_庄子_从_道_到_无_的过渡
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庄子 :从!道?到!无?的过渡
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林#光#华老子之道有不同层面的含义,其首要含义是天地万物之!始源?,其次是万物生成、发展以及人如何行动的!根据?。此二义在 老子 中并没有严格的区分。王弼注 老子 则将!始源?之!道?转化为万物之所以如此的!根据????!无?,提出!以无为本?的重要思想。那么,这一问题意识和概念重心之转换的过程是如何实现的?笔者认为,自 庄子 已经开始质疑道的!始源?意,并通过对命名之局限的分析,突出!无?的重要;这一点在从老子到王弼、从!道?到!无?的转换中起了重要的过渡作用。
一、老子之道:作为万物的!本-源?
这里所用的!本?主要是指万物得以生成、发展的!根据?,!源?是指万物的!始源?。!本?与!源?虽强调的重点不同,但在 老子 中并没有区分得特别清楚。为了与后来庄子、王弼的概念相对比,将概念背后的问题意识讲得更清楚,这里先对老子之道的!始源?与!根据?二义作一些梳理和说明。
老子 中侧重!始源?义的道,主要以!先?、!始?、!母?为标志词,例如第二十五章!有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母?(见刘笑敢,第847页。下引老子文皆出此书,只注章数);
!天下有始,以为天下母?(第五十二章)。老子视!道?为!母?,!母?这个喻体不仅有生万物的意思,也有养万物的意思。道既然能为万物效法,也就暗含了万物得以生成、发展的!根据?义。
老子 中侧重!根据?义的道,主要以!根?、!宗?、!奥?为标志词。例如,作为万物生存的根据,有!谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根?(第六章)等;作为人之行动的根据,有!物壮则老,是谓不道,不道早已?(第三十章),!道常无名,朴虽小,天下莫能臣也?(第三十二章),!治人事天莫若啬%%是谓深根固柢,长生久视之道?(第五十九章)等。!根?是万物生长的基础,!无名?、!朴?、!小?也都是可以用来形容万物初!始?的情况。因此!根?本身也含有!始?的意思。可见,!始源?、!根据?二义在老子那里没有截然分开。
从 老子 的!始源?与!根据?二义来看,!始源?义是首要的。因为老子对道的最初命名就是从探讨万物之始源得来的:有了这个!名?,才能通过比喻、象征等手法将其扩展、运用到人事上。所以,当我们说老子之道是万物的!本-源?时,实偏重在!源?上。!源?是基本假设,!本?是合理推衍;!源?显示了道之存在的必要性,!本?提供了道之作用的可行性。!源?不仅是
109 *本文初稿得到了陈鼓应先生、刘笑敢师的指正,特此致谢!
老子阐发道的前提和基础,也是后来庄子、王弼阐发自己独特思想的基础。所以,这里着重分析老子之道的!始源?义,看老子究竟是如何看待万物起源问题的,又留下了怎样的诠释空间。!始源?义在第二十五章、第四十二章中最为明显。
老子 第二十五章曰:
有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。
故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
老子并没有确切地说!混成?之物是什么,只是表明在天地还不存在的时候,某物已先存在了;它独立、自在地运行,可以看做创生万物的始祖。!母?这个喻体的含义是:生与养;不仅要生,而且要养育、培育。因此,道不仅仅是一个!始源?,不是创生出万物就消失了,而是存在于万物之中,抚育万物,使万物得以生长。但老子为什么要说!强?为之名呢?最有可能的原因是,在老子来看,道作为万物的!始源?只是一种假设:在逻辑上存在,但无法证实。这恰恰成为后来庄子怀疑并重新思考的契机。 老子 第四十二章曰:
道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。
河上公注曰:
道始所生者[一也]。一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也。天地共生万物也,天施地化,人长养之。万物无不负阴而向阳,回心而就日。万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虚与气通,故得久生也。( 老子道德经河上公章句 ,第168-169页)
这里没有解释!一?是什么,只言!一?乃道最早生出的东西,!二?乃阴、阳二气,三乃!和、清、浊?三气,万物乃!天地?所生,向前推也就是由!三气?所生。这是对万物生成过程的最有代表性的说法。当代学者也多因此视这一章为!宇宙生成论?,如陈鼓应认为:
老子以!道生一?强调由统一的!道?本身产生出两个相互对立的方面,由对立的两方产生第三者???和气,进而形成万物,这是一个由抽象到具体,由简单到复杂的过程。从!道?到万物并不是直接的,中间要通过!气?来转化,气也是!道?产生的。(陈鼓应,第233页)
这一解释与河上公的意思基本吻合,也具有一定的说服力。但 老子 这一章只是讲宇宙生成论吗?笔者认为未必如此,至少有两点疑问还需要进一步探讨:
第一,从 老子 原文来看,!万物负阴而抱阳,冲气以为和?是对!万物?存在状态的描述,说明万物总是同时包含!阴、阳?两面,在!阴、阳?氤氲之下达成!和?的状态。这一句是就!万物?已然存在的情况来说的,而不是探讨万物如何来的问题。因而,此句与前一句!道生一,一生二,二生三?应分开而论;当然不是截然分开,而是说此两句的意义层次有所不同。
第二,老子说!道生一,一生二,二生三,三生万物?,如果!一?、!二?、!三?没有更深的意蕴,那么,以老子简洁的语言风格来看,为什么不直接说!道生万物?呢?!一?、!二?、!三?究竟指什么呢?即使将!二?、!三?归之为!阴、阳?二气、!和、清、浊?三气,也还是没有解释出!一?的意思。河上公也没有明确说!一?是什么。因此,这里是需要进一步探究的。
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徐复观在 中国人性论史 中就曾对河上公的注提出质疑,他的具体分析可概括为以下要点:
1.如果!二?指!阴阳?,老子为什么不直接说!一生阴阳??
2.老子谈到创生过程时,为什么在其它处不用!阴阳?二字?
3.如果阴阳为创生宇宙的二基本元素,在层次上应该居于万物的上位;不可言!万物负阴而抱阳?,阴阳反在万物的下位。
4.由道生一到三生万物,说明生化的过程已完。!万物负阴而抱阳?,在文义上正承上文而说万物已经化生以后的情形。(参见徐复观,第334-335页)
徐复观认为,!万物负阴而抱阳?是描述万物已然存在的情形,而不是描述万物创生的过程,笔者完全同意这一看法。此句的阴、阳已经!包含?于万物之中,万物皆含阴阳,而非强调!阴阳?在万物之先,因而并不一定是前面所说的!二?。
综上所述,老子并没有清楚地说明!始源?之道究竟是如何创生万物的。因此,我们对!始源?之道的作用只能是怀疑的。难道它仅仅是一个假设吗?或者说, 老子 关于道的!始源?义的文本本身留下了很大的诠释空间。庄子正是从始源问题切入,开始突出!无?的重要,为后来王弼提出新的观点做了铺垫。
二、庄子之无:重!本?轻!源?
庄子虽然没有直接注 老子 ,但他无疑是继承老子核心思想最重要的道家人物。庄子有对道的类似的看法,即承认道的!始源?义。 大宗师 曰:
夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。(见 南华真经注疏 ,第145-146页。下引庄子文皆出此书,只注篇名)在!生天生地?这一点上,庄子与老子之意相似。这里所说的道无为、无形、不可受、不可见的特征,与老子之道的!恍兮惚兮?(第二十一章)、!迎之不见其首,随之不见其后?(第十四章)的特征亦相吻合。这说明庄子并不否定道的!始源?义。但庄子对老子思想既有继承的一面,也有创新的一面。 天地 针对!始源?问题而论,但看法却与前者不尽相同。其曰:!泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德。?这句话对理解庄子与老子的细微不同至关重要。!泰初?即太一,乃万物之!始源?。如果按老子的思想,这里出现的应该是!泰初有道?而非!泰初有无?,才更为合理。但庄子没有用!道?,而用!无?,这已初步显示出庄子对!无?的强调和重视。!无?表示什么也没有,连名字都没有。!一?是无形之物,由无而来,已是有。万物就从那无形之物中生出来。尽管作为始源的!无?对于人来说是未知的,但万物所从来的!无?是可以推想的。万物从无到有,得到生命并生生不息,此乃道之!德?。老子认为道创生了万物,庄子却未直说,而只说!一之所起?,怎么个!起?法不得而知。万物究竟怎样从!无?而来的,其潜藏的可能性非常丰富,可以理解为物遵从(accord i n g to )!无?而生,根据(i n ter m s of)无而生,因为(because o f)无而生,通过(by the w ay of)!无?而生,从(fr o m )!无?而生,基于(base on)无而生,借助(by m eans o f)无而生,等等。但庄子对万物究竟如何而生并没有作更多探讨。
在 老子 中,!无?有时可以指称!道?,如!天下万物生于有,有生于无?(第四十章)中的!无?。庄子的!无?却与!道?不同。庄子并不以!道?去命名万物之始源,而是强调万物因!无?而!生?,至于!无?究竟是什么他不去界定,因为一界定就变成了有。可见庄子对语言命名
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之局限比老子更为敏感。那么究竟是什么创生了万物呢?不直接命名是否就能回避这个问题呢?不然, 齐物论 恰恰是从另一个角度来探讨这个问题。 齐物论 提出!地籁?、!人籁?、!天籁?三个层次。作为最高层次的!天籁?是什么呢?庄子曰:!夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!?这一句只有问而没有答。万物自己这样,没有真正的!怒者?在后面起作用。郭象注曰:!故天者,万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。?( 南华真经注疏 ,第26页)他将让万物自生的!天籁?等同于!天道?。庄子虽然没有强调!自生?,但 大宗师 认为道!自本自根,未有天地,自古以固存?,道从何而来不得而知,这暗含了!自生?的可能性。郭象可能是在对整个 庄子 之理解的基础上谈!自生?的。无论如何,庄子对万物之!始源?是质疑的。庄子曰:
有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?( 齐物论 )
庄子认为,天地万物的!始源?是无法追问的,因为只要追问到一个源,这个源就总还不够原本,总还预设了它之前有更原本的!源?;人便总还要继续追问下去,没有尽头。从今天的视野来看,万物之!始源?究竟是什么也并无定论,宗教科学各有说法。即便是发达的生物学、物理学、天文学也不能给出百分之百确切的答案。因为只要时间存在,我们总能对什么的!之先?进行追问;人能追问万物之!始源?恰恰基于人自身有时间意识。因此,庄子对!始源?问题的发问是非常智慧的。既然!始源?无法探知,那么对它的命名!道?也就没有实际内容。所以,庄子把!无?凸显出来,让不可命名的东西保持在无名、无形的!无?之中。从这一意义上说,
!无?比!道?更原本,
!无?其实消解了而不是回答了万物!始源?的问题。
齐物论 这一段侧重于!源?,而不侧重于!本?。庄子主要针对的是万物起源问题,这个问题没有答案不表明他否定万物存在的根据。老子之!道?既表示!始源?,也表示万物生成、发展的!根据?,二者不分。从 庄子 来看,!源?与!本?则不同:!源?不可问、不可名,追问它只会陷入鸡生蛋还是蛋生鸡的循环中;!本?却是可追问的,但庄子并没有给!本?一个明确的解释,譬如未说明!自本自根?的!本?究竟是什么意思。庄子强调万物!自己?、!自取?,其实是将老子之道落实到万物自身:与其说道是万物的根据,不如说万物的根据在其自身。也许这正是庄子质疑!始源?问题的目的所在。
庄子曰:!吾所谓之其果有谓乎?,这个!谓?字很关键。!谓?乃!称谓?,它显示了庄子探讨万物!始源?问题的重要视角???名言。老子虽也提到!名?的问题,但并没有具体探讨名与道的关系。庄子则从语言的命名功能入手,认为道只是一个!名?,此!名?可以没有实指。因此可以推测,在庄子看来,既然从!有?到!无?、从!无?到!无无?推演万物的!始源?是不会有答案的,那么对!始源?的命名就只是一个!假名?而已。因此,他转而强调!一?、!二?、!三?的!物我为一?的境界。 齐物论 曰:
天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。庄子在这里没有追问天地是如何来的,而是表达人与万物融为一体、没有分疏的境界。他所提到的
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!一?、!二?、!三?很可能是针对老子!道生一,一生二,二生三?而言的,但他不是在谈道如何创生、万物从何而来的问题。庄子认为,如果先于天地的果真是!一?,那就不应该有语言了,语言只会造成!二?、!三?以至更多分别。但是,既然能称最初的存在为!一?,就说明人已经有语言了。原初的存在加上对原初的存在的命名就是!二?了,以此类推,无穷尽也。因此,老子提出!三?之前的!二?,!二?之前的!一?,!一?之前的!道?,就只是语言命名的产物。庄子当然并不否定这个产物是有所指的,而只是强调语言本身才是更!先?的存在,语言的命名有可能造成天地万物被人为地分割和评判,本来万物一体、物我浑然不分的境界因此会被破坏。
知北游 载无始曰:!道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。?说出!道不当名?的人叫!无始?,这不能不说是庄子的精心安排。!无始?说明了天地万物没有!始?,当然也没有!终?。既然没有!始?,那么作为对!始源?的命名的道也就是没有内容的概念。庄子强调!道不当名?,因为一旦有了名称,人就可以继续追问这个名称!之先?是什么。所有的命名都是人在有限时间下的有限行为,无法超越时间去说出一个在还没有时间的时候就已然存在并创造了时间的东西。对!无?的重视基本上贯穿于 庄子 中,这为王弼对!无?的进一步思考打下了基石。
三、王弼之无:转!源?为!本?
王弼 老子 注中多次间接引用 庄子 之语,如第十八章注!鱼相忘于江湖之道,则相濡之德生也?(见楼宇烈,2008年,第43页。下引王弼 老子 注皆出此书,只注章数),第二十章注曰:!故续凫之足,何异截鹤之胫?,其受 庄子 影响可见。但王弼的根本思想是否也受 庄子 影响呢?笔者认为, 庄子 淡化了道的!始源?义,间接地消解了万物!始源?的问题,王弼则进一步将万物从何而来的!始源?问题巧妙地转化为万物之所以如此的!根据?问题,这一转化过程透露出 庄子 对王弼的潜在影响。
王弼问题意识的转换首先体现在 老子 第二十一章注。 老子 曰:
!道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。?王弼注曰:!恍惚,无形不系之叹。以无形始物,不系成物,万物以始以成,而不知其所以然。?在老子那里,道虽恍惚,但毫无疑问是!万物以始以成?的根据。王弼则认为万物!不知其所以然?。王弼这里的!以始以成?偏重于!成?,而非!始?,因为如果谈!始?的话,!无形?、!无名?即可称之,不用再追问!所以然?的问题。王弼曰:
故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,[万物]以始以成而不知其所以[然],玄之又玄也。(第一章注)王弼认为能被命名的都是有限的东西,!万物之始?实不可以称为!道?或!无?。!所以然?的问
题不同于!始源?问题:前者是说万物为什么这样存在,后者是说万物从何而来。譬如说草为什么是草而不是别的,这是!所以然?的问题;
!草?是从哪里来的,这是!始源?问题。王弼这里有一个吊诡:他明明说!道以无形无名始成万物?,却又紧接着说!以始以成而不知其所以[然]?。为什么呢?
首先,王弼没有直接说!道成万物?,而说道!以无形无名?而始成万物,在语法上通过!以%%?这个状语结构揭示了道成万物的!方式?。!以?有!通过?(by the w ay of)什么、!根据?(i n ter m s of)什么的意思,可见万物之所以如此的原因是他的关切点。王弼不再把万物的!始源?假设为!道?,也不再满足于把道作为万物生成、发展的根据,而是要继续思考万物之为万物的!所以然?
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问题。他将!无形无名?凸显出来,作为一种创生的方式,其言下之意是!道?通过!无?的方式创造万物,万物只能在!无?中生成、发展。
其次,王弼为什么说万物始成而又!不知其所以[然]?呢?因为从万物的角度讲,它们只是自己而然。
因此,王弼所讲的!根据?与老子所讲的!根据?不完全相同:老子的!根据?主要指万物生成、发展的根据;王弼的!根据?则是指万物之所以为万物的根据。为了表达这细微的区别,前者可用!根基?(root)来表示,后者可用!根原?(foundation)来表示。
回溯到上一节对庄子的讨论,我们会发现王弼的问题意识实与庄子一脉相承。庄子曰:!夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!?( 齐物论 )万物之所以如此,是很难找到!根据?的。因此可以推测,在庄子和王弼看来,万物之所从出在于道,但万物之所以如此的!根据?不在道。庄子与王弼之间又有细微不同:在庄子看来,万物之所以如此的根据在于!自己?;王弼则认为,万物之所以如此的根据在于!无?。!万物之所以如此的根据在于&自己??,这似乎好理解,譬如草之所以是草而不是花,一定在于草有某种根深蒂固的特性是花所没有的。但!万物之所以如此的根据在于&无??,这如何理解呢?!无?如何能成为万物之所以如此的根据呢?
从 老子 第一章注可见,王弼的!无?概念并非从!始?概括出来,而是从!无名?、!无形?概括出来的,这不同于庄子从!未始有无?切入所谈的!无?。王弼重视无形无名,而不重视有形有名;无形无名为!本?为!母?,有形有名为!末?为!子?。母不仅生子而且养子;既生之,又成之,万物才如此而然。王弼注曰:
用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失%%舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。(第三十八章注)
这里是透过!形名?来讲!无?:他认为有形的东西都是可以命名的,
!无?是无形的,因而是不可命名的。一旦去命名,!无名?就变成了!有名?,就有了各种各样的分别,也就有了局限性。以此
推之,连!道?这个名也是不必要的。王弼 老子指略 曰:
夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也%%名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽%%然则!道?、!玄?、!深?、!大?、!微?、!远?之言,各有其言,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名细;微妙无形,不可名大。(见楼宇烈,1980年)
这明显是针对老子之!道?而言的。他对命名这样的行为比老子、庄子更为敏感,对名的局限性更为警惕,所以,在对最根本的概念的反思上也显得比老子、庄子更彻底。在老子那里,道!渊兮似万物之宗?,虽用了!似?,但还是将!道?视为!宗?;王弼则不然,他认为无形无名才是!宗?,或者说,!万物之宗?应当是无形无名的。王弼不去假设什么,而是在推理。他可能是第一个挑战老子!道?、!玄?、!深?、!大?、!微?、!远?这些重要语汇的人。他认为即便这样说明!道?的特性也还!未尽其极?,不如用!无?来说:无名,则无所谓有什么特性。
王弼注第二十五章曰:
名以定形。混成无形,不可得而定,故曰!不知其名?也。夫名以定形,字以称可。言道取于无物而不由也,是混成之中,可言之称最大也。吾所以字之曰道者,取其可言之称最大也。责 114 哲学研究 2010年第2期
其字定之所由,则系于大。(大)[夫]有系则必有分,有分则失其极矣,故曰!强为之名曰大?。王弼认为,即便用!大?来说明!道?的根本特性也不恰当,因为!大?也还是属于名言层面,还会带来世界之!分?,未尽其极,因此不能作为万物之所以如此的终极根据。他以此来解释老子之!道?为何是!强?为的命名;这一解释以老子文本为依据,但未必就是老子!强为之名?的原意。根据老子的意思,道!先天地生,独立而不改,周行而不殆?。既然是先天地生,那就是先于人而生,人很难确切地认识先于天地的!道?,况且!道?是独立无匹、运行不止的,人要认识它、命名它都很困难。所以,老子更有可能是出于!道?的不可完全被认识才!强?为之名的。老子对名言没有像庄子、王弼这样的进一步分析,但他却为这二人的诠释提供了可能的空间:王弼从名言角度淡化!道?而突出!无?,但这一思想并不是孤立的,庄子已经开始注重无形无名了。如:!夫道有情有信,无为无形。?( 大宗师 )!泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。?( 天地 )一切有皆从无形、无名而来。未形所生为!一?,!一?是最早的有形有名之物,这样就更容易理解庄子!一与言为二?的说法了,也更容易理解王弼在涉及老子关于万物创生的第四十二章注中为何要援引庄子了。
王弼第四十二章注曰:
万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流。故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。
王弼第一句并非庄子原话,却与庄子意思完全相同。庄子先言!无有无名?,接着说!一之所起?,那么!一?就是起于!无?。王弼的!何由致一?由于无也?,不过是用更清晰的逻辑来表述庄子的上述思想。王弼接下来对!一?、!二?、!三?的分析则几乎就是庄子原话,二者的对照如下:###篇名
文本###
庄子 齐物论 王弼 老子第四十二章注 第一句
既已为一矣,且得有言乎?由无乃一,一可谓无?第二句
既已谓之一矣,且得无言乎?已谓之一,岂得无言乎?第三句
一与言为二,二与一为三。有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。第四句
自此以往,巧历不能得。从无之有,数尽乎斯第五句自无适有,以至于三,而况自有适有乎?过此以往,非道之流。
第一句,王弼所说的!一?与庄子所说的!一?的含义不同。王弼的!一?是指从!无?产生的最简单的东西;庄子的!一?则是指上文所说的!天地与我为一?的!一?,即天地万物浑然一体的状态。从此句可以看出,庄子重视的是万物浑然一体的状态,即逍遥、齐物的境界;王弼重视的则是一切还未形时的!无?,他用反问句表明,既然有了!一?,就已经进入具体事物的层面了,就不能再是!无?了。
第二、三、四句,王弼与庄子的意思完全相同,可以推测王弼此处乃汲取庄子思想所得,楼宇烈校释这一章也认为王弼该章注文所本乃庄子 齐物论 (参见楼宇烈,2008年,第118页)。从第二句来看,王弼与庄子一样,都是从!谓?,即语言命名的角度,认为一旦有了第一个命名!一?,就不能不有更多的名,这样推下去没有穷尽。这便是后面第三、四句所表达的意思。第三、四句两人的
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观点完全相同。第五句,庄子的意思是,从无到有,可以说到三;如果从有到有,能说出的就更多了,事物之区分也就更复杂了,离浑然不分的状态就更远了。那么,庄子为什么说!自无适有,以至于三?呢?按常规思维,从无到有,应该是一、二、三、四、五%%,没有穷尽,与!自有适有?的意思差不多。但庄子止于!三?,这与老子有内在关联。老子言!道生一,一生二,二生三,三生万物?,庄子所说的!自无适有,以至于三?是指第三个逗号之前的部分,!自有适有?则是指第三个逗号之后的部分。从!一?到!三?完成了一个生成过程,从!三?到!万物?则是对最先生出的东西进行的复制,或者说,按照前面的方式再继续创造下去的过程。从!一?而!二?,从!二?而生出一个具体事物,可名为!三?。由此可见庄子与老子的密切联系,从而也就能理解为什么王弼要引用庄子的话来注 老子 第四十二章了。王弼也认为,无产生!一?,
!一?产生!二?,!二?产生!三?,这样推衍下去就不再是!无?了,就脱离了根本的!道?而坠入细枝末节的分析了。所以,王弼、庄子第五句的意思也是相同的,只不过王弼说得更直接一些。
综上所述,王弼贵!无?的思想与 庄子 有密切的关联,他的论证角度、论证方式与主要观点都与庄子相同,这不会只是偶然的:庄子对!无?的强调是从老子到王弼、从!道?到!无?的过渡。
下面再从王弼!以无为本?的文本来进行论证,因为!以无为本?是王弼突出!无?的最直接的体现。!以无为本?是王弼在 老子 第四十章注中提出的。老子曰:!天下万物生于有,有生于无?。简本作!天下之勿(物)生于又(有),生于亡(无)?(见丁原植,第223页)。如果按更原始可靠的简本理解,!有?和!无?并不是相对关系,更不是对立关系,而只是同一物的两种不同表达,即二者都是万物所从出的那个东西。从万物创生来讲,说万物生于!有?还是生于!无?,其实是一样的:万物总要有个来处,因此是!有?;有而不知其名其形,有也是!无?。老子这里的!有?与!无?只是对创生万物的某物的指代。王弼的注释则显示出独到的视野:在他这里,!有?与!无?已不是平行的关系,
!无?是在!有?之上的。王弼对!天下万物生于有,有生于无?的注释共有三句:(1)!天下之物,皆以有为生。?(2)!有之所始,以无为本。?(3)!将欲全有,必
反于无也。?
从第一句来看,王弼是接受!天下万物生于有?的说法的,但他换了一种句式表达,他说:!天下之物,皆以有为生?,通过!以?这个连词,加强了问题意识,不再是老子式的对万物生成的描述,而是在探讨万物因何而生的问题。这里的!以?有极其丰富的含义和诠释空间,包含!因为?(because o f)、!根据?(i n ter m s of)、!遵从?(accordi n g to)、!通过?(by the w ay of)等义。这一可能性的理解空间为下一句的语义过渡提供了基础。
第二句!有之所始,以无为本?,根据上句意思,这里的!始?不单单是名词意义上的!开始?,而是具有动词意味,是!成为万物的开始?、!使万物开始?的意思。!使万物开始?的是什么呢?是!无?,无是万物得以!始?的根据。那么!万物开始?什么呢?仅仅是!生?吗?当然不是,万物从生的那一刻开始就意味着!长?。所以,王弼经常谈到!成?,如!道以无形无名始成万物?、!凡物之所以生,功之所以成,皆有所由。有所由焉,则莫不由乎道也?(第五十一章注)、!夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名?( 老子指略 ,见楼宇烈,1980年)。王弼正是从万物何以成来考察万物为何如此的。老子虽也不忽略!成?的一面,但并没有为万物的!成?提供!无?这样一个敞开的基础。第三句其实不仅仅是注 老子 !天下万物生于有,有生于无?这一句,而且同时回应了这一句
116 哲学研究 2010年第2期
的上文,即:!反者,道之动;弱者,道之用?。!反?,返也。道动则返。返回哪里呢?老子没说。王弼认为是返回到无。从老子来看,!大曰逝,逝曰远,远曰返?,是说先天地生的!道?本身是在运行的,!道?至大无外,周行不殆,所以无所谓起点和终点。老子只会认为万物是要归于道的,如!夫物芸芸,各复归其根%%天乃道,道乃久?(第十六章),并没有说过!道?本身要返回到哪里。王弼!必反于无?的主语不是物,而是人。这是他与老子的不同。!将欲全有?,这是人要做的工作,即要洞察万物、穷尽万有。对人而言,返回到无意味着什么呢?是说返回到!无?这个概念去考察!有?,还是蕴含着其它什么含义呢?
按今天的视野,我们往往容易将!必反于无?理解为回到!无?这个概念去理解!有?、把握!有?,其实那是思想者、学者做的事情。而王弼这里暗含的主语并不是指思想者、学者,他的目的也并不只是引导人们对!无?这个概念更加重视。王弼第三十章注曰:!有道者务欲还反无为?,!必反于无?应该在这个语义脉络上来理解。也就是说,对于人而言,!反于无?指的是!返于无为?。
返于无为,莫过于无欲、无名,勿强、勿壮这些修养工夫。王弼第十六章注曰:
!唯此复,乃能包通万物,无所不容?,楼宇烈解释说:!如果万物动作而都能返还其根本,居处于无,就可包通万物了?(2008年,第111页)。笔者认为,这一解释是更贴近王弼的。!必反于无?的主语并不是指思想者、学者,而是指想要达到!道?的人。王弼最终关注的是人如何生存才更好的问题。他并不停留于对!无?的思辨上,而是要为人的行为提供某种指引。这是王弼提出!以无为本?的重要意义所在。
返回到!无?所涉及的工夫含义,虽不是直接来自 庄子 ,却也与 庄子 相通。只不过 庄子 认为通过工夫返回的是!万物与我为一?、!同于大通?的境界,王弼则没有明说通过!无?的工夫要返回到什么样的境界。但我们仍然可以说,从!无?的工夫含义来看, 庄子 同样是从老子到王弼的过渡。无论 庄子 还是王弼,其从!道?巧妙地转向对!无?的讨论,目的都不在思辨本身,而在通过思想的道路与人之生存更加靠近,对人的生存活动构成某种指引。今人对王弼之诠释,多言其创新,而容易忽视 庄子 在王弼提出!以无为本?思想中的过渡作用;多重视王弼思想的思辨性特征,而容易忽视他的思考对人之生存的指引作用,此二者乃王弼当代研究之不足。本文的研究以问题意识的转变为线索,以概念分析为方法,既考察了 庄子 在从老子到王弼思想转变中的过渡作用,同时也揭示了王弼文本诠释的细微过程和背后的考量,希望在一定程度上能弥补上述不足。
参考文献
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(作者系香港中文大学哲学系博士研究生)
责任编辑:罗传芳
117 庄子 :从!道?到!无?的过渡
On t he Realistic Basis and Soc i a lN ature of t he Self
Liu Gao cen
W hat is the sel?f Th is is a pr oble m w hich has been debati n g i n t h e m oder n w estern ph ilosophy.I n con te m porar y philosophy o fm i n d,there are four ans w ers about t h e pr oble m,na m e l y,illusion theory,m etaphysi ca l theory,self rea lis m,and soc ial constr uction is m.This article discusses the four theories,and discusses the reality and soc ial nature of the se l.f The autho r thinks tha:t(1)the se lf has its b iolog ical basis and soc ial na ture;(2)the se lf?s rea lity is not opposite to it?s soc ial nature,but is consistent w ith the latter;(3)only w hen w e i n tegrate the self?s rea lity w ith it?s soc i a l nature can w e co rrectl y research and ans w er those prob le m s about the sel.f
The D ialogue about t he Philosophy of Law through the Perspectives ofM oral and Legal
Philosophies(Part I)
Deng Zheng la,i Joseph Raz and Zhu Zhen
Joseph R az has been ded i c ated to usi n g the ph il o soph ies o fm i n d and of action to exp lain the nature o f nor m a ti v ity.By the sa m e token,his research on jurisprudence and the nature of la w has been roo ted i n his use of the context of the ph il o sophy of practica l reason to expla i n the nor m ativ ity of la w,na m e l y,t h e re l a ti o n be t w een la w and m ora lity.Our understandi n g of the Razi a n philosophy of la w thus canno t be divorced fro m his research on m ora l and po liti c al ph il o soph ies.Our d ialogue w ith Joseph Raz w ill hopef u ll y eluc i d ate our under standing o f such issues as the m atri x o fm ora l lega l philosoph ies,the debate on inc l u si v e vs.exclusive lega l positiv is m,the j u stification of authority,t h e m ethodo logy of for m u lati n g legal theories,the na t u re of reasons for action,autono m y and perfection i s m.
The R ealit y and N on reality of Infor m ati o n
X iao Feng
If taking i n fo r m ation as a ph ilosoph ica l concep,t w e w ill find an i m portant ph ilosophical prob le m:w hether or no t is it of reality?This pr oble m a lso produces such a paradox:Ifw e accept its reality,w e w ill eli m inate the difference bet w een i n fo r m ation and m atter,and attri b ute infor m a ti o n to a physical pheno m ena,or c lear up the i n dependent features,va l u e and sign ificance of infor m ati o n.But if we deny the reality of i n for m ation,w e w ill deny the objecti v ity of infor m ati o n or ex istence o f any ob jecti v e i n for m ation.Due to t h e abundance and co m plex of the infor m ati o n and rea lity,w e can consider that the i n for m ation is o f dua l pr operty of rea lity and V irtu ality,and the i n tersection of reality and non reality,or it has!fl u i d ity?and!sw ing?i n the aspect of reality, and so it is a contex t re lated pheno m enon.
Zhuangzi:The Transition fro m!Tao?to!Nothi n gness?
L i n Guang hua
The first and fore m ostm eaning of Tao in Laozi is the ori g in ofH eaven and Earth,and the second is the root of the gro w th and develop m ent of m yriad th i n gs.H o w ever,Laozi does not explicitl y d i s ti n gu ish bet w een t h ese t w o m ean i n gs.It isW ang B i i n h is co mm entaries o fLaoziw ho converted them ean i n g o fTao as the orig i n to the foundati o n of th i n gs as they are,and na m ed such foundati o n!N othingness?.H e cla i m ed that Noth i n g ness is the foundati o n o fm y ri a d th i n gs.This transiti o n o f prob le m consciousness and the core m ean i n g o f phil osophical ter m s fr o m Lao Tzu to W ang B i closely re lates to Zhuangzi.Zhuang Tzu had already begun to doub t t h e inqu iry of!ori g in?ofm yriad things,addressed t h e li m itation of na m i n g and e m phasized t h e i m portance o f !N oth i n gness?.Zhuangz i plays an i m portant ro le i n the transiti o n fro m Laozi toW ang B i?s co mm entaries and fro m T ao to Noth i n gness.
庄子之道与庄子文学特征
庄子之“道”与庄子文学之特征 一部《庄子》，用文学形式来表现哲理，是诗的哲学，或者哲学的诗。庄子哲学思想的内核和思辩特征决定着它的文学表现形式;奇谲幻怪的艺术特色也使整个哲学体系更具诡怪性与复杂性。 一 “道”是庄子哲学的核心或最高范畴，“道”也即“自然”。庄子崇尚自然，有三层含义:一是追求人与自然相冥合，达到与天地精神相往来的理想境界;二是视死生为一体，安时而处顺，养成因顺自然的人生观与处世态度;三是齐一物论，确立师法自然的认知方法和价值判断标准。 这一哲学核心，也是文学的灵魂，怎样包孕在庄子散文的躯体之中呢?我们须先考察庄子哲学思辩的层次、方法及相应的文学创作方法。 有人把庄子哲学体系的框架概括为:“有待”(物我相待)一待“道”(乘天地之正御六气之辩)一无待(无己、无功、无名)。这对我们很有启发。其实，“有待一待道一无待”也就是庄子哲学思辩的三个层次。有待，是哲理思辩中的最低层面，常识性的层面。指人的形体为外物所拘限，或人们囿于局部经验或认识，如《逍遥游》中列子御风而行必须有待于风。庄子不能也没有否定现实中物我相待的关系，但他认为局限于常识层面的思辩活动，精神必然受形体和外物的牵制，就无法达到无所待的境界。执着于局部的分解式的认知活动，会“随其成心而师之”，[p49]造成是非判断的偏执。于是他试图从事物内部抽象出一个规律，这个规律便是“道”。待道，是庄子哲理思辩的第二个层面。他认为规律性的“道”无所不在，支配着天地万一物;他同时又幻想驾驭着“道，，，逍遥而游。待道这一层面一再向上延伸，便是无待，它被用于评价庄子自创的哲学体一系，并用于指导认知方法和处世态度。 这些思辩活动借文学形象得以展开，形象创造与思辩一活动同步进行。在有待阶段，庄子对事物的个别特性进行，细致人微的观察，获取文学创作所需的初级矿藏。在待道，层面，个别的直观的物象，被赋与归依自然的灵魂，与道融会相通，构成新的文学意象。在无待这个层面.进一步透露出形象的哲理内涵，表
庄子的道家思想
庄子的道家思想 ——以逍遥游齐物论为例《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。庄子和老子一样把“道”看作世界最高原理，认为道无所不覆，无所不载，自生自化，永恒存在，是世界的终极根源和主宰。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)他继承了老子“道”无形无象的思想，认为道是虚无的实体，他说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)因此，他认为不可能给“道”提出明确的规定。他说：“道不当名”，即使取名为道，也是“所假而行”。(《知北游》) 在“道”和“物”的关系上，庄子思想也具有二重性。一方面他继承老子，认为万物产生于形体，形体产生于精神，个别精神产生于绝对精神——“道”。一方面他又发展了老子思想中即气以言道的合理内涵。认为道即气。他强调“道无所不在”，并用“周、遍、咸”三字形容。认为道作为世界的终极根据，不是存在于天地万物之外，而是一切事物的内在原因。 齐物论是庄子哲学的核心思想。它是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论。他改造了老子关于对立面互相转化的思想，把事物的运动、变化加以绝对化。他说：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”(《齐物论》，下同)认为事物无时无刻
不在变移，其形态绝不固定。由于过分强调绝对运动，否定相对静止，导致否定事物质的规定性。他提出“万物一齐”，为老子的“贵柔”“不争”提供新的理论依据。他认为，从“道”的观点看来，一切事物都是无差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的是非标准。他说：“为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”认为小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异乘戾的现象都是同一的。他反对“道未始有封，言未始有常”，认为人的名、言、概念总是把事物分割开来把握，根本无法表达“道”。由于“囿于物”，受条件限制，人们不可避免产生“成心”，即主观片面的认识。有了“成心”，便自以为是，以彼为非，于是就产生了是非之争。庄子认为：“是非之彰也，道之所以亏也。”一切是非之争都是对道的割裂。而以“道”的观点来看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的区分是没有必要的。庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的规定性；有见于知识的相对性，却导致否定是非标准，陷入相对主义和不可知论。 “逍遥游”是庄子的人生理想，是庄子人生论的核心内容。逍遥游就是超脱万物、无所依赖、绝对自由的精神境界。在庄子看来，达到这种境界的最好方法就是“心斋”、“坐忘”，这两者体现了一种精神自由和天人合一的精神逍遥游。 庄子的逍遥游是指“无所待而游无穷”，对世俗之物无所依赖，与自然化而为一，不受任何束缚自由地游于世间。“逍遥”在庄子这里是指，人超越了世俗观念及其价值的限制而达到的最大的精神自由。“游”并不是指形体之游，更重要的是指精神之游，形体上的束
庄子齐物论
庄子的齐物论思想及其对现代生态伦理的启示 [内容摘要]庄子以道来观察天地、万物和人，追求物我同一、物我平等、物我和谐，着重从消除事物之间的差别入手，超越事物的是非、彼此、成毁、贵贱、生死等界限，试图使人们在主观上消除世上的一切差别和对立，实现自我与客观世界的完全契合。他提出的齐物论思想对解决当前人类面临的生态危机和生存困境，促进生态伦理思想的发展，具有重要的启示作用和指导意义。 [关键词] 庄子；齐物论；生态伦理；人与自然 一、庄子的齐物论思想综述 人与自然的关系，从古到今始终是人们探讨的热点话题。中国古代许多思想家对人与自然的关系问题进行了思考，试图寻求人与自然的和谐统一，其中最为著名的当数庄子的齐物论。庄子主张物我平等、物我同一，站在道的高度，以道来观察天地、万物和人，追求物我同一、物我平等、物我和谐，着重从消除事物之间的差别入手，超越事物的是非、彼此、成毁、贵贱、生死等界限，试图使人们在主观上消除世上的一切差别和对立，实现自我与客观世界的完全契合，庄子齐物论思想有如下内容： 在庄子看来，世界上没有所谓的是非、彼此之分。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，“彼是莫得其偶，谓之道枢”(庄子《齐物论》)。庄子在这里指出彼与是、生与死、可与不可、是与非是对立存在的，而且相互转化。实际上，世界上的所有事物都存在着它的对立面，而且事物自身内部也包含着对立面，对立的彼此双方各有其是非，矛盾双方既相互对立又相互依赖、相互转化，不可分割。从道的角度来看，道和万物本来就是同为一体的，所谓的是非、彼此之分不过是人类违背自然规律而将自己的主观意志强加给客观事物的，这样势必无法认清自然的本来面目，损害道的完整性和和谐性，“是非之彰也，道之所以亏也”(《齐物论》)。真实存在的只有道，所以庄子强调“和之以是非，而休乎天均”（《齐物论》），告诫人们不要执着于是非的争论而
道论之下_庄子的自然观与语言观
收稿日期:2009-02-11 作者简介:靳瑞霞(1979-),女,河南封丘人,助理研究员、硕士,主要从事文艺理论与评论研究。 第25卷第8期2009年8月商丘师范学院学报 JOURNAL OF SHANG Q I U TE ACHERS COLLEGE Vol .25 No .8 August .2009 道论之下:庄子的自然观与语言观 靳 瑞 霞 (河南省社科院,河南郑州450002) 摘 要:庄子的道更加注重道与个体的人的联系,试图发掘出人应有的道性。在发掘道性的过 程中,庄子对自然与语言的存在进行了反思与澄清,指出自然是人走向自由、走向美的必经之途;而 语言是表达“道”的方式。他以独特的言说方式,消解机械的语言,使个体从逻辑语言的遮蔽下解放出来,与天地自然的无限生机整合而进入新的境界。 关键词:庄子;道;自然观;语言观中图分类号:B22315 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2009)08-0022-05 一、庄子的道论 “形而上者谓之道”(《系辞上传》 ),道即哲学中的本体,这在中西哲学中是一致的。中国古代哲学对道的理解,有道家的自然之道与儒家的伦理之道之分。早期儒家的伦理之道并不具有本体意义。《论语》一书中,“道”的出现达六十多次,这个“道”字的含义与老子之道完全不同,它大体相当于《系辞上传》中所说的“形而下者”———“器”。孔子对本体的论述严格来说应该是他多次提到的“天”。与老子将天道理解为无意识、无情感、无意志的自然之道相反,孔子将天道理解为有意识、有情感、有意志的人化之天。但他没有将它抽象为创生万物的最高实体和事物赖以存在的根据。所以,中国古代哲学的本体论实际上是道家之道。与儒家不同,道家不是从社会、伦理的角度展开论述,而是从更加广阔的宇宙的角度来把握人生。人生问题始终是道家哲人尤其是庄子关注的一个核心问题。如何认识人生、实现人生、展望人生是道家哲人所探寻的中心话题。换言之,人生问题是道家哲人特别是庄子哲学美学思想的主要问题。而道家哲学安身立命的基础,也即他们哲学的本体论范畴“道”,不仅是宇宙世界的本体,也是人生意义与价值的终极根源。 道家之道可上溯至老子。“道可道,非常道;名可名,非常名”(《老子》第一章)。在老子这里,“道”是一个形而上范畴,是一种实存的世界的始基。他同时又赋予“道”以人生的意义,如在《老子》第八章中这样论述,“水善利万物而不争,处众人之 所恶,故几于‘道’”。而庄子则对这后一层含义做 了继承与发展,有许多新思路和新境界的开显。庄子称得上是老子之后、惠子之前对于人生之终极境域最敏感的思想家。其文《齐物论》是中国古代文献中最清晰地揭示他所谓的“道境”,也即人生终极境域的文字。此文完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、异同)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无、无可无不可的底蕴,彰显出老子“道”中的玄意。陈鼓应显豁地指出了他比老子“道”之进步处:“老子的‘道’,重客观的意义,庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系扣得紧紧的,他不像老子那样费心思、费笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’后的心灵状态.在庄子,‘道’成为人生所能达到的最高境界,人生所臻至的最高境界便成为 ‘道’的境界。” [1](P165) 庄子首先是将“道”作为一个实存体来论述的。在《大宗师》中庄子对“道”有这样的描述:“夫‘道’,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”[2](P181) 显然庄子是将“道”作为一种客观存在来看的。“道”是超乎具体的名相的,但又是“有情”、“有信”的,是同人相通的。“道”是世界万物的本体,它亘古不变也不证自明,是天地万物的大本大宗。其
无用之用-方为逍遥
无用之为用，方为逍遥 ——谈《庄子》的无用之用与逍遥游的关系 及“无用”的积极影响 唯有当你逆流而游，你才能够感受到你自己，如果你顺着河流走，你无法感觉到你自己，你会感觉河流，而不会感觉到你自己，而且迟早你将会变成那个河流。 ——取自《道德经心经》（印）奥修 摘要一般人认为，只有有用的才是有价值的，可有用与无用的界限真的那么分明吗？庄子的逍遥境界如同人们想要极力找寻的桃源，可遇而不可求，那么从庄子的“无用”论中是否能够寻找出端倪？世上的纷扰何其的多，无论是庄子生活的时代，还是现今，我们都无法脱离这个社会，也就无法达到真正地逍遥，那么我们不防顺从自己的心，让它指引着我们，或隐世或出世，为社会造福，或安于平凡的生活，那么“无用”便是“有用”，便是“逍遥”。 关键词无用之用逍遥 一、庄子简介 庄子（公元前369－公元前286），姓庄，名周，先秦（战国）时期伟大的思想家和哲学家、思想家、文学家，
宋国蒙（今安徽蒙城，又说河南商丘东北）人，道家学说的主要创始人之一。庄子祖上系出楚国公族，后因吴起变法楚国发生内乱，先人避夷宗之罪迁至宋国蒙地。庄子生平只做过地方漆园吏，因崇尚自由而不应同宗楚威王之聘。老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。代表作品为《庄子》，名篇有《逍遥游》、《齐物论》等。 庄子，一个无比神奇的令人琢磨不透的人，庄子的学说饱受人们推崇，尤以逍遥为著。庄子的哲学思想有很多，如我们所知道的朴素的辩证主义思想，庄子主张“天人合一”，“清静无为”，这一点与老子很相像，以至于很多人都认为庄子的思想是继承了老子的思想，当然这是不是真的，我们暂时不去讨论它，今天所要谈的是“无用之用”，“无用之用”最开始是在逍遥游中提出的，因此在这之前必须要在谈一下庄子的一个重要观点：“逍遥”的思想观念。 二、庄子及其“逍遥游” 庄子，给让人的感觉是逍遥，无所恃，但庄子又不是一个圣人，作为一个在俗世生活的一个俗人，又怎能脱离这个俗世？大部分人都知道庄子的《逍遥游篇》，其中大量篇幅说明什么事逍遥，如何才能做到无所恃，逍遥。 如：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而
谈谈庄子的道家思想
谈谈庄子的道家思想 庄子（约前369－前286），战国中期哲学家，庄氏，名周，字子休（一作子沐)，汉族，蒙（今安徽蒙城，又说河南商丘、山东东明）人。是我国先秦（战国）时期伟大的思想家、哲学家、和文学家。 庄子原系楚国公族，楚庄王后裔，后因乱迁至宋国，是道家学说的主要创始人。与道家始祖老子并称为“老庄”，他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”，然文采更胜老子。代表作《庄子》被尊崇者演绎出多种版本，名篇有《逍遥游》、《齐物论》等，庄子主张“天人合一”和“清静无为”。 《庄子》是我国古代典籍中的瑰宝，无论是在思想史上，还是文学史上，都具有极重要的地位，它对后世的影响，无论是积极方面，或消极方面，也都十分深远广泛。《逍遥游》是《庄子》的首篇，从思想上或艺术上讲都是其代表作品，虽然仅此一篇难以穷尽庄子博大精深的思想，但从中亦可使我们窥见他思想的一个全貌。 与佛教相类似的，庄子认为人生有悲的一面。《齐物论》中有“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”庄子认为如果能做到“齐物”，那么他便能达到“逍遥”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的境界，即无矛盾地生存于世界之中。庄子并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同，这里“无为”是指心灵不被外物所拖累的自由自在，无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们抛弃了功名利禄，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。 庄子认为“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》），这些观点表现了他对功名利禄的鄙视和超脱，对不受时空限制的绝对自由的向往和追求。他理想中的圣人，是吸风饮露、游于天地之正气，不受任何的羁绊，无所依于旁人，逍遥自由的人；他追求一种超凡脱俗，不为任何是非、好恶、喜怒、哀乐内伤其身，使人的自然天性能够自由发展的境界；他认为死是摆脱了世俗烦恼而“反其真”，在妻子死后“鼓盆而歌”。而在当今社会，多少人为了功名利禄苦苦追逐，多少年轻的生命因为承受不了社会给与的沉重的压力选择逃避甚至是选择离开这个不堪重负的社会……要是人们能够体会到庄子思想中的那份淡泊，那份超然，能够让自己有所感悟，虽不能有庄子之豁达但至少我们也能积极面对困难和压力。 无论是逍遥游中的无己还是齐物论中的丧我，它的根本都落在心上，几乎将我与心等价了。庄子在齐物论中思想就是“万物与我为一”，例如，故为为是举莛与楹，历与西施，恢诡谲怪，道通为一，庄子认为这些看似不相关的事物他们在本质上是相通的，旧事物的消失即新事物的形成，同理新事物的诞生也就代表着旧事物的消失，世间万物无论美丑，大小都是没有区别的，到最后都归于大同。同时是非这些虚幻的概念也是如此，真理从来不曾有过界限，言论也没有过定数即“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也”，只有当人们的主观因素掺杂其中时才有了各自对是非的判断，才有了界限。 在《齐物论》中庄子描绘了一个他理想中的世界，一个人民无拘无束，自由自在，人与人之间没有争斗，无欲无求，就像陶渊明的桃花源一样，看似美好却不可能存在的社会，庄子是想着实现它，但是陶渊明更加理性，他将其写作昙花一现，然后马上消失再也寻找不见，因为他知道这不可能出现，因此庄子是浪漫的，他喜欢幻想，也正是因为他天马行空般的想象力才为我们留下了如此丰厚的精神财富。
《庄子·齐物论》——相对论
阐述《庄子·齐物论》中之相对论思想 庄子的《齐物论》的相对论思想有“彼此”、“是非”、“利害”、“生死”、“成毁”、“有用与无用”。 彼此：“非彼无我，非我无所取。”这里说没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。“物无非彼，物无非是。”各种事物无不存在它自身对立的那一面，各种事物也无不存在它自身对立的这一面。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。所以体现了彼此这种相对论思想，事物对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。有彼则有此，有此则有彼。人是先有了主观成见，然后才有彼此对立的立场。 是非：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。“是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非就像彼此、生死一样，是相对的。有则均有，无则均无。是非也然，固执一端而否定另一端是不可能的，自此一端以为是，自彼一端就以为非，争辩是无穷的。人有彼此对立的立场，才产生主观上的是非之争。其结果便是大家纵向肯定别人所否定的东西，否定别人所肯定的东西，争来争去，无不偏执一端，与大道相去甚远。 利害：缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”（“你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”）破除人类自我中心意识，通过说明万物并没有统一的价值标准（如评定美色的标准，评定美味的标准，评定居处是否舒适的标准），进一步强调万物齐一，是非对立并不存在。而没有绝对不变的价值标准，也就不会有绝对不变的“利”与“害”。文章提到神妙而“无己”的至人，因为他们已彻底超越了人间的利害之辨。王倪曰：“四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之，樊然乱，吾恶能知其辩！”写王倪对缺谈至人超越世俗利害是非的观点，缺问王倪是否存在共同的是非标准，即真理
论文：论庄子之“道家思想”
论庄子之“道家思想” 当看透了世俗的名利纷争，他注定孤独的一个人行走。正因为他的与世无争，才造就了他自己的逍遥游——乘物以游心。如果说孔子被人们称为“圣人”，而他则称为“神人”。中国从古至今历来都是主张儒家经典，其中也不乏有道家文化。而庄子却在哲学上继承和发扬了老子和道家的思想，于是后世就将他和老子并称为“老庄”，而他们的道家文化也随即称为了“老庄哲学”。 庄子是百家争鸣时代中的一位重要代表人物。在那个动乱的年代里庄子的逍遥，隐射出一片宁静的光辉。而在现代的社会中，所谓的孔孟、老庄却已经被纷繁世界的庸俗烦琐冲击的早已不见踪影。在动乱的年代里，庄子的道家思想却永不褪色。庄子认为“道”是客观真实存在的，他把“道”视为宇宙万物的本源。当时的他在政治上主张无为而治，在做人上，他主张返璞归真。庄子一生淡泊名利，主张修身养性、清静无为；在道德上，庄子是一位非常廉洁、正直，同时又富于棱角、锋芒毕露的人。正因为世间的污浊，所以他才选择了退隐；正因为有黄雀在后的经历，所以他才选择了与世无争；正因为他有太多的束缚，所以他才强调率性。在他看来做官是戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐，其实这就是对现实情形过于黑暗污浊的一种强烈的觉醒与反弹。 如果说孔子是儒家的代表，那么庄子则是道家的化身。庄子说:“天地有大美而不言”在他看来，美存在于“天地”——大自然之中，为天地所拥有。人要了解美，寻求美，就要学会去天地之间观察、探索。而“天地”为什么会有美呢？“天地”之美在于它体现了“道”的自然无为的根本特征。“无为而无不为”是“天地有大美”的根本原因。人如果能够懂得这个道理，体验到“道”的自然无为的本性，并以其作为生活的根本原则，一切纯任自然，不为利害得失所累，这样人的生活也会像“天地”自然那样有“大美”，“备天地之美”了。在他的书里的一些东西，在很多人眼里都是一些谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词，看起来面无边际，但其实其中蕴含着大智慧。而他的这些大智慧和孔子的儒学经典链接了这个多彩的世界，催生而出的是一种纯粹的积极的态度，是道德品性、情感智慧的升华，是对自己的得失缺憾的正确对待，对身边朋友的理智看待，是一种心态，一种融入到现代社会的理性道德，那么，我们得到的就是用平和的心态来对待生活的缺憾与苦难。庄子的哲学简单的说就是教我们以大境界来看人生，感
《艺术也需无用之用》的阅读题及答案
《艺术也需无用之用》的阅读题及答案 阅读下面的文字，完成 12—15 题。 艺术也需无用之用① 莫言 在其简短的诺贝尔奖晚宴致辞中，说了一句意味深长的话：“文学 和科学相比较，的确是没有什么用处，但是文学的最大的用处，也许就是它 没有用处。 ”在实用工具理性统治的现代社会， 在追求效率和实施技术的过程中， 文学因为它的“无用”性，已经被人们逐渐冷落。推而广之，实际上一切人文学 科似乎都没有直接的功利性和有用性，艺术当然也不例外。 ② 然而，近些年艺术市场和“艺考”的持续火爆，却带给人们一种艺术繁 荣的景象。在一些家长们看来，似乎学习艺术就是孩子实现梦想的有效途径。实 际上，这种繁荣和梦想，恰恰使人们远离了艺术的真精神。 ③ 作为人类文化的支柱， 艺术和科学就像车之两轮、 鸟之两翼， 相辅相成， 相得益彰。艺术与科学互补，有用与无用合一。爱因斯坦、海森堡等物理学大师 都认为，物理世界的“真”和“美”是统一的，科学的最高境界，也是一种美的 境界。钱学森生前也提议，教育要把科技和文艺结合起来，科学研究需要创新， 创新需要灵感， 而艺术常常是灵感的源泉。 人类为什么需要艺术？因为人生最大 的快乐，来自对美的欣赏，而艺术是美的最高形式。艺术为什么能让人快乐？因 为艺术是自由的、创造的、充实的、圆满的。艺术可以提高人的修养，完善人的 人格，陶冶人的情操，颐养人的生命，它使人成为一个活得有意思的人、一个有 活力的人、一个充满创造性的人、一个人性得到和谐发展的人。 ④ 艺术的精神，本可以对现代人偏激乖戾的心灵作一种极好的救赎。艺术 教育， 也本可以通过对现代文明悖论的反思， 在对与人类生命有密切关联的自然 的思考方面有更好的作为， 让学生真正了解到“平淡天真”的中国艺术的基本性 格，不是装腔作势、怪僻虚伪，而是平正平实、雅淡素朴，唯此，才可以了解到 平淡天真的艺术精神，正是扰攘纷乱的现代社会的良药，是纠结心理的镇魂剂， 甚至借此可以突破很多精神的屏障和技巧的抗拒。 ⑤ 然而， 现代社会“有用性”的价值观念， 早已渗透到艺术教育实践之中。 “无用”的艺术，却以“用”为衡量标准。艺考生的逐年增加，其实并不意味着 可以招到更多高素质的学生。 因为很多艺考生竟然是因为文化课成绩不好， 于是 通过突击和速成， 转过来报考艺术专业， 艺考成了他们高考最直接“有用”的捷 径。一个最需要文化滋养的学科，竟然成为了文化缺乏的避难所，这无疑成为艺
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庄子与《庄子》
庄子与《庄子》 庄子名周，战国时期宋国蒙城(今河南商丘一带)人，生于约公元前369年，卒于约公元前286年。庄子一生的思想学说主要收录在《庄子》一书中。《庄子》最早的著录见于《汉书·艺文志》：“《庄子》五十二篇。”然而，我们现在看到的《庄子》共三十三篇，分为《内篇》七篇、《外篇》十五篇、《杂篇》十一篇。也就是说《庄子》未能完整地流传下来。下面是本人为大家精心整理的文章，希望能够帮助到你们。 《庄子》主要讲了什么 提到《庄子》，很多人认为它如同“逍遥游”一般漫无畛际、宏大辽阔，却不大“接地气”。其实不然，《庄子》中蕴含的政治、哲学思想，都是与现实社会紧密相关的。 先说政治思想。前面说到，庄子生活的时代充满了战争和尔虞我诈，对于这种无道社会，庄子是非常厌恶的。他向往一种“至德社会”，这种社会没有等级差别，一切都是自然质朴，不仅人与人之间是平等和谐的，就连人与禽兽之间也能和平共处。然而，受到时代局限，庄子眼中的“至德社会”就是质朴宁静的原始社会，这实际是对原始社会的美化，当然也是不可能实现的。 除了政治理想外，庄子还提出具体的政治措施。一是要顺应自然，无为而治，这就是要人们依照事物或事件的发展规律行事，不要以个人的主观成见看问题。二是反对独裁。庄子认为如果一切法度都出自君主个人意愿，那么要想把国家治理好是十分困难的。三是正己、用人。庄子提出统治者要想正人必先正己，还要选拔“能其事者”担任各级官员，这与儒家思想有相通之处。
再说哲学思想。庄子的哲学思想秉承老子而有所发展，特别体现在对“道”的认识上，因此被后人称为“老庄哲学”。在老子的基础上，庄子把“道”推广到社会生活及人性人格上，主张万物平等、物我平等，提倡摒除成见，顺应自然。 此外，在老子有关无与有、小与大、短与长、柔与刚、弱与强等事物相互依存、相互转化的基础上，庄子突出了事物之间的共同性以及相异性的相互转化，创建了“相对论”的认识论。这种认识论，推动了中国人认识世界的进程。 庄子还向往和追求精神的自由，对于如何迈入精神自由之路，《庄子·逍遥游》中有着形象的描述。在庄子看来，一个人只有破除功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，在利益面前“无己”，在事业面前“无功”，在荣誉面前“无名”，才可能实现身心的自由。这实际上就是“勿忘初心”，体现了庄子的做人处事哲学。 《庄子》对后世的影响 作为道家的重要典籍，《庄子》博大而厚重、奇异而诙谐，是一部把深刻的哲学思想和美妙的文学意境结合得浑然天成的著作，被称为“文学的哲学，哲学的文学”，对后世产生了巨大影响，特别表现在宗教和文学两个方面。 道教是中国土生土长的宗教，《庄子》对道教的影响最大。我们熟知的许多道教术语，如“天师”“道人”“真人”“全真”等都来自《庄子》。唐代著名道士吴筠在论证人可以成仙时，还引《庄子》为证。另外，《庄子》中的许多理论，如对“道”的重视、对人生短暂的认识等等，都被道教所吸收。正因为《庄子》与道教关系密切，后人乃尊庄子为南华真人，称《庄子》为《南华真经》，不少道士为《庄子》一书作了注。
老子自然观.庄子齐物论
老子试图建立一个囊括宇宙万物的理论。老子认为一切事物都遵循这样的规律：事物本身的内部不是单一的、静止的，而是相对复杂和变化的。事物本身即是阴阳的统一体。相互对立的事物会互相转化，即是阴阳转化。太极阴阳 方法（德）来源于事物的规律（道）。老子的“无为”并不是以“无为”为目的，而是以“有为”为目的。因为根据之前提到的“道”，“无为”会转化为“有为”。这种思想的高明之处在于，虽然主观上不以取得利益为目的，客观上却可以更好地实现利益。从“天地无人推而自行，日月无人燃而自明，星辰无人列而自序，禽兽无人造而自生，此乃自然为之也，何劳人为乎？”可见：老子所说的“自然”不是类似于神的概念，万物的规律由自然来指定，即是“道法自然”。有人误解了此处自然的意思。事实上，人活着犹如宇宙之存在，没有人能理性地指出其目的。因此，非理性地选择某个目标成为唯一的选择。老子是站在道这个无穷高的位置来看问题。因此，老子只说了“方法”，但没有指出“目的”。这给我们一个启示：人何必为刻意达到目的而痛苦不堪。无为，逍遥亦是一种为人处世之道。 关于老子的宇宙观，根据之前的道，“无”与“有”会相互转化。因此老子认为宇宙万物来自虚无，也走向虚无。比如：人的生与死。辩证法属于方法论，方法论包含道论，老子道论中那些与辩证法非常相似的内容，素为人们所称道。“方法”也就是“人们所循沿的道路”。方法论或道论，就是关于目标及其实现途径的一般论述，是关于一个人或一个团队为达目的该如何选择道路的探究。 “道”的本义是指人们循着它行走以便到达某一目的地的“道路”，是“运行之所遵循”，引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。谈道就是谈论在走向目标的进程中，我们“应该怎么走”。“德”的本义即“心、行之所陟”，是关于行动者的心境、行为在某一评价空间中到达哪里或站在哪里的判断。论德是评价、对比人们“走路的水平”怎么样。 道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说。在其中，对道的选择指的是行动者对自身的行为方式的选择，而不是对身外的线路的划定；是对“走路方式”或“在途规范”的取舍，而不是对环境路况或身外之世界规律的把握。它的着眼点在于考察行为方式—行为情态—行为结果之间的关联，继而确立一个理想范式以便一般行动体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。 一个人可以从幼稚“走”向成熟，一个国家可以从专制“走”向共和。“行走”有非常抽象而广泛的比喻意义。老子道论的本质是：把平常的三维空间中的行走类推为“描述空间”或广义的“价值空间”中的“行走”。在平常三维空间中的到某地，在“描述空间”中就表现为成某名，在“价值空间”中则表现为达某德。所以，方法论问题也就是“走路”的问题；走什么样的路、成为什么样的存在、追求什么样的目标，是老子道论的基本问题。 的训练。 含义：齐物之谓，含义就是到了来到了一个非人的境地，这个境地的生命践踏了神圣道德的含义，几乎不配为人，因此言“物”。神话小说西游记有齐天之说，就是这个含义。 这是一篇关于中国哲学史的论文。作者选择《齐物论》这一经典文本，借助于对它的研究，
庄子与道
庄子与“道” 班别：xxx 姓名：xxx学号：xx 内容摘要：《庄子》继承和发展了老子关于道的学说和理论，他认为世间万事万物与人都是平等的。这与当今提倡追求平等、民主、自由的社会中是相符合的，当然对于当代社会各个方面自然可以给予不小的指导。“道”是庄子思想中最基本最重要的概念,庄子的“道”是一种观念,是一种价值评价标准,是一种人格修养方式;庄子之“道”是高远广大无穷的一种境界,是包蕴天地的一种大聪明。 关键词：道根源人格修养精神价值境界 庄子是先秦思想家中最睿智、最强调个性自由、顺应自然、天人相合的先贤。在庄子思想中,“道”是最基本、最重要的概念,它贯穿于整部《庄子》。庄子用“道”的概念解释自然、解释天人关系。 一庄子“道”的概念 庄子认为，宇宙是一个生生不息的大生命,宇宙整体就是道,道亦即是宇宙大生命所散发的万物的生命。庄子说:“大道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这就是说“道”是真实存在的,可以用心感受,但它无形,不可见,不可摸,也无法用语言表述。“道”先天地而生,由“道”生出天地;神和鬼也是“道”生出来的。在《天地》篇里,庄子进一步作了描述:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。”意思是“道”包容万物,浩瀚广大。道是渊深幽隐,清澈澄明的。在《知北游》里,庄子借几位寓言人物之口,议论什么是“道”。泰清问无穷:“你知道什么是道吗?”无穷说不知。又问无为,无为说我知道的“道”就是可以贵,可以贱,可以聚合,可以离散,就这么一点。旁边一位名叫无始的说:“道是听不见的,听见的就不是道了。道是不可见的,能见的就不是道了。道是无法用语言来描述的,能描述的就不是道了”。所以，在《庄子》一书中,“道”是万物生成的根源,也是万物兴衰的主宰,它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处,因为“道”如果是具有时空意义的某一实体,那么它必然可见、可闻、可触、可传,那么它必然受时间、空间的限制,从而成为有限的东西。庄子正是以这种磅礴大气,创造出一种超人的境界,用宇宙心胸去观照自然、社会和人本身。 二庄子认为道不可知 道不可知虽然道是存在的，而且作用于人，但庄子认为道不可知。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（知北游第二十二）为何如此？这在于道的存在性即它的虚无性。但人的思想和言说等都是存在性的，而不是虚无性的。因此，道拒绝走向人的思想和言说。同时，人对于道的任何思想和言说都不可能显示道，而只能遮蔽道。在这样的关联中，人们必须注意思想和语言的限度，不能让它们越过自身的边界，成为以自身为目的的存在。“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情”。（天道第十三）这建基于对于语言的一般性的理解。文字是语言的记录，语言是思想的表达，而思想是关于存在的思考。在庄子这里，意就是关于道的思考，而意之所随则是无法思考的道自身。但一般人却没有注意到意之所随的道本身的不可思议性，而只是注重到了语言文字本身。然而，语言文字是永远无法去描述那不可言说的道本身的。 三庄子对道的把握方式 在个人对道的体悟方面，庄子提出了著名的“坐忘”思想，他认为人的形体有碍于对道
道论之下：庄子的技术观与知识观
收稿日期6作者简介靳瑞霞(),女,河南封丘县人,硕士,研究实习员。 第23卷第2期2007年2月商丘师范学院学报 J OURNAL OF S HA N G Q IU TEA CH ERS COLL EGE Vol.23 No.2Feb.2007 道论之下:庄子的技术观与知识观 靳 瑞 霞 (河南社科院文学所,河南郑州450002)) 摘 要:庄子的道更加注重道与个体的人的联系,试图发掘出人应有的道性。在发掘道性的过 程中,庄子对技术与知识的存在进行了反思与批判,指出人们已经将技术与知识工具化、真理化。 被工具化了的技术与知识导致人内心灵性的失落,遮蔽了人真正的存在。庄子的技术观与知识观实质上是对人的道性的彰显与发扬。 关键词:庄子;道;技术观;知识观 中图分类号:B223.5 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2007)02-0020-04 一、庄子的道论 “形而上者谓之道”(《系辞上传》 ),道即哲学中的本体,这在中西哲学中是一致的。中国古代哲学对道的理解,有道家的自然之道与儒家的伦理之道之分。早期儒家的伦理之道并不具有本体意义。《论语》一书中,“道”的出现达六十多次,这个“道”字的含义与老子之道完全不同,它大体相当于《系辞上传》中所说的“形而下者”———“器”。孔子对本体的论述严格来说应该是他多次提到的“天”。与老子将天道理解为无意识、无情感、无意志的自然之道相反,孔子将天道理解为有意识、有情感、有意志的人化之天。但他没有将它抽象为创生万物的最高实体和事物赖以存在的根据。所以,中国古代哲学的本体论实际上是道家之道。与儒家不同,道家不是从社会、伦理的角度展开论述,而是从更加广阔的宇宙的角度来把握人生。人生问题始终是道家哲人尤其是庄子关注的一个核心问题。如何认识人生、实现人生、展望人生是道家哲人所探寻的中心话题。换言之,人生问题是道家哲人特别是庄子哲学美学思想的主要问题。而道家哲学安身立命的基础,也即他们哲学的本体论范畴“道”,不仅是宇宙世界的本体,也是人生意义与价值的最原始最终极根源。 道家之道可上溯至老子。“道可道,非常道;名可名,非 常名”(《老子》第一章)。在老子这里,“道”是一个形而上范 畴,是一种实存世界的始基。他同时又赋予“道”以人生的意义,如他在《老子》第八章中这样论述,“水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于‘道’”(《老子》第八章)。而庄子则对这后一层含义做了继承与发展,有许多新思路和新境界的开显。庄子称得上是老子之后、惠子之前对于人生之终极境域最敏感的思想家。其文《齐物论》是中国古代文献中最清晰地揭示他所谓的“道境”,也即人生终极境域的文字。此文完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、异同)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无、无可无不可的底蕴,彰显老子“道”中的玄意。陈鼓应显豁地指出他比老子“道”之进步处:“老子的‘道’,重客观的意义,庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系扣得紧紧的,他不像老子那样费尽心思、费笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’后的心灵状态。在庄子,‘道’成为人生所能达到的最高境界,人生所臻至的最高境界便成为 ‘道’的境界。” [1](P165) 首先,庄子是将“道”作为一个实存体来论述的。在《大宗师》中庄子对“道”有这样的描述:“夫‘道’,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为 老。”[2](P181)显然庄子是将“道”作为一种客观存在的。“道”是 超乎具体的名相的,但又是“有情”、“有信”的,是同人相通的。“道”是世界万物的本体。它亘古不变也不证自明,是天地万物的大本大宗。其次,庄子的“道”不是一个无法把握的范畴,它实实在在地存在于我们的生活中,它使万物运作,而自身保持永恒。庄子在《知北游》中这样描述:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本 末非本末,彼为积散非积散也。”[2](P 575)他认为大千世界、宇 宙万物都是“道”运作而形成的一种现象。盈虚的情状、衰杀的景观、本末的分别、积散的变化都是再正常不过的事情了,它们只是“道”的变化而显现的一个现象而已。再次,庄子将“道”落向实处,落到生活的层面上,将“道”内附于万物。《知 :200-10-20 :1979-
浅谈庄子“无用之用”思想对现代社会的启示
浅谈庄子“无用之用”思想对现代社会的启示 20130211班沈炜煜 在《逍遥游》中，庄子向我们讲述了这样一个故事：有一次，惠子对庄子说：“魏王给了一些大葫芦的种子，我把它种了，结的葫芦极大，能容五石。可是，它的质料不坚固，用来盛水，拿起来就破了，切成两个瓢，又太浅装不了多少东西！因此，这葫芦虽然大，却没有一点实际用处，我索性就把它砸破了。”庄子听了，说：“你真不会利用大的东西啊！有这么大一个葫芦，为什么不考虑把它做成腰舟，漂游江河湖海，作渡江用，而只考虑盛东西呢？你还是个心眼不开窍的人啊！” 同样的大葫芦，惠子认为它大而无用，而庄子却能打破常规，变通用法，把葫芦做成腰舟浮于江湖，使它显示出了新的妙用。由此可见，有用和无用是相对存在的，同样的东西用在不同的地方，其效果大不一样。 庄子认为，无用之用方为大用。在我们的日常生活中，有许多看似“无用”的东西，实际上有其自身的“大用”，只是利用的方式不同或摆放的位置不同罢了。因此，我们对待事物，要用善于发现的眼睛探索事物最大的价值，从而完美地利用它。 在当今这个急功近利、人心浮躁的社会中，庄子的“无用之用”思想或许能给我们带来诸多启发。下面我将从变通创新、节俭环保、用人、教育以及人生观等方面进行具体阐述。 一、变通创新方面 惠子固执地认为葫芦只能用来装水，而庄子大胆创新，打破了葫芦的常规用法，把以前只能用来盛水转变到可以作为腰舟来使用，合理地变“无用”为“有用”，化“有用”为“巧用”。 任何时候，我们都需要创新意识，尤其是在当今这个发展迅速的社会中。一味墨守成规、不知变通的人，终会失去自身的竞争力，难以跟上时代的节奏，最终会被社会淘汰。古往今来，那些美名远扬的科学家、艺术家能够取得如此巨大的成就，不仅是与他们自身的努力有关，更是因为他们具有强大的创新精神。只
庄子之道
庄子之“道” 20154032031 翟靖宇 庄子是诸子百家中一位重要的代表人物。他的文章气势磅礴，纵横恣肆；他的思想深邃宏阔，笼盖古今；他的风格嬉笑怒骂，了无拘囿。他上穷碧落下黄泉，嬉笑怒骂，说尽天下英雄，其实他的内心并不激烈。他曾经做过漆园小吏，相当于现在的保管员。他一辈子就生活在一个战国纷争、战乱频仍，而到处求贤若渴的时代里。他隐居不仕，终老天年，没有什么社会名分。庄子的生活一直是相当贫困的，经济抗面也很差。所谓“天下熙熙皆为利来，天下嚷嚷皆为利往。”人生在世，从古至今很难看破的就是“名”与“利”两个字。应该说，大家首先面临的就是利益的纷扰和诱惑，因为在这个世界上，人人都会面临着经济问题，生存的困窘。庄子也不例外。 司马迁在《史记·老庄申韩列传》中这样评论庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十万言，大抵率寓言也。”他认为庄子著述博览众杂，但是他的根本思想都是依据老子之言而展开的。老庄思想一脉相承，庄子一方面继承了老子所提出的“道”的思想，另一方面，庄子对“道”的认识又有了新的发展。庄子将道的玄妙拉至眼前，在主观的表述中更重视道对万事万物的普遍作用。在对道的感悟方面，庄子从自身对道的感触出发，更倾向于个人对道的体会和认识，所以“庄子主要的思想是将老子客观的道，内在化而为人生的境界，于是把客观性的精神，也内在化而为心灵活动的性格”。 《庄子》的影响深远而悠长，作为一名文科生，我只能从切身体会感受到庄子哲学对文学创作的悠远影响，哲学与文学本有其共通之处，哲人们的思考来自宇宙万物的引发，他们燃烧自己，企图在瞬息万化中找出“真理”，找出“永恒”，诗人、文学家又何尝不是如此呢? 庄子哲学被转换为文学理论与文学批评，已是众所皆知之事实，然而，谈论起庄子对此的影响，仍不免予人“雾里看花，终隔一层”的错觉。因此，我尝试着把庄子与其不期而遇之妙处，加以粗浅解说，当然，孟浪与不成熟，不敢覆缶，只求姑妄言之，姑亡听之耳。 （一）对道基本特点的描述 庄子论述道，首先在整体上对道进行了阐述：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”道博大远深，覆育万物，入于万物之中施以恩泽，又出于万物之外，坦荡洒脱于天地之间，其后，庄子又对“道”的基本特点做了详细的表述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”有“情”是指道的境界是可以感知的，而有“信”，是指“道”的存在是有根有据且征实可信的，道生于天地之间，没有具体的形体，它悄无声息，自古就已经存在，而且是可以感知的，并且这个道的生存是客观而独立的，自己以自己为根据，他的运行和发展也不依赖于其他外在的事物，并且这个道超越了空间和时间，无所谓高深，也无所谓长久。庄子在《知北游》又对道做了深刻的描述：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”道从黑暗孕育出光明，在无形之中生出有形体之物，并且道是天地万物的精神之源，万物也正是得到道的不同赐予，所以他们的生命也会表现出不同的特征。