精神超越和心性本然的回归——试论谢良佐理学思想中的佛道倾向

2001年5月中州学刊May,2001第3期(总第123期)Academic Journal of Zhongzhou No.3

文章编号:1003—0751(2001)03—0053—06

精神超越和心性本然的回归

———试论谢良佐理学思想中的佛道倾向

王建龙

(华东师范大学哲学系,上海200062)

摘　要:二程弟子谢良佐作为理学家却被后儒认为有严重佛学倾向。本文试图通过对此一问题的研究,揭示宋明理学融合儒佛道的具体目的和方式。本文认为,谢良佐以追求自然从容作为自己的主体思想,并以之为纽带联结和整合了儒佛道思想,无论是在内容上还是在风格上都与儒家正统思想有所偏离,而他的这一偏离正体现了他在融合儒佛道思想、形成宋明理学方面的独特贡献。

关键词:自然从容;佛学倾向;融合

中图分类号:B244.99 文献标识码:A

宋明理学家思想中颇多佛道思想,这已被学术界普遍认为是儒佛道三家思想融合的结果。本文也同意这一观点。不过本文更关注的是,这些宋明理学家是如何把儒佛道三家思想吸收、融合、统摄、整合而形成各自的思想体系的。基于这一目的,本文选取宋明理学家程颢、程颐的弟子谢良佐作为对象进行研究。谢良佐作为二程的“四大高弟”之一,被后儒普遍认为在发挥二程学说方面有不少独到见解。朱熹即说:“上蔡所见,透彻无隔碍处。”①黄宗羲也说谢良佐“论仁,以觉,以生意;论诚,以实理;论敬,以常惺惺;论穷理,以求是。皆其所独得”②。然而就是这样一位有创见的理学思想家却被后儒指责有严重的佛学倾向,背离了儒家思想。朱熹批评他“下稍......皆入禅学去”③,黄东发也认为他“第因天资之高,必欲不用其心,遂为禅学所入”④。谢良佐既被指责为“入佛”,那么他一定在儒佛融合方面有突出表现,将他的“入佛”现象作为理学家融合儒佛道思想的个案进行研究,可以从一个侧面反映宋明理学对三家思想的融合方式。

本文在经过详细的考察和分析后,认为谢良佐在融合儒佛道思想方面具有独特性,正是这一独特性使他赢得了程门高弟的赞誉,也遭到了“入佛”的指责。下面,本文将对此一观点进行详细的阐释和论证。

一

后儒对谢良佐的批评,主要集中于三个

收稿日期:2000—11—15

作者简介:王建龙(1974-),男,山西离石人,上海华东师范大学哲学系博士生,从事中国哲学研究。

方面。一是认为谢良佐在终极目标上认同佛家,不重世务。如朱熹即说:“上蔡《观复斋记》中说道理,皆是禅底意思……。如云‘见此消息,不下工夫’之类,乃是谓儒佛不同,而所以不同,但是下截尔”⑤,批评谢良佐“只见上一截,少下面着实工夫”⑥。二是批评谢良佐以禅证儒,并将佛家理论渗透到儒家学说中去。朱熹指出:“上蔡说仁说觉,分明是禅。”⑦谢良佐曾说:“学者才少有所得,便住。人多易住。......佛家有小歇场、大歇场。到孟子处更一住,便是好歇。”黄宗羲对此的评语是“此亦以禅证儒”⑧。三是批评谢良佐讲说道理态度轻狂,不合儒家厚重之道,又运用和借鉴禅家讲道方法。朱熹说他“说道理好扬扬地”⑨,“大率张皇,不妥帖”⑩。谢良佐曾回忆自己如何教导弟子:“晋伯甚好学。初,理会个仁字不透。吾因曰:世人说仁,只管着爱上,怎生见得仁?只如‘力行近乎仁’,力行关爱甚事,何故却近乎仁?推此类具言之,晋伯因悟,曰:‘公说仁字,正与尊宿门说禅一般’。”黄宗羲对这种类似禅宗“机锋”的讲说方式颇不以为然,说:“上蔡儒其衣冠,而讲说如此!” λ?

后儒对谢良佐的指责看起来有理有据,显示谢良佐思想中的确有佛学因子。而谢良佐尽管并不认为自己“入佛”,但也并不讳言自己与佛家的特殊关系。他曾说:“某缘早亲有道,复为克己之学,遂于世味若存若亡,昨经忧患,仕意　薄矣。” λω所谓“克己之学”自是儒学。而谢良佐说自己在学儒学之前“亲有道”,因而对“世味若存若亡”,对照朱熹“上蔡自禅门来”的说法,当可推断此“有道”即是佛教。谢良佐说自己没有“入佛”是其师程颐的功劳,“当初若不得他一句救拔,便入禅家去矣。” λξ

而他对佛家的态度既有批评又有赞同。他的批评包括以下四个方面。一是批评佛家把终极目标的实现与现实世界和人生相脱离的观点。他批评佛家“以理为障” λψ,“遂以为了,故终归妄诞” λζ,即认为佛家把终极目标的实现放在人死之后是虚妄怪诞之事。其次,谢良佐批评佛家有私心,执着。他曾说:“学佛者欲脱离生死,岂不是私!只好要度一切众生,亦是为自己发此心愿。” λ{再次,谢良佐批评佛家不下学,而所谓“下学”,就是从日常生活小事上体认天理。谢良佐批评佛家说:“释氏所谓性乃吾儒所谓天。释氏以性为日,以念为云,去念见性,犹拨云见日,释氏之所去正吾儒之当事者。” λ|因而批评佛家见理不就 λ}。谢良佐对佛家无情思想、无思无虑的主张也表示了一定程度的反对。他曾借其师程颢之口说明儒佛之别在于有情无情,强调“习忘”“施之养生则可,于道有害” λ～。

谢良佐对佛家的赞同首先在于认同儒佛所讨论的基本命题相同,即都是传心之术。他说:“目视耳听手举足运,见于作用者,心也。自孟子没,天下学者向外弛求,不识自家宝藏,被他佛氏窥见一斑半点,遂将擎拳竖脚底事把持在手,敢自尊大,轻视中国学士大夫,而世人莫敢与之争,又从而信,而归依之。使圣学传,岂至此乎?” μυ其次,谢良佐认为儒佛在终极目标的见解上有相同之处。他认为佛家也体认到了“天理”,认为“儒之仁,佛之觉” μ?,把儒家的道德目标“仁”与佛家的终极目标“觉”相等同。谢良佐并将儒家之心、天与佛家之性,儒家之意与佛家之心相等同,因而说“不可谓释氏无见处,但见了不肯就理” μω。谢良佐对佛家的修行方法也有一定程度的认同,并亲自试行。他主张静修,对“不动心”的境界很神往,甚至断绝色欲二十年以上,对势利也看得极淡,在他给胡安国的信中说:“能觑得破一切物累,尤佳。” μξ显示出极强的超凡脱俗的态势。

我们如何对谢良佐这种既批佛又赞佛的态度作出判断?他的这种看似矛盾的态度是基于一种什么样的立场形成的?在作出回答前,我们需要了解一下谢良佐的主体思想究竟是什么?他的主体思想与他的对佛态度是否一致?

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二

谢良佐崇尚一种自然从容的生活,而正是这一崇尚成为他主体思想的主题。

谢良佐给儒家终极目标融入了这种自然从容的特征。他解释二程提倡的“天理”乃是一种自然而然的道理,他说:“所谓天者,理而已……学者直须明天理为是自然底道理,移易不得。” μψ儒家道德核心“仁”也是自然的,“仁者,天之理,非杜撰也” μζ,“仁者何也?活者为仁,……言有生之意,据此,仁可见矣” μ{。心在谢良佐看来也是自然的,“且如乍见孺子底心生出来,便是有自然底天理” μ|,而尽心即是“充扩得去”,显示出“天地变化,草木蕃”的自然和顺的境界 μ}。而“诚”也是自然的,“诚是实理,不是专一。……如恶恶臭,好好色,不是安排来。” μ～这样谢良佐把天理、仁、心、诚统一起来,“仁者,天之理”,“仁,人心也”,“诚是实理”,而其纽带即是自然从容。

而他认为人应顺从天理,“循理则与天为一。与天为一,我非我也,理也;理非理也,天也。” νυ这种“与天为一”的思想有“天人合一”的儒家传统思想的底蕴,但又有所不同,更强调人对天理的完全归附,逻辑中没有给人的作用留出余地,把人完全融入到天理中去了。显然谢良佐认为,人只有遵循天道才是自然的行为。

而这种自然从容的行为在谢良佐看来,乃是一种极高的超越性境界,是圣人才能达到的。他称赞尧舜汤武做的事业“只是与天理合一,几曾做作。” ν?对所谓“夫子与点之意”极为推崇,认为曾点“只管独对春风吟咏,肚里浑没些能解,岂不快活!” νω与之相对,谢良佐对孔子弟子子路提出了批评,说子路“愿乘肥马,衣轻裘,与朋友共,敝之无憾,亦是有要做好事底心” νξ,“常怀此意在胸中,在曾点看着正可笑耳。学者不可着一事在胸中,才着些事,便不得其正。” νψ因此谢良佐反对私意、执着、胜心,

主张去矜。

综观谢良佐的思想,不出自然从容之旨。他把一切都纳入了这一体系。他曾说:“自然不可易底,便唤作道;体在我身上,便唤做德;有知觉,识痛痒,便唤作仁;运用处皆是当,便唤作义,大都只是一事,哪里有许多分别。” νζ谢良佐巧妙地把不可变化的规律、非人为的变化以及这种属于自然现象的生长活力,再加上人对这些因素的顺从都以自然的名义统一起来,又以此来解释心、仁、诚等道德范畴,将之自然化,并构成其独特的思想体系。

三

谢良佐作为二程直系弟子,必然受到其师极大影响,其所论命题和内容无一不为二程所讨论过。但是与二程尤其是与代表正统理学的程颐不同,谢良佐并不注重去建立一个思辨的形上的由宇宙论、本体论、格物论、知行论组成的哲学理论体系,而着重去发挥二程思想中并不占重要地位的自然从容的思想,二程发挥《易传》中“天地之大德曰生”的思想指出“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。” ν{又强调心的自然流行,不杂私念,认为“勿忘勿助长之间正当处也。” ν|程颢曾说:“某自再见茂叔(周敦颐),后吟风弄月以归,有‘吾与点’之意。” ν}而谢良佐则恰恰以此作为自己思想体系的核心加以发挥。

不过,谢良佐对自然从容的追求并不是一开始就受到儒家“夫子与点之意”的影响,而恰恰相反,是因为谢良佐要追求自然从容的超越境界而从儒家学说中寻找理论依据的。黄宗羲即说:“自禅学既兴,黜实崇虚,尽《论语》二十篇,皆无可为禅学之证,独‘浴沂’数语,迹类脱去世俗者,遂除去一章之始末,牵合影傍,翕然附和。上蔡又演为‘独对春风,没些能解’之言。” ν～明确说明谢良佐思想源自禅学。谢良佐最初萌发对自然从容的追求是受什么影响现已无法考证其详,不过,我们还是可以从谢

精神超越和心性本然的回归

良佐所处文化背景中寻找其所受禅学和道家文化的影响。

需要强调指出的是,所谓禅学并非原初意义上的佛教。原初意义上的佛教追求苦行、出世,强调六道轮回,造成儒佛在入世出世、道德伦常、经验超验等诸多方面的尖锐冲突,这种佛教被称为小乘佛教。在大乘佛教传入中国后,小乘佛教在中国士大夫中的影响力逐渐减弱,而大乘佛教取代小乘佛教成为士大夫文化圈中颇受欢迎的教义。大乘佛教较之小乘佛教,少了后者的僵化、古板而更多地显示出洒脱、灵活、清高的一面。大乘佛教认为,一切教义都是方便设施,而非固定真理,批判“一切皆无”的单纯否定的思想,而更强调体验“一切皆空”的玄妙境界,颇合中国士大夫喜好清淡玄论的精神追求。正是在此基础上佛与“玄学”相结合交融发展,到唐代形成中国化的禅佛教。由此,佛教开始淡化极富彼岸色彩的十二因缘说和强调出世苦修的清苦形象,由彼岸向此岸落实,由出世转向入世,由真空转向妙有,由强调高度严密的逻辑推证转向极为玄妙的禅语禅心,由苦修转向追求自由超脱。这种禅佛教思想在中国文人士大夫的精神生活中扎根极深,它化解了人们心中此岸与彼岸、世俗与神圣之间的紧张冲突,使中国文人士大夫在精神生活上有一个较为独立的空间。谢良佐作为典型的中国文人,继承中国文人的这种文化心理情结,追求精神上的超脱和自由应是相当自然的。

不过,如果单一地讲谢良佐受禅学影响似乎不够全面。因为即使在禅学思想中也融合着中国道家的思想,而倡导自然从容正是道家的一贯主张。福永光司说:“老子的无为,乃是不恣意行事,不孜孜营私,以舍弃一己的一切心思计虑,一依天地自然的理法而行的意思。在天地自然的世界,万物以各种形体而出生,而成长变化为各样的形态,各自有其一份充实的生命之展开。……一切皆是自尔如是,自然而然,绝无任何造作。”(《老子》,福永光司著,转引自陈鼓应《老子注译及评介》第67页,中华书局1994年版)这种对人类本然状态的追求与谢良佐的追求并无二致。庄子更强调与自然合一,所谓“天地与我并生,而万物与我为一”,可以说,谢良佐的追求自然从容的态度与道家的自然主义不无关系。这也印证了朱熹弟子蔡元定“上蔡老氏多”的判断。

四

分析至此,让我们回头重新审视谢良佐思想中对佛教的态度和理学家们对谢良佐“入佛”的指责。

谢良佐通过对儒、佛、庄子三家理论的比较说明三者的高下。他接受了程颐佛高于庄子、儒又高于佛的判断,认为“佛说直有高妙处。庄周气象大,故浅近,如人睡初觉时,乍见上下东西,指天说地,怎消得恁地。” ου而儒高于佛则是由于儒家所追求的是无任何阻隔或任何做作的逍遥自在的超然的精神状态,而佛家在谢良佐看来是存着私意去追求终极目标的。我们可以看出,谢良佐衡量儒、佛、庄子三家思想的高低的标准乃是看哪一家更注重自然从容。

而谢良佐对佛家的批评,从以理为障,无心无情,私意到不下学,也是侧重于从是否自然从容的角度入手进行的,他把私意理解为与自然从容相对立的执着、矜夸,把理说成是自然的道理,把心解释为人心的自然状态,把下学解释为天理的自然顺应,都鲜明地体现了这一特征。

谢良佐对佛家的肯定,论仁以觉,将儒家成仁与佛家见性相等同。佛家的见性本指佛性的实现,本是对生死的超越,但经过谢良佐的改造,此一超越生死的性的内容被置换成儒家的生生之仁而具自然的特征了。

而谢良佐所以主张静修、习忘、断欲,在于尽快地实现自然从容的目标。他曾对这些主

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张和行为予以解释说:“所以断者,当初有为心多,欲有为,则当强盛方胜任得,故断之。又用导引吐纳之术,非为长生如道家也,亦以助养吾浩然之气耳。” ο?可见谢良佐并非接受佛家断灭思想和道家长生思想而行佛道之法,只是想“从偏胜处克”,用“猛药”来治“顽疾”实现自然从容这一目标。我们于此可见谢良佐批佛和赞佛并不矛盾,他之批佛在批佛家不顺天道之自然,赞佛则肯定禅家对自然从容的推崇。

我们应该能通过对谢良佐思想的考察看到,谢良佐的思想既不是纯粹的儒家思想,也不是纯粹的佛家思想和道家思想,而是融合三家思想而自成一体,而他连结三家思想的纽带则是对自然从容的追求。

传统儒学在汉宋之间所以不被士大夫接受,一个很重要的原因在于儒学对人性强大的道德制约作用,使人性得不到舒张,而日益成为一种道德苦修主义,因而在强调自然从容的道家思想与追求精神超越的佛家思想的双重挤压下,被逐出士大夫的精神生活领域,由此造成在文化地位上的下降和衰落。宋代儒家看到佛家思想对儒家现世主义和道德伦常形成的巨大威胁,也看到道家的自然主义所追求的无为及其所衍生的放纵主义与儒家强调有为和道德自律思想的冲突,如何恢复儒家在文化上的正统地位并抵消佛道思想对儒家地位造成的冲击性影响成为宋儒的历史使命。宋儒试图通过吸收佛家的思辨方法和佛道共有的宇宙本体论架构来重建儒学体系,使儒学由一种单纯的道德学说上升为具有形上性、思辨性的本体学说,又以心性学说与佛家佛性思想相融合,以抵消佛道在这两方面对儒家的优势。

谢良佐作为宋代儒家之一分子,在重构儒学体系方面做出了自己的贡献。他改造了儒家传统意义上的“仁”的内涵。他论仁以觉,论心以性,强调仁即天理,其意图都是提升“仁”的地位,使之由现世性的道德上升为形上性的本体;强调人心之本善,并将之等同于佛性,意在借佛性的本体身份将性善论的道德性质附加上本体性质,从而将对仁的追求由消极意义上的道德约束变为积极意义上的对超越境界的追求。

谢良佐以生生之意释仁,并以自然界之自然类比心之本然,其目的则是将儒家的道德意义上的“仁”与“心”向道家的自然主义靠拢,给道德伦常披上自然主义的外衣,改变儒家苦修式的道德禁锢的形象,缓解儒家道德纲常的威压力,扩大其亲切感和吸引力,使士大夫在情感上更易于接受儒家思想,谢良佐之前的宋儒多从“敬”上论仁,试图通过整肃内心世界来强制人们对仁的归附,但这并未消解儒家道德的威压性和苦修方式,而谢良佐强调“仁”的超越性和自然性,从而将儒家外在的道德约束在经由孟子以性善论转化为内在道德的基础上进一步将道德追求上升为精神追求,把道德追求的制约转化为人性自然的舒张。

另一方面,谢良佐将仁等同于佛性,改造了佛性的内容,从而保证儒家在吸收佛教追求超越境界的同时,不致随之走上反儒家道德伦常的道路,而将儒家的道德追求与佛家的精神追求有机结合起来形成一种以道德追求为目标的精神超越。谢良佐通过强调生命“活泼泼”的生意,使儒家在吸收佛教追求精神超越的同时也不致随之走上出世和追求幻灭、否定生命的道路,保证了儒家的现世主义。谢良佐又将生意理论和道德追求同道家自然主义相结合,以生意的积极性和道德的制约性来消解道家消极无为和放纵的倾向。当然如果同正统儒家积极参与政治的强烈入世主义相比较,谢良佐的这种积极性是薄弱的,但谢良佐正是在国家内忧外患的现实困境下对现实政治的失望和个人宦途的窘迫的悲观情绪下不得不转向对自然、生命本身的热切渴望和积极追求。

这样,谢良佐就以精神超越和心性本然的

精神超越和心性本然的回归

回归统摄儒佛道而形成一种新的思想体系。这一思想体系将儒家对道德的追求与佛家对精神超越的追求、道家对自然的追求结合起

来,以之为一种对本然状态的回归,并通过相互之间的制约克服各自的弱点,从而形成一种以道德境界为精神超越的内容,强调回归本然状态的追求思路,为宋代儒学的发展提供了一条新的发展道路。

最后需要指出的是,谢良佐在理学范围内所做的工作在佛教内部已先行展开,禅宗在几个世纪的发展过程中,已经实现了由谈空说幻向从精神超越过程中体悟生命意义和终极价值的转换,谢良佐所做的只是把这种转换由禅的世界借鉴到儒家世界。而这一借鉴使得谢良佐赢得了程门高弟的赞誉,也遭到“入佛”的指责。①②④⑤⑦⑧⑨⑩ λ

? λω λξ λζ λ{ λ～ μξ μψ μζ μ{ μ| μ} μ～ νυ ν? νω νξ νψ νζ ν～ ου ο?明?黄宗羲《宋元学案》,第930、925、932、931、

930、922、931、931、1096、969、922、918、919、576、937、918、918、917、919、917、924、923、936、935、936、924、935、936、935、919页,中华书局,1986。③明?杨应诏《闽南道学源流》

卷一,《四库全书存目丛书》,齐鲁书社,1997。⑥宋?李幼武《宋名臣言行录?外集》卷八,《文渊阁四库全书》,中国台湾商务印书馆,1986。 λψ λ| λ} μυ μ? μω宋?谢良佐《上蔡语录》卷三、二、三、一、二、三,《文渊阁四库全书》,中国台湾商务印书馆,1986。 ν{ ν| ν}宋?程颢、程颐《二程遗书》卷十一、三、三,《文渊阁四库全书》,中国台湾商务印书馆,1986。

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(上接第44页)并不存在排斥性的理论冲突,

在主客间性的层面上,双方共同具有理论上

的合理性。前者关于真理判定标准的研究,在揭示后者在例如“符合”这样的基本概念上有欠准确的同时,推进了我们关于符合的真实意义的具体理解,具有更大的理论合理性。后者尤其在形上层面上是不可或缺的理论环节,对前者来说具有某种互补性。

①海德格尔《存在与时间》258页,三联书店,1987。②Cf.

William P Alston :A Realist Conception of Truth ,Cornel U 2niversity Press ,p.,22.③詹姆斯《实用主义》104页,商务印

书馆,1979。④《存在与时间》263页。⑤同上,261页。⑥

Cf.A Realist Conception of Truth ,pp.,86-88.⑦罗蒂《后

哲学文化》248页,上海译文出版社,1992。转引自陈亚军《实用主义:从皮尔士到普特南》229页,湖南教育出版社,

1999。⑧真理的定义与检验标准的区分是人们在讨论实用

主义时常见的作法,如A.C 格雷林《哲学逻辑引论》185页,中国社会科学出版社,1990。⑨同上,190页。⑩“‘准确再现’观仅只是对那些成功地帮助我们去完成我们想要完成的事务的信念所添加的无意识的和空洞的赞词而已。”罗蒂《哲学与自然之镜》7页,三联书店,1987。另见同书293、

410页。 λ?关于真理与认识一致性问题,我在“历史认识的

客观性问题反思———关于史学中认识一致性问题的哲学分

析”(《哲学研究》2000年11期)中已有详论。 λωQuoted in

A Realist Conception of Truth ,p189. λξ在此也有“真”的问题,例如小偷的手段。也就是说,偷作为行为是坏的,但作为“本事”却是真的。 λψ福柯指出:“这个社会生产和流通以真理为功能的话语,以此来维持自身的运转,并获得特定的权力。”《权力的眼睛》37页,上海人民出版社,1997。 λζ“主体间性”原是由胡塞尔独创的“Intersubjectivity ”概念中译而来,我们在此对这一概念的运用可视为是一种借用。 λ{Cf.A Realist Conception of Truth ,p.,5. λ|《实用主义:从皮尔士到普特南》82页。 λ}See A Realist Conception of Truth ,pp1;5-7. λ～詹姆斯《实用主义》109页。转引自陈亚军前引书84页。

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