族从刊62007年第2期。参见郭淑云:5中国北方民族萨满出神现象研究6,第16页。
5民族研究62011年第3期
为指导,再到学科理论多元并举的发展过程。近20年来,尽管马克思主义唯物史观和宗教理论仍然是我国学者研究萨满教的理论基础,但萨满教理论多元化的趋势已日渐明晰地呈现出来。萨满教吸引着越来越多相关学科学者的热切关注。多学科理论和方法引入到萨满教研究之中,为萨满教研究提供了新视角和新思路。
我国学者关注的萨满教若干问题及有关争论,与国际学界的讨论密切相关,其中有些问题的讨论与分歧直接来自国际学界的认识。国外萨满教研究在二百多年的学术历程中,形成了一些重要的学术概念,提出了一系列基本理论问题和前沿热点问题,其中有些问题长期争论不休,众说纷纭,至今尚未达成共识。这些问题也是中国学者开展萨满教研究时首先遇到并无法回避的问题。正如郝时远所指出:/在中国萨满教研究中,学者们仍旧在关注着一些最基本的问题,例如萨满教的起源、定义和时代问题,中国阿尔泰语系诸语族的萨满教同南方汉藏语系诸语族的民间信仰问题,萨满教是否能够涵盖世界范围各民族古老的民间信仰之间的关系问题,萨满教与自然崇拜、万物有灵和各类巫术的关系问题,萨满教的心理因素、生态知识和社会观念问题,等等。毫无疑问,这些问题也是国际萨满教研究中没有达成共识的一些基本的或前沿的问题。由此可见,中国的萨满教研究正在走向世界,正在与国际同行思考和探索同类的问题。01
应该承认,改革开放以来,我国萨满教研究国际化水平不断提高,对一些前沿问题的讨论日益深化。特别是依据我国北方民族萨满教丰富的实证资料,积极回应了国际萨满教学界的讨论,提出了自己的主张,丰富了国际学界对有关问题的思考。但总体来看,我国萨满教研究的国际化水平还较低,对国外萨满教前沿问题的关注和探讨还不够,有些方面的研究还相对滞后。这是与我们这样一个有着悠久的萨满教传统,丰富的萨满教资源,以及珍贵的萨满活态文化的国度不相称的。
我国萨满教基本问题研究的深入开展,有赖于各项研究工作的不断深化。既需要进一步加强国际学术交流,积极汲取国外萨满学及其他相关学科的理论成果,又应系统挖掘我国萨满教的历史文化资源,逐步积累能揭示本学科内在规律性的具体研究成果,在此基础上建构和完善中国萨满学的理论体系。我国萨满教形态丰富,既有反映萨满教一般规律的普适价值,又有鲜明的个性化价值。特别难得的是,当萨满教在东北亚等流布区多已成为历史陈迹的今天,我国萨满教仍以鲜活的形态传承着,以特定的方式存活着。这种活态文化为我国萨满教研究提供了宝贵的学术资源,据此提出的一些学术问题,有助于阐释萨满教的一般问题,丰富和发展萨满教的学说体系。可以说,中国萨满教文化资源,不仅是我国萨满教研究的基础,也给国际萨满教研究带来生机和活力。目前这方面的工作做得还很不够,有待深入开展。
萨满教是一种世界性的宗教文化现象,萨满教研究是一个世界性的学问。中国学者不仅要对我国萨满教做深入系统的研究,也应该了解世界各地萨满教的基本情况,了解国际萨满教研究的历程、一般观点和存在的问题,研究国际萨满教学界关心的理论和前沿问题,提出自己的独特见解,为世界萨满教研究做出应有的贡献。
1责任编辑刘海涛2
1郝时远:5中国的民族学与萨满教研究6,5萨满教研究6第四辑,韩国萨满教学会,2001年第1页,转引自色音:5科尔沁萨满文化6,第43页。
Et hno-N ational Studies,N o.3,2011
discusses the issues relev ant.Furthermo re,the paper figures out the sig nificant influence of Oirats historical know ledg e on the w est historio graphy.
Keywords:T odo Bichig;historical documents;w est histor io graphy;Pallas.
The Mult-i Identity and S tatus of the Eight Banners Members of Neiwufu in the Qing Dynasty:Also on the Identity and S tatus of Cao Xueqin's Family
Du Jiaji(74)…………………………………………………………………………………
Abstract:T he identity and status of Eig ht Banners members in Neiw ufu(Imperial H ouseho ld Department)in Qing Dynasty,especially those of the Baoy i(Imperial Bond-servant)who had a Chinese surnam e,w er e very com plicated.Due to the clutter o f the docum ents,the researchers understood the problem from different v iew s,and as a result, the conclusions w ere different.This paper arg ues that there w ere tw o kinds of Bao yi w ho had a Chinese surnam e in Neiw ufu;one belonged to M anchu Banners and the o ther belo ng ed to Non-M anchu Banners.T here w ere also H an Banners in Neiw ufu w ho se status and stratum had alr eady been decided according to their origin.In additio n,there w ere differences amo ng Zuoling's Baoy i,Guanling's Bao yi,Bao yi of Shangsanqi(Three Super io r Banners)and Baoyi of Xiaw uqi(Five Inferior Banners).Bao yi w ere differ ent from par iah slaves because their legal status and po litical rights,such as being officials,w ere equal to those of co mmo n people(non-salves),although their slave identity may appear especially w hen they cam e to the empero r and no bilities.On the basis of abo ve analysis,the paper also fig ures out the identity and status of Caox ueqin's fam ily.
Keywords:Neiw ufu(Im perial H ouseho ld Departm ent);Bao yi(Im perial Bond-servant);Eig ht Banners Membership.
A C omment on the Issues of C hinese Shamanism Research Guo Shuyun(83)
………
Abstract:Shamanism has been explored in China for a long time.Since the beginning of the refor m and open up policy,w ith the expansion of the research areas in sham anism, academic discussio ns involv ed hav e g radually been deepened,and been co mpatible w ith the international co nv entio ns relev ant.Results of those discussions and debates not only embody the achievements of sham anism research in China,but also indicate its gradual grow ing and maturity.T his paper focuses o n the issues of sham anism pr inciple theories as w ell as its hot to pics to sum up the academ ic o utputs in Chinese shamanism research.
Keywords:sham anism;sham an;indigeno us religion.
A Review of the Studies on the Name/Manzhou0(Manchus)Chen Peng(95)
………
Abstract:In the Q ing Dynasty,the M anchus w as called as Zhu-Shen(珠申),Zhu-shen(诸申),M anzhou,Q-i Zu,ect..The nam es o f the tr ibe,nationality and state w ere undistinguished.T he studies on the nam e of the Manchus is difficult because of the cover-up of the related r ecords in the ear ly Qing Dynasty and insufficient historical resources concerned.And the researchers'explanation fo r those names w as varied.T here w ere dozens of influential opinions and no final co nclusion.T he paper summ ar ized the ex iting resear ches as w ell as ex am ined and discussed the questions r elevant.
Keywords:M anzho u;Zhu-shen(诸申);tribe.
A Review of The Ideological History of National Relationship in the Sui and
Tang Dynasties Li Dalong(104)
…………………………………………………………
A Brief Report about the Conference on Fieldwork,Methods and Theory:
C hina-France Dialogue on Anthropology&Social Sciences
Liu Hongtao(106)……………………………………………………………………………
中文核心期刊与中国科技核心期刊
中文核心期刊与中国科技核心期刊（简称“统计源期刊”） 北京大学出版社出版的《中文核心期刊要目总览》（以下简称《总览》）和中国科技信息研究所（ISTIC）出版的《中国科技期刊引证报告》（以下简称《报告》）分别列出的核心期刊表和统计源期刊表是国内作者发表论文应用最广的选刊标准，它们都是经过一定的选刊原则筛选出的高质量的期刊目录，也是科研院所进行学术成果评价时最常利用的参考工具。两者既有关联，又有区别。本文以2004年版《报告》与《总览》为依据，以其中的生物医学类期刊为例，对两者进行比较。 1、核心期刊与统计源期刊 对某一主题而言，将科学期刊按照其登载相关论文数量的减序排列时，可以分出对该主题最有贡献的核心区以及论文数量与之相等的几个区，位于核心区的期刊称为核心期刊。广义的统计源期刊是指被各类检索系统、数据库等收录而作为其文献统计来源的期刊。 《总览》是国家社会科学基金项目“学术期刊评价及文献计量学研究”的子课题——中文核心期刊评价研究的成果，研究人员采用文献计量统计与定量评价，同时结合学科专家对定量评价结果的定性评审形成最终研究成果［1］。《总览》所确定的核心期刊表在国内具有较强的权威性，应用范围比较广泛。 《报告》是按照美国科学情报研究所（ISI）《期刊引证报告》的模式，结合中国期刊发展的实际情况，确定了在中国出版（不含港、澳、台）的1576种（2004年版）科技期刊列为《中国科技论文统计源期刊》［2］，又称为中国科技核心期刊，学科范畴主要为自然科学领域，是目前国内比较公认的科技统计源
期刊目录。因其受科技部委托，带有官方色彩，权威性名列国内首位，人们习惯称其为
中国古代文学研究方法
中国古代文学研究方法（莫砺锋教授演讲） 莫教授以南京大学为例进行演讲，多次提及程千帆先生。 两大主要问题： 一、功底欠厚 二、眼光欠佳 一、功底欠厚 莫先生现身说法，以他当年读研实例说明。 当时南大研究生物质条件欠佳，书籍都摆在床上，可谓“年年岁岁一床书”（《长安古意》句）。程先生来研究生寝室视察，看到他们书籍欠缺（莫先生只有几本古代文学专业书，还有一半是外文专业书。莫先生本科外语专业出身），不是很满意，便开出书目而且还拨款给他们买书。 （一）语言文字功底——极重要 初入南大读研，程千帆先生要求每位研究生写三篇自传： 汉语白话文一篇、汉语文言文一篇、外语一篇 1、汉语文言文 《礼记·学记》“一年视离经辨志”辨志：郑玄注“谓别其心意所趣乡（同‘向’）也” 2、外语 南大许多古代文学教授外语水平出类拔萃，出访哈佛燕京学社。而其他学校的代表多是外国文学、外国史教师。 在学术已成为世界性活动的当今，即使是中国古代相关研究也和世界密不可分。选题勿重复，观点勿冲突。 E.G．域外汉学家宇文所安教授著作虽有译本，但还是读原著为好。 主张读一手文献。 3、汉语白话文 古代研究者勿轻视。因为这反映出一个人的表达能力。标准：清晰、简明、文从字顺、优美。 E.G.闻一多先生《唐诗杂论》，观点、见解、文笔俱佳。 （二）读书 以朱子为例。《朱子语类》“论读书之法”类将读书喻为“煎汤剂”（中药）“煮物”。 1、广泛涉猎——“猛火” 勿为论题所限 研究唐代文学也要了解先唐文学，以此了解唐人文化基础。E.G.《文选》 诗学、史学、哲（经）学。了解时代背景。 2、精细研读——“文火” 体会、涵泳
黄季刚（侃）先生细读者20余部。 若能记诵，则受用无穷。 E.G.1学问狂。戴东原（震）先生背诵十三经注疏。 E.G.2马茂元先生《唐诗选》乃当代学者唐诗选本最优者，据传他会背1万余首唐诗。 E.G.3王国维先生：韦庄《秦妇吟》使其当时曝得大名，有“《秦妇吟》秀才”之称。但由于作者担心遭公卿抨击而要求子孙从文集中删去，全诗失传，后近代学者众人得法藏（“伯”号）敦煌文献卷子，见一长诗，无人识得。王先生见诗中两句，立知此是《秦妇吟》全文。原因：五代孙光宪《北梦琐言》中载“内府烧为锦绣灰，天街踏尽公卿骨”句，王先生据此判断。——博览群书之故。（三）文献学（校雠学） 以书本为处理对象。 陈垣先生《史源学杂文》其孙陈智超序提及陈老先生当年课前引《诗经·郑风·扬之水》“无信人之言，人实诳女（同“汝”）”。 1、搜集材料 （1）完整程度 必看作者全集 E.G.1王力先生《汉语诗律学》中，提及《全唐诗》中唐诗“犯孤平”现象仅有三例。 下苦功，成就高。 E.G.2 钱锺书先生《宋诗选注》选吕本中《兵乱后杂诗》（组诗）“五”首之三，但实是二十九首。原因在于方回《瀛奎律髓》对此组诗已经二十九选五。 （2）真伪——极重要 莫先生读《全唐诗》，先读到宫廷诗时昏昏欲睡，至卷三八王绩诗使其眼前一亮。卷三八王绩《在京思田园见乡人问》20余句（风格类似王维《杂诗》） 此诗见于敦煌手抄本《王无功文集》。 但《全唐诗》卷三八又有一诗《答王无功<在京思田园见乡人问>》，作者朱仲晦，唐无此人生平资料，但朱熹字“仲晦”，实是南宋诗歌被误收入《全唐诗》。这是一种“异代对话”，如屈原《天问》、柳宗元《天对》。 选题难——一流、二流诗人几乎已被论尽。 《全唐诗》卷四六七有牟融一人诗作占全卷，60余首，从数量来看，适合做硕士论文。此人似乎是张籍、朱庆馀同时人，但唐代查无此人，仅汉代有同名《理惑论》作者。 ——此人诗作是明代书商伪造，《全》不察，误收。 平时阅读也要考虑版本。 E.G.《唐诗三百首》无李贺诗。莫师在为理科本科生上公共选修课时凭黄巢二首《咏菊》断定学生所持《唐诗三百首》为伪书。（因乾隆朝文字狱极盛） 莫师对清代（尤其中期）评价不高，反对影视剧过度美化。
钱穆《中国历史研究法》读书心得
钱穆《中国历史研究法》读书心得 近期大概读完了钱穆先生的《中国历史研究法》，这本书它是属于史学理 论方面的著作，由于自己理解能力相对有限，史学理论方面的著作普遍都理论 性很强，相对难懂，读起来显得总是枯燥、乏味，但是自己还是坚持大概读完 了这本书。虽然读完了此书，但是自己感觉距离真正读懂还相差甚远，似乎处 于似懂非懂的状况。不过通过读这本书，还是产生了许多属于自己个人的体会 和理解，许多地方还是给自己以比较深的影响。由于全书内容比较多，下面就 自己在看书过程中感触比较深的方面大概谈一下自己的一些看法。这些看法也 许有它一定的合理之处，也一定有不合理的地方，甚至某些看法也许是错误的，仅属于个人的一些见解罢了。 首先对钱穆先生的《中国历史研究法》这本书做一简单的介绍。这本书全 书分为通史、政治、社会、经济、学术史、历史人物、地理、中国文化八个部 分的研究方法分别进行讲解，并且对历史教育的流行误解做了叙述。钱先生在 序言中就说到：“我此所讲，语语有本源来处，亦语语有归宿去处。”这就很 好的说明了研究历史一定要以证据说话，要有充足的史料或实物等作为自己说 话的凭证，不能像文学作品一样为了吸引读者的眼球而进行人为的加工、装饰。同时也说明了钱先生作为一个史学家的强烈责任感，说的每句话都不是自己凭 空编造的，一定有它的来源，一定有它的充足的证据。我认为这就充分体现了 史学它是一门十分严谨的学科，史学家的任务之一就是要恢复历史的本来面貌，而不能像小说家一样进行人为的加工润色。 钱先生在本书中就如何研究中国通史时指出：“历史有其特殊性、变异性 和传统性，我们要研究历史首先就当知道历史的三种特性。”通过这么多年对 历史的学习，自己对历史的三种特性感觉也深有体会，也就是说在内心里面还 是对这三种特性是理解的。就其特殊性而言，与其他学科相比较历史有它的特 殊之处；不同国家的历史也一定有不同之处；就是同一国家不同时期的历史也 有不同之处等等。正如哲学家所说的那样，世界上找不到两片完全相同的树叶，这就是它的特殊性。所以我认为不管学习历史还是研究历史，一切从实际出发，具体问题具体分析显得格外重要，这样就能避免我们少犯许多错误。变异性则 是历史发展的一个重要特点，强调一个“变”字。钱先生也谈到了这一点，他说：“其实历史本身即是一个变，治史所以明变。”所以我认为在学习和研究 历史的过程中，要用变化发展的眼光看历史，因为事物都处于一种不断变化和 发展的过程中，绝对静止的东西是不存在的。这一点对于初学历史的人自己感 觉格外重要，他们往往会认为历史是过去的东西，所以是一成不变的，其实这 是一种错误的认识。对于历史的传统型，钱先生说道：“特殊性与变异性加在 一起便成为历史之传统性。”我认为所谓历史的传统型，就是历史上所创造的 精华它的继承与发展。如元朝的行省制度，被后世继承与发展，使之进一步完善。精华的文化具有传承性，并且这种文化在中国人的思想中具有一定程度的 稳定性，如我们经常所说的尊老爱幼是中华民族的传统美德等。当然钱先生所 说的历史的传统性有它更深刻的内涵。 在如何研究中国文化史中，钱先生认为：“文化乃历史之真实表现，亦是 历史之真实成果；舍却历史，即无文化。”所以从某方面来看，研究历史的方
钱穆《中国历史研究方法》书评
“设异明通·通中求异” ——读钱穆《中国历史研究法》有感文学院汉语言文学专业 2009级 1044409122 马丹 【摘要】长期以来,我们习惯以马克思历史唯物主义为研究历史的尺度；我们重视史料的编纂整理而不重视理论思维的创建；我们习惯了历史研究的静止观，总在试图寻找“总体发展规律”而忽视了历史发展的多样性；读罢《中国历史研究法》，笔者认为中国的历史有其发展的特色，中国历史的每一个分期有其的特色，中国历史的每一个侧面有其特色，在研究中国历史时，我们要注意在“通中求异”。 【关键字】历史研究、中国历史、通、异 《中国历史研究方法》这本书，是汇集钱穆先生在香港某大学八次讲演而成，依次以中国通史、政治史、社会史、经济史、学术史、历史人物、地理史、文化史为研究对象，对于如何研究中国历史提出了自己观点。通读全书，对比梁启超的《中国国历史研究方法》，笔者认为钱穆先生此本书有两大亮点：一、在篇章结构上“设异明通”；二、在讲解内容上“通中求异”。 一、设异明通 梁启超的《中国历史研究法》主要论述了史学研究的目的、范围和旧史的改造，历史的因果和动力，史料的搜集和整理等内容，其侧重的是关于史学研究方法工具性，针对性强但略显分散。而钱穆先生的《中国历史研究方法》从中国历史的八个侧面论述讲解，其中前七讲均可属于为第八讲蓄势，所有的这些都包含在了中国历史文化大义这一大系中，“最先是讲如何研究通史，最后是讲如何研究文化史。其实文化史必然是一部通史，而一部通史，则最好应以文化为其主要内容。其间更分政治、社会、经济、学术、人物与地理之六分题，每一分题，各有其主要内容，而以文化为其共通对象与共通骨干”【1】。并提出“文化整全体”“文化即人生”（此所谓人生，非指个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所共同集合而成的人生【2】）概念。 在每个章节内，都基本上遵循“提出问题——解释问题——阐明观点——中西对比立论观点——阐明方法——呼应中心论点”这样一条思路，条理清晰，娓娓道来，让读者如醍醐灌顶。如：《如何研究中国政治史》这一章，首先阐明本章要讲的内容——“如何研究中国政治史”，继而解释为什么讲这一编；其次提出政治与政事的不同，进而阐明研究政治制度的方向与必要性；再次，通过中西对比，传统与沿革对比，阐明作者自己关于中国封建制度内涵与特色的理解；最后，提出具体研究政治史的方法，再解释方法运用时，时时注意呼应中心论点。
萨满医学
萨满教与医药学 ——如何看“萨满治病” 摘要：萨满教作为氏族宗教的产生，是维护氏族自身存在利益与意识的产物。萨满每个神事活动，归根到底都是围绕着这个中心，为了这个崇高的目的。 人类生存的最大天敌，就是疾病，所以萨满们就承担起了治病地重任。但是萨满治病的实际效果与玄虚性，长期以来都众议频频，褒贬兼有。萨满作为历史文化的代表者，有着独特的医术与疗法，在当时有其一定的实用价值。但萨满治病在文明发展过程中，越显其滞后与守旧。现在，萨满真 正实际能治病者已越来越少，也越来越不被本氏族成员完全信任和重视。 萨满院士医药疗术与行为，早已成为了昨天的文化史。 关键词：萨满教萨满治病氏族 一个社会的出现与确立，乃至逐渐壮大发展，最根本的要素是由一定社会中的人来实践的。一定数量体魄健壮的人口才能组成富有生机的社会，才能够有效地去实现深灰生产分工，才能更好的应付各种威胁自身安全生存的力量。特别是在远古时，人类生活是在与自然界各种势力的搏斗中度过的。人类德祈福与膜拜观念，便是因为对严峻而不可抗拒的自然力的恐惧和依赖而产生出来的信念意识。目的就是为了人类自身的生存繁衍。 萨满教作为氏族宗教的产生，实际上也是维护氏族自身存在利益与意识的产物。萨满教自始至终都昂扬着氏族之爱、部落之爱的观念，求神敬神之目的就是娱人而且、慰人、爱人。氏族的人是萨满教维护与崇拜的主体。萨满教发于这种意识与观念，从其萌生时起，便把爱抚、护卫、助理、扶佑每一个本民族人和氏族整体，作为神事活动的根本观念。萨满每个神事活动，归根到底都是围绕着这个中心，为了这个崇高的目的。 人类生存的最大天敌，有自然的和社会的重重摧残，其中最经常、最普遍、最难以抵御的，就是疾病。远古时代能够影响人类生存繁衍的因素，有野兽的袭击，自然界风云雷雪变换的影响，水火和地陷山塌的偶然灾祸，还有食物缺少等，但对人类生存繁衍影响最大的还是疾病。病魔是远古人类生存的最大敌人。据考古发现，远古人类的寿命都很短。而且从有的尸骨化验分析中证明，古人多患有多种脏腑病症和常见病，很多牙齿也有病患。从多年的社会调查和民族史资料中也可获悉，尤其生活在黑龙江、嫩江、乌苏里江下游以及北部地区的古代先民，
2018年中国科技核心期刊目录(自然科学卷)
F034ACTA BIOCHIMICA ET BIOPHYSICA SINICA C096ACTA MATHEMATICA SCIENTIA B030ACTA MATHEMATICA SINICA ENGLISH SERIES I051ACTA MATHEMATICAE APPLICATAE SINICA C105ACTA MECHANICA SINICA M100ACTA METALLURGICA SINICA I209ACTA OCEANOLOGICA SINICA G218ACTA PHARMACEUTICA SINICA B G001ACTA PHARMACOLOGICA SINICA I062ADVANCES IN ATMOSPHERIC SCIENCES I124ADVANCES IN POLAR SCIENCE I282ASIAN JOURNAL OF ANDROLOGY G780CANCER BIOLOGY & MEDICINE I072CELL RESEARCH I139CHEMICAL RESEARCH IN CHINESE UNIVERSITIES I710CHINA COMMUNICATIONS I165CHINA FOUNDRY E158CHINA OCEAN ENGINEERING B023CHINESE ANNALS OF MATHEMATICS SERIES B D031CHINESE CHEMICAL LETTERS I154CHINESE GEOGRAPHICAL SCIENCE I207CHINESE HERBAL MEDICINES I166CHINESE JOURNAL OF ACOUSTICS I122CHINESE JOURNAL OF AERONAUTICS G011CHINESE JOURNAL OF CANCER I037CHINESE JOURNAL OF CANCER RESEARCH T100CHINESE JOURNAL OF CHEMICAL ENGINEERING C070CHINESE JOURNAL OF CHEMICAL PHYSICS I173CHINESE JOURNAL OF CHEMISTRY I116CHINESE JOURNAL OF ELECTRONICS E012CHINESE JOURNAL OF OCEANOLOGY AND LIMNOLOGY D017CHINESE JOURNAL OF POLYMER SCIENCE I219CHINESE JOURNAL OF POPULATION, RESOURCES AND ENVIRONMENT I200CHINESE JOURNAL OF TRAUMATOLOGY I201CHINESE MEDICAL JOURNAL G126CHINESE MEDICAL SCIENCES JOURNAL I071CHINESE OPTICS LETTERS C106CHINESE PHYSICS B C058CHINESE PHYSICS C C059CHINESE PHYSICS LETTERS B022CHINESE QUARTERLY JOURNAL OF MATHEMATICS C095COMMUNICATIONS IN THEORETICAL PHYSICS I720CSEE JOURNAL OF POWER AND ENERGY SYSTEMS I226DEFENCE TECHNOLOGY J075ENGINEERING F005ENTOMOTAXONOMIA N092FRICTION I733FRONTIERS IN BIOLOGY I248FRONTIERS OF CHEMICAL SCIENCE AND ENGINEERING I735FRONTIERS OF COMPUTER SCIENCE I220FRONTIERS OF EARTH SCIENCE I243FRONTIERS OF MATERIALS SCIENCE
中国近代史作为20世纪中国历史学的一个重要分支学科
中国近代史作为20世纪中国历史学的一个重要分支学科，是中国近代社会转型和学术转型的产物。在几代学者探索、争鸣的基础上，确立了以半殖民地半封建社会大约110年的中国历史作为中国近代史学科的研究对象。这种认识，是在马克思主义基本原理指导下得出的，是以对近代中国的社会经济形态与近代中国的社会性质的考察为出发点的，是符合近代中国历史进程的科学的学科体系。运用现代化理论研究近代中国的历史，具有一定的积极意义，但简单地以现代化范式替代革命史范式，未必是正确的思考方向。近代中国的时代基调是革命，中国近代史上的政治、经济、军事、文化思想、社会变迁，以及中外关系的处理，区域发展，少数民族问题，阶级斗争的状况，无不或多或少与革命的进程相联系。中国近代史学科体系只能在“革命史范式”主导下，兼采“现代化范式”的视角，更多关注社会经济的发展与变迁及其对于革命进程的作用，使“革命史范式”臻于完善。这是我们今天需要努力的。 中国近代史研究作为20世纪中国历史学的一个重要分支出现，是中国近代社会转型的产物，也是中国近代学术转型的产物，受到国外史学包括马克思主义唯物史观、其他种种资产阶级史学观的重大影响。20世纪中国近代史研究经历了萌生(20世纪初—30年代)、兴起(20世纪30年代—新中国成立)、发展(新中国成立—文化大革命)、停滞(文化大革命期间)、繁荣(改革开放—2000年)几个阶段。在兴起时期，中国近代史研究中的马克思主义学派开始出现并挑战那时占主导地位的近代史研究。在发展时期，国家建立涉及近代史研究的专门研究机构，各大学历史系设置近现代史教研室，近代史学界结合研究中国近代史学习唯物史观，马克思主义指导研究中国近代史成为主流，中国近代史学科成为学术研究中的显学。在繁荣阶段，近代史学界拨乱反正，纠正了学习马克思主义过程中的教条主义、形式主义倾向，出现了用现代化的理论和方法研究中国近代史的主张和实践，研究领域大大拓宽，研究专题大大加深；同时又出现了淡化意识形态、轻视唯物史观、轻视阶级分析方法的倾向。所有这些，都需要认真加以总结，并针对各个时期的学术潮流进行分析，提出看法和建议。中国近代史研究不能脱离政治，又不等同于政治，如何把握其中分寸，是总结以往的研究，提出今后研究方向的关键。 研究百年来中国近代史研究中学科体系建设问题。这里讨论的不是各个历史时期有关中国近代史研究具体问题的进展，这种进展是非常巨大的，正是这种进展推动了我们对中国近代历史认识的深化，推动了我们对近代中国国情全面深入的了解，推动了中国近代史学科的巨大进步；这里讨论的是建设中国近代史学科体系方面的演化和趋势，一门学问的学科体系是什么面貌，关系到我们对这门学科基本面貌、总体面貌的认识，关系到这门学科的学术性、科学性问题。通过这种研究与讨论，我们可以看到不同历史时期，不同政治倾向的学者是如何在建设中国近代史的学科体系的，看到中国近代史的学科体系的演化，以及它如何发展到今天这个样子，今后还可能发展到哪里去。 中国近代史研究的学科体系，主要是指中国近代史研究的对象、研究对象所涵括的时间范围，怎样看待中国近代史的基本线索，建立这样的学科体系所必须使用的基本研究方法，以及研究工作中所秉持的基本的指导思想，等等。我们依据这里所提示的线索，来分析20世纪里不同时期、不同历史背景下，学者们探索中国近代史学科体系的情况。 结合中国五千年的历史发展，主要考察近代以来发生的历史巨变，把1840至1949年所经历的半殖民地半封建社会作为中国的近代史，是符合中国历史自身的规律和特点的。1949年10月中华人民共和国的成立，标志着中国结束了半殖民地半封建社会的历史，中国开始了独立地开展社会主义现代化建设的历程，中国历史越出了近代，进入了自己的现代时期。 另一个问题是新民主主义革命和旧民主主义革命的关系问题。新民主主义革命和旧民主主义革命问题的提出，是中国共产党人的主张。新民主主义革命的理论是中国共产党人在处理自己面临的革命任务的时候所确立的基本理论纲领，也是自己的革命实践纲领。提出这个革命理论的基本事实根据，是中国的革命是在半殖民地半封建社会的国度里进行的。这个革命的任务，对外是争取民族独立，对内是推翻封建统治，也就是通常所说的反帝反封建的民族民主革命。
萨满教祭1
萨满教祭词、神歌的性质 作为蒙古萨满教基本要素的祭礼仪式，由礼仪的主持者、祭祀场所、祭祀器物、仪式活动和仪式活动中祀神的语言等因素构成，其中由仪式主持者"博"(男)或"依都干"(女)所创作诵唱的把神的语言，即是萨满教的祭词、神歌。蒙古族文学界一般将萨满教条词、神歌称作"萨满教诗歌"，这一概念基本是按照现代审美意义上的文学体裁分类所作的概括。从原始文化的观点看，远古的萨满教祭词、神歌是萨满教祭礼活动中萨满和神灵交流思想的语言，其目的和功能主要是宗教的，审美是宗教的附属部分，艺术是宗教的副产品。所以，准确地说，萨满教祭词、神歌是宗教、审美等多种原始文化的一种混合物，我们这里只是从审美方面研究其文学性。 策·达木丁苏荣在他所编写的《蒙古文学史》第一册中说，蒙古萨满教诗歌有口头和书面两种作品。从流传到近现代的萨满教祭词、神歌看，这种概括有一定的正确性。 口头传承的祭词、神歌种类齐全，数量很多，无须多说。在口头传承的同时，确也有一部分较早记录的手抄作品书面传承下来，比较有代表性的是记录成吉思汗祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》。据《成吉思汗祭奠》一书的作者考述，《金书》最早有元代大都的抄本，还有明代阿拉坦汗宫中的抄本，清代康熙三年、六十一年的抄本，乾隆三十一年的抄本等。另外，在清代藏传佛教与萨满教的斗争中，一些喇嘛高僧书面改写了一部分萨满教祭词、神歌，如十八世纪原乌兰察布盟乌拉特西公旗莫尔根庙活佛罗桑丹毕坚赞留下的基本属于萨满教性质的十几篇祭词等，应该属于书面作品。这一小部分作品划入书面文学的范围是可以的。但是，正如科尔沁地区的萨满所唱： 没有字的经， 职工是我的师傅传授。 没有书的经， 是我的师傅教授。 没有纸的经， 是我的师傅面授。 属于自然宗教的蒙古萨满教祭词、神歌，基本为师徒口口传授，具有口传文学的性质。 从世俗文学和宗教文学区分，萨满教祭词、神歌虽然属于宗教文学，但原始宗教属广义的民俗范畴，萨满教祭词、神歌和民间文学又存在着原生的密切关系。这不但表现在萨满教祭词、神歌同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，而且表现在相当一部分萨满教词、神歌向民俗民间文学的转化。蒙古民间文学中从萨满教祭词、神歌转化而来的祝赞词、风俗礼仪歌，特别是早期转化的祝赞词、风俗礼议歌的萨满教祭词、神歌，不但具有民间文学的口头性、传承性、变异性，而且具有群众性，我闪都划入了民俗民间文学的范围。至于本章所写的宗教礼仪中由仪式主持者萨满诵唱的祭词不达意、神歌，应属宗教文学、宗教诗歌的范畴。
中国科技期刊引证报告
中国科技期刊引证报告： 《中国科技期刊引证报告》分为核心版及扩刊版。其核心版选用的是中国科技论文统计源期刊。为了全面、准确、公正、客观的评价期刊，《中国科技期刊引证报告》核心版结合中国期刊实际情况选用了诸如：总被引频次、影响因子、即年指标、他引率、引用刊数、扩散因子、学科扩散指标、学科影响指标、被引半衰期等多种指标，根据不同的权重系数对期刊进行综合评价。其中影响因子是一个国际上通行的评价指标，计算方法为该刊前两年发表论文在统计当年被引用的总次数与该刊前两年发表论文总数的比值，能够较好反应期刊在其学术领域中的地位。通常，期刊影响因子越大，它的学术影响力和作用也越大。《中国科技期刊引证报告》（核心版）每年11月出版。 2011年版： 内容简介 《2011年版中国科技期刊引证报告(核心版)》收录中国科技论文统计源期刊共1998种。中国科技论文统计源期刊的论文构成了中国科技论文与引文数据库(CSTPCD)，即中国科学技术信息研究所每年进行中国科技沦文统计与分析的数据库，陔数据库的统汁结果编入国家统计局和国家科学技术部编制的《中国科技统计年鉴》，统计结果被科技管理部门和学术界广泛应用。 中国科学技术信息研究所在与国际评价机制接轨的同时，充分利用20余年积累的科技论文和科技期刊评价工作经验和丰富数据，选择了总被引频次、影响因子等重要的期刊科学计量指标进行统计和分
析，同时又注意结合中国科技期刊发展的实际情况，创新基金论文比、地区分布数、机构分布数、他引率、离均差率等多种期刊评价指标。在出版《中国科技期刊引证报告》的10余年问，我国科技期刊有了长足的进步，科技期刊的发展也带动了科技期刊相关的指标和评价体系研究工作的不断进步，我们将研究成果应用在《中国科技期刊引证报告》中，适时进行指标的增补和修正。《2011年版中国科技期刊引证报告(核心版)》中已经扩展到23项科学计量指标，120多幅插图。 2010年版： 内容简介 该书是一部有关于论文发表与引用方面的统计报告，该报告可用于定量分析和科学评价期刊的特征和学科地位，较为客观地反映了期刊发展趋势和规律，为科研管理和决策提供依据，可供科研人员、高校师生、医务工作者、图书馆管理人员、期刊编辑部与管理者以及期刊研究人员参阅。
中国历史研究法
《中国历史研究法》，梁启超，中华书局2009年5月版。 《中国历史研究法补编》，梁启超，中华书局2010年1月版。 《历史研究法历史教授法》，何炳松，上海古籍出版社2012年12月版。 《中国历史研究法》，钱穆，三联出版社2001年6月版。 《史学方法导论》，傅斯年，上海古籍出版社2011年12月版 《史料与史学》，翦伯赞，北京出版社2011年6月版。 《治史三书》，严耕望，上海人民出版社2011年6月版。 《中国文学史料学》，潘树广、涂小马、黄镇伟主编，华东师范大学出版社2012年2月版。 《新文学资料引论》，朱金顺，北京语言学院出版社1986年10月版。 《中国现代文学史研究法》，谢泳，广西师范大学出版社2010年12月版。 《中国现代文学史料学》，刘增杰，中西书局2012年3月版。 《智慧课堂：史料教学中的方法与策略》，何成刚等，北京师范大学出版社2010年10月版。 《语文教育研究方法》，徐林祥主编，华东师范大学出版社2010年6月版。 《语文教育评价》，魏本亚，华东师范大学出版社2012年8月版。 《语文学科教育前沿》，李子健、倪文锦主编，高等教育出版社2012年5月版。 《新文学考据举隅》，朱金顺，中国文史出版社1990年12月版。 《发现的愉悦》，陈子善，湖北人民出版社2004年2月版。 《新文学资料丛话》，朱金顺，河北教育出版社2006年12月版。 《考文叙事录：中国现代文学文献校读论丛》，解志熙，中华书局2009年4月版。 《春明读书记》，赵国忠，花城出版社2011年1月版。 《现代作家佚文考信录》，刘涛，人民出版社2012年7月版。 《沉香谭屑——张爱玲生平与创作考释》，陈子善，上海书店出版社2012年3月版。 《中国现代文学史资料汇编》（甲、乙、丙），陈荒煤任主编，由中国社会科学出版社、 中国戏剧出版社、北京出版社、天津人民出版社、福建人民出版社等十余家出版社出版。知 1
原始巫术艺术与满族萨满教神系图腾的相关性
原始巫术艺术与满族萨满教神系图腾的相关性 满族萨满，通古斯语，其内涵按照满族史诗《乌布西奔妈妈》中解释为“晓彻”之意，就是最能通晓，明白神的旨意。萨满充当了“神”与“人”之间的联系人。萨满教是原始宗教的一种晚期形式，具有氏族部落的特点。萨满在本民族中的地位，相当显赫，尤其是当族人结婚，生育，送葬等人生中重要的仪式时，在此时也充当着核心的角色，来保佑或祈祷神灵的保佑。 说到宗教，就引出了隐藏在背后的原始巫术。原始先民对未知的世界，即好奇又恐惧，如同对黑暗的无视，才会去惧怕，甚至去学会克服。为了使得自己的种族能够绵延不断的存在下去，他们必须也不得不与两个不同的世界打交道：一个是看得见，摸得着的现实世界；另外一个是无形，看不见，不能与之交流的非确定性的事物打交道，就是巫术。巫术始终是一种技术。其中来充当未知世界与已知世界联系人，就是最原始的巫师。巫术是企图借助超自然的神秘力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术。首先我们要了解巫术的。巫术基本上是建立在两个大的思想原则之上，一个是相似律，一个是接触律。一种是“模拟巫术”，[1]（100）另一种是“接触巫术”，她们是归属于“交感巫术”之下。“交感巫术”的产生，是原始先民为了生存，必须杀掉敌人，保护自己的族人，并且他们相信通过破坏或者毁掉敌人的偶像来消灭或伤害敌人。这就可能是“同类相生”这个原则在作怪了。如同当代古装电视剧中，深宫怨恨往往是解决敌人，做了一个与偶像相仿的人偶，此人偶跟仇人相仿，用针去刺入敌人的头部或者心脏，仇人身上相应的地方也会疼痛，也会用同样的方式去杀人。 原始先民为了获得食物，由于生产发展的需要，肉食变成了一种需要。狩猎成了主要的社会生活内容，他们伪装成羊，变成羊的同类混入其中，对它们发出突然的攻击。吃完羊之后，也认为自己与羊产生了千丝万缕的联系，认为自己获得了跟羊相似的力量，并且把相当数量的羊吃完后。开始以同样的方式狩猎别的动物，吃羊也是在仪式上进行，于是巫术仪式又转化为图腾崇拜。另一种“接触巫术”则是事物一旦接触过，它们之间便产生了联系，及时将这两个事物分开，这种联系也不会断的。这种巫术产生的原因是原始先民产生了一种错误的联想。至此就可以看出，萨满的主要形式还是属于“模拟巫术”的。由此就推断出，原始巫术与满族萨满之间的一种联系方式。 满族在中国分部比较广泛，各地区，因自然环境与生产方式的不同，再由于历史原因形成了一系列的萨满神系。主要是以萨满神帽上的图示为标志。以其中两种重点介绍：鸟神系。可以从神话传说，去进一步去推想原始巫术与图腾活动的面目。在《山海经》中，可以常见到“任面鸟身”、“五彩之鸟”、“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”，郭沫若指出：“玄鸟就是凤凰”，“凤”就是鸟的神化形态。在殷商及以后，在战国的帛画中，有凤鸟引领灵魂升天之意，祈祷着生灵的安详。满族与鸟有不解之缘，满族多个部落的图腾都是鸟类相关。鸟的图案也可以在原始社会的陶器的装饰上体现，这种纹饰不仅是简单的装饰艺术，而且也是一个族的共同体在物质文化上的一种体现。
艺术史研究方法
中国艺术史研究亟待回归中国历史本身 近两年来，美学界和艺术界最能引起广泛共鸣的事件，莫过于对中华美学和艺术精神的讨论。就这场讨论可以预见的后续影响看，它的重要性不亚于20世纪80年代的“美学热”，预示着一个美和艺术转型时代的到来。比较言之，20世纪80年代的“美学热”以引进西学为主调，具有使世界进入中国的性质；今天的讨论则重在确立民族美学和艺术精神的主体地位，具有使中国进入世界的性质。换句话说，一个在文化上日益自信的中国，意识到了它有责任以民族性的美和艺术自我教育，并为世界文明作出贡献。但是，就目前的进展看，这场讨论仍然处于表象层面，最严重的问题就是仍在套用西方既成的概念体系自我讲述，缺乏对中国美学和艺术特性的深度认知。单就中国美学和艺术的关系而言，艺术构成了其中最精华的部分，艺术史研究的深度决定着对中华美学精神的认知深度。在这种背景下，让中国艺术史研究真正回归中国历史本身，就成为将这场讨论引向深入的关键。 现代以来，对中国艺术史研究影响既深且巨的概念，莫过于“美的艺术”。这一概念起于18世纪法国启蒙思想者，此后则成为对艺术的唯一限定。人们认为，各种艺术只有通过美才能联系为一个整体，也只有通过美才能发挥作用。但事实上，美和艺术的这种互文性，既无法充分解释西方艺术史，对中国艺术史更缺乏说服力。比如中国殷商时期的青铜纹饰，它是艺术的，却未必是审美的。今人虽然捏造出一个“狞厉之美”的概念，但它仍然无法给人带来真正的审美感受。同时，尽管艺术以审美为目标，但美从来不是唯一的目标。在美之上往往有更高的哲学、伦理追求。像中国先秦时期的礼器，往往在具有审美特性的造型中包含着对天地宇宙的看法，即制器尚象；同时充当了某种伦理、神学目的的视觉相等物，即器以藏礼。后世中国的山水画，更是在根本上蔑视审美化的形色表现，而是将哲学性的显道或写意作为艺术的根本任务。据此可以看到，在美与艺术之间，虽然审美价值具有主导性，但它也像一件紧身衣遏制了艺术意义的多元生发。
中国科技期刊引证报告
中国科技期刊引文报告（CJCR）已于2019年11月19日更新，我们组织整理了其核心期刊的变化，以供您参考。 2019年版《中国科技期刊引证报告》（核心版）《自然科学》收录了中国自然科学领域各个学科的重要期刊（包括自然科学综合，科学，农学，医学，工程技术和化学等6个类别的112个学科）管理）作为统计来源期刊。 《2019年中国科技期刊自然科学引证报告（核心版）》包含在中国（香港，澳门和台湾地区除外）正式出版的1933种中文期刊和116种英文期刊，共有2049种“中国核心科技期刊（中国科技论文统计源期刊）”。与2018年版的2029年相比，总数增加了20种（包括29种新的核心期刊和9种不再包括在内的期刊）。在这29种新期刊中，有10种被选为英文期刊，有19种被选为中文期刊。自然科学版和社会科学版的期刊略有重叠。 2019年版《中国科学技术期刊引文报告》（核心版）《社会科学》卷精选了中国社会科学各个学科的重要期刊（包括社会科学综合，人文与艺术，经济和政治等6个类别的40个学科），通讯，教育和统计）作为统计来源期刊。
2019年版《中国科技期刊引文报告（核心版）》社会科学卷包含395种在中国（香港除外）正式出版的“中国科技核心期刊（中国科技论文统计来源期刊）”，澳门和台湾）。与2018年版相比，2019年版增加了一本核心期刊（包括三本新选中文期刊和两本不再包括中文期刊）。自然科学和社会科学领域的期刊略有重叠。 中国科技期刊引文报告（CJCR）的开发和发布始于1997年。CJCR 是一种专门用于期刊引文和分析的重要检索评估衡量工具。该报告可用于定量分析和科学评价期刊的学术特征和状况，客观地反映期刊发展趋势和规律，为科研管理和决策提供依据。在《中国科技期刊引证报告》中被选为“中国核心科技期刊（中国科技论文统计源数据）”，是在严格的定量和定性基础上选出的各个学科的重要科技期刊。 通过使用CJCR提供的统计数据，我们可以清楚地了解期刊的引文和被引情况，并对引文效率，引文网络和期刊自引进行统计分析。同时，利用CJCR中的期刊评价指标，可以方便地定量评估期刊之间的相互影响和相互作用，并正确地评估某些期刊在科学交流体系中的作用和地位。
历史研究的宏观与微观
杨奎松：历史研究的微观与宏观 时间:2005年9月21日作者：杨奎松（华东师范大学教授）来源:杨奎松个人网站 历史研究，首重求真。从古至今，中国史学研究的这一精神一以贯之。但随着近代西方自然科学的演进和社会科学的兴起，影响到中国近代以来历史学用来求真的方法，早已是五花八门，各有各的路数。这种情况难免会使重视中国史学传统的学者慨叹人心不古，担心中国的史学会失了自己的特色。其实，自从进入文明社会，人类就从没有间断过记述和研究自己的历史。因此，只要有人类存在，历史研究就一定有它的生命力。同样，只要有中国人存在，中国的历史研究就一定会以中国人自己的过去为主要的研究对象。无论换了什么方法，它都必定要让中国人看懂和理解才能确立起自身存在的价值。在这种前提下，有的研究成果受众多些，有的研究成果受众少些；有的学者充满了现实关怀，有的学者只关心象牙塔尖里的那些东西；有的研究方法传统些，有的研究方法西化些，都是再自然不过的事情。改革开放之初，我们也曾引入了许多西方学说，可谓鱼龙混杂，泥沙俱下。不过七八年时间，它们便很快在优胜劣汰，适者生存的自然法则的作用下，各有各的归宿了。对于今天中国的历史研究而言，凡是不适合在中国这块土地上生存的理论和方法，最终注定也一样会遭到同样的命运；而适合者，也注定一定会存留下来，我们大可不必杞人忧天。 不过，话又说回来，在今天的历史条件下，如果我们相信西方社会科学的理论和方法理应，并且可以被排除在中国历史研究的范围之外，却肯定也是一厢情愿。只要比较一下晚清以前的中国传统史学和当今中国的历史研究就可
以清楚地看出，近代以来的中国史学，从目的，到方法，直至整个话语系统，早已发生了脱胎换骨的变化，这种变化已经潜移默化地影响到一切从事历史研究的史学家的骨髓里面去了。一个最简单的例子，我们今天在研究中国历史时所使用的基本概念，早都是西化了的，或是从西方引进过来的。像“社会”、“民族”、“阶级”、“国家”等等最常用一些概念，就是源自于西方政治学、人类学或社会学等社会科学。这每一个概念的背后，都存在着一整套西方政治学、人类学或社会学的观念或解释体系。换言之，对于中国的历史学家来说，这些概念的使用，并不简单地只是换一个什么样的词汇来表达思想和叙述史实的问题，它在相当程度上其实是一种思维方式的转换。比如，当我们接受“社会”这个概念的时候，所接受的就绝不是一个孤立的字眼儿那么简单，它的背后是西方学者用来观察一个与国家既相联系，又相对应的代表着个人共同体的分析模式。从亚里士多德，到黑格尔，到马克思，再到当代的哈贝马斯，这些西方思想家在谈论“社会”这一概念时，都在不断地赋予它以新的思想内容。我们今天对“社会”的定义，包括人为地把“社会”划分为政治、经济、文化、社会等不同的子系统，并各自选择不同的面向研究历史，说到底都是自觉或不自觉地接受西方社会科学的分析模式的一种结果。很难认为我们今天使用的“社会”及其衍生的相关概念，比较其西方的意义，有了多么大的不同。使用西方社会科学的种种概念来研究历史，其目的只有一个，也是为了更好地求真。但就求真而言，却既有微观的问题，也有宏观的问题。中国传统史学对于微观的真实，包括凭借特有的时空和文化联系，深入中国历史人物的内心世界，探寻其心路历程，确有相当见效的研究方法，也因此自有其不朽的生命力。但是，缺少西方社会科学基础的中国传统史学，其微观微不到构
读《中国历史研究法》有感
读《中国历史研究法》有感 梁启超是近代新史学的创始人，这一时代是学术古今变迁，中西文化开始大交流、大碰撞的时代，新史学在此时代应运而生，而每一个学科的成立都要求其方法论体系的建立。梁氏的《中国历史研究法》，是近代史学转型期的一部名著，自它以后，关于历史研究方法的著述层出不穷，可见梁氏此书对于近代新史学的深远影响。 我国传统史学有重视“考信”的传统。至清代朴学盛行，学者对于如休搜集材料、考订歧误、辨别真伪这套学问尤其致力，积累了许多经验和资料。《梁启超:中国历史研究法》开辟了专章论述史料的盾集和鉴别，就是以传统史学所积累的方法为基础，运用近代学术眼光加以总结和发展。因此他申明：论述搜集和考证史料，目的是达到“求真”，而“求真”乃是传统学术“实事求是”的精神和方法发展辐来。求得史实的准确是史学发展的前提，否则，“其思想将为枉用，其批评将为虚发”，这就是注重史料如何搜集与鉴别的意义所在。 梁启超认为过去人类思想行为所留之痕迹，有证据传留至今者均可视为史料。可见，他对史料的理解比传统史家更为宽泛。 梁启超关于旧史的看法，对后人学旧史、治新史有很大的启发意义。在《史之改造》一节里，他指出“旧史中无论何体何家总不离贵族性，其读客皆限于少数特别阶级，或官阀阶级，或智识阶级。故其效果，亦一如其所期，助成国民性之畸形的发达。此二千年史家所不能逃罪也。”一语道出了我国旧制度下的旧史的弊病，给后人学史一种重要启示：对于旧史，尤其是正史，不能盲目的信任;对于杂史
等，也不能盲目的否定。同时，他还给后人改造旧史，治新史指出新的方法：“以生人本位的历史代替死人本位的历史”、“重新规定史学范围，以收缩为扩充”等。 梁先生还指出：“史料有为旧史家故意湮灭或错乱其证据者”，“遇此等事，治史者亦别搜索证据以补之或正之。”在此梁先生举明陈霆考出“唐僖宗之崩以马践”、“宋太宗之崩以箭创发”，二事史册皆秘之不言。又以《宋神宗实录》为例，其“有日录及朱墨本之两种，因廷臣争党见，各自任意篡改，致同记一事，两本或至相反。”至清代尤甚，“清廷讳其开国时之秽德，数次自改《实录》”。梁先生由此而叹曰：“夫史料之偶尔散失者，其搜补也尚较易，故意湮乱者，其治理也亦极难，此视学者侦察之能力何如耳。”所以，“今日史家之最大责任，乃在搜集本章所言之诸项特别史料。” 总的来说，从《中国历史研究法》及其补编，我们能够真切感受到梁启超忠实于历史，认真治史的人格魅力，能够学习到治史的各种实用方法。除了本书之外，他的《中国近三百年学术史》、《中国文化史》、《先秦政治思想史》等，都是极出色的论著，他确实是做到了“史之意义与及其范围”里所讲的，站在民族发展、民族文化发展、民族在人类中的发展的高度来治史的。
【祭祀文化】萨满教的祭祀活动有些
【祭祀文化】萨满教的祭祀活动有些 萨满教是分布于北亚的的一种巫觋宗教，也包含了我国的满族 蒙古族的萨满教。在萨满教文化中，祭祀活动是很重要的一种仪式，举行祭祀活动都非常的庄严而隆重。那么萨满教有一些什么祭祀活动，你知道吗?下面跟随一起去了解萨满教的祭祀活动吧。 萨满教传统的隆重祭祖仪典，全体氏族或部落成员参与祈祷人 畜平安、农牧丰收。氏族新萨满领神仪式亦常同时举行。鄂温克、鄂伦春、达斡尔等民族多于春季举行，又称“四月会”。届时众人携带牛羊、兽肉、粮食和酒前往参加连续数日的聚会。 内蒙古额尔古纳河林区鄂温克人举行祭祖议典时，将祖神偶像 挂于树梢，东、西两侧分别挂日、月和大雁、布谷鸟等木制模型各一个，树间皮绳上悬挂驯鹿或犴等兽头、喉、舌、心、肺、肾脏以及四肢和尾巴，兽头朝向祖神;禁用他们认为不祥的四爪兽供祭。祭祀场 所附近的树干涂抹兽血。 草原的鄂温克人常于农历八月聚会。场地装饰如林区景象，祭 品丰盛。聚会期间纵情歌舞、赛马、摔跤，交结情侣。萨满们穿戴神衣、面具，到各户跳神念经表示驱邪纳吉，各家主人向他们泼酸奶讨吉利。达斡尔人在聚会的第三天举行“库热”仪式。 届时萨满将本氏族男女老幼集中在一处，绕以皮绳，三次将皮 绳收紧又再放松，若质绳长度每次都有所增加，即认为是人丁兴旺的预兆;众人从绳下钻出，可免灾祸。当夜，萨满模仿飞禽的动作和鸣叫，举行吃血仪式，并将牛羊血抹在众神偶像嘴上，以求福佑。
为婴儿抓回灵魂的仪式。在古突厥语中，乌表一词含胎盘之意，雅库特人认为它是一种吉祥的小鸟，供奉鸟麦能使人丁兴旺。额尔古纳河鄂温克人小孩患重病，认为病儿灵魂去另一世界了，须以驯鹿、犴为祭品，请萨满举行求乌麦仪式，抓回灵魂。 夜间跳神前，杀一黑色驯鹿作萨满去寻魂的乘骑。跳神后，帐篷内熄灯灭火，萨满在黑暗中作往返奔跑寻找状，然后再点灯察看萨满的鼓面，如有小孩头发，意即病儿灵魂己被找回，父母即抢取头发，用洁净的布包好夹在腋下或垫于臀部，不让它飞掉。次日再杀一白色驯鹿祭祖神玛鲁。他们将象征小孩灵魂的乌麦用木头刻制成小雀形，同玛鲁神像一起缝在小孩衣服背后以求安吉。 鄂伦春和鄂温克人丧葬时，多举行萨满送魂仪式，即扎一草人，系上多根细线，身着孝服的死者子女或其他亲人各牵一线，萨满也握一线念咒祷告，请死者勿恋家人旧地，赶快离去。然后用神棒将线—一打断，尽力将草人远抛，认为死者灵魂就随之远去。尸体入棺后，放在山林风葬，或土葬。赫哲族下葬送魂时，做个穿衣服的小木人，代表死者，点香烧纸上供，或请萨满跳神，用酒肉招待亲友三天。第三天由萨满射箭三支，为亡灵指示去阴间的方向。 鄂温克、鄂伦春猎人每遇出猎不利，常举行这类仪式，即用柳条编制鹿、犴的模型，置于平常供奉神像的位置上，以弓箭或卸掉弹头的猎枪向模型射击，在场的氏族或家族成员纷纷说：打中了!打中了!猎人随即佯装剥皮掏取内脏，放在棚架上祭祀。或于夜间，在猎场上置一空锅，猎人们对月叩祷，次日清晨察看锅内有何种兽毛，就