商周时期天命观探微

商周时期天命观探微

摘要：商周时期是中国古代历史发展历程中的一个重要时期，表现在天命观念上，它逐步实现了由殷商时期对神鬼观念的绝对崇拜向周朝时期突出人的地位的转变。殷人完全慑服于、膜拜于一种超越的异己力量，称之为“帝”（即是天）。在殷人的观念中，“帝”是自然风雨、人间祸福的主宰，在一定意义上，“帝”表现为一种“人格天”。在殷周时期，对于“帝”（“人格天”）的绝对崇拜，仍然带有浓厚的原始宗教色彩。及至武王伐纣，周兴商灭，周人以一“小邦”（周人自称之）推翻商“泱泱大国”，仅仅依靠着天之垂怜是远远不够的，充分发挥民的力量，对于人的地位的重视，才是其能够克服万重艰难得以兴盛的主要原因。正因如此，周人对于天不再是盲目的绝对崇拜，在一定意义上将天视为“形上天”，减少了殷商时期帝（即是天）所具有的人格色彩，这也是商周时期天命观的一个重大的发展。

关键词：商周时期；神权；人；人格天；形上天；德

中图分类号：b82-063 文献标识码：a 文章编号：

一、殷商时期对于神权的绝对崇拜

自颛顼以大巫的身份改造原始宗教，在其影响下形成一种重视巫权和神权的混合文化即“旧中原文化”。由于受到本族之风习以及旧中原文化的影响，殷人表现出一种对于鬼神的绝对信仰与崇拜（中国古代思想中“神”与“鬼”的观念意义相近，所以古代文献中常以“神鬼”并称）。殷人重鬼，从殷墟甲骨卜辞的记事来看，

论语》中的天命观,儒家文化

《论语》中的天命观,儒家文化 中华文明自盘古时代，经历了漫长的萌芽、积淀期，至春秋战国呈现了百家争鸣的局面。《论语》作为其中代表流派儒家的经典被流传下来。

公元一九九八年，当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时，会议宣言的第一句话就是：“人类若生存于21世纪，必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化，其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水，仁者乐山”等等，无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文，并结合有关材料，对其蕴涵的生态思想进行阐释。 秦代由于历史原因而采用了法家的思想，儒家思想并未得到重视。至汉代高祖安邦定国，经董仲舒等人的努力及汉武帝的推动，儒学成为治理国家的典范理论，从而形成了封建社会历代沿用的儒外法内的治世模式。自此，由于儒家的特殊地位，对中国的历史文化产生了深远影响，而《论语》作为儒家的代表著作，其意义更为重大。 天本身是在人之中才具有生命力和决定性，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极，亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的昭显体现为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”，不仅是认知之知，而且是实践之知。“知天命”即体现天命蕴涵，因为知的转换，天命才能由外在的他律化为内心的自律，踏踏实实在人心寻一个安置处。换言之，天命即人生，天命的意义便体现为人生的意义，天人合一即天命

董仲舒天人感应神学目的论探源

董仲舒天人感应神学目的论探源 欧式雄 (中共上海市虹口区委党校,上海　200080) 摘　要:董仲舒的天人感应神学目的论,植根于西汉的现实社会生活之中,又有着深远的历史渊源。它是在摭拾并放大了传统的天命观,继承和发展了思、孟的天人合一论,推演了邹衍的阴阳五行和天人感应相结合的五德终始说的基础上形成的比较系统、比较完备的思想体系。 关键词:天人感应神学目的论;董仲舒;探源 中图分类号:K23411　文献标识码:A　文章编号:1006-5636(2004)05-0079-05 董仲舒的天人感应神学目的论在中国历史上流传甚广,它曾经泛滥古代,涉及近代,乃至今日也不无其影响。 天人感应,并不是董仲舒首创,但他却是这一思想的集大成者。特别是他把天人感应精心地编织到神学目的论之中,遂形成较为精致的思想体系,从而把天人感应思想推向了峰巅。 董仲舒的天人感应神学目的论,首先植根于现实社会的生活之中,同时又有着深远的历史渊源。本文的重点在于顺着历史的轨迹,探寻这一思想发生、发展、变迁的线索,弄清其逻辑发展的路向。 (一) 为探其渊源,就不得不把董仲舒天人感应的神学目的论加以简要地概括。 董仲舒认为,天是万物之始祖,宇宙中之至尊。日月星辰的运行,寒暑四时的更替,国家的兴衰治乱,都是天的意志表现。大千世界纷纭繁复的现象都是天有目的地安排,万物是天创造的,天创造万物是为了养人;伦理道德也是天生出来的,天生出伦理道德是为了规范人心。阴阳的入出,五行的生胜都是天按着一定的目的规定好的。 董仲舒的天是有意志、有目的的人格神。那么天的意志是如何体现的呢?是通过阴阳五行的变化来表现的。因此欲观“天志”,明“天道”,就必须“明阴阳之入出”,辩“五行之顺逆”。他用阴阳四时的变化来论证“天心”和“天志”。他说“天心”是“仁”。“天地之常也,一阴一阳。阳者天之德,阴者天之刑。”“阳之出也常悬于前而任事,阴之出也悬于后而 守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德不任刑也。”①因天是好德不好刑的,故曰“天心”为“仁”。天又和人一样有喜怒哀乐之志。“春,爱志也;夏,乐志也;秋,严志也;冬,哀志也。”② 他又用阴阳五行的变化和所谓的阳尊阴卑,来论证天是有伦理道德的。人世间君臣、父子、夫妻的主从关系,是天意决定的。他说“王道之纲,可求于天。”③ 董仲舒的天人感应有两个理论根据,即天人同类和物同类相动。他说:“人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也。”④又说:“以类合之,天人一也。”⑤他以音乐上的共振现象和自然界中“马鸣则马应之,牛鸣则牛应之”⑥的现象得出物有以类相应的结论。既然物同类相应,天与人又是同类,天人感应则是顺理成章的了。 以上是董仲舒的天人感应神学目的论的大体。值得注意的是,董仲舒在论证其天人感应的神学目的论时,借用了阴阳五行学说,使阴阳五行说成为他哲学思想的理论支柱。因此,我们探求董仲舒神学目的论的思想渊源,就得上溯天人感应和阴阳五行学说这两个源头。 (二) 天人感应的先决条件是天是有意志、有人格的神,这种天命观念在殷周时已经产生。天人感应正是从这个母体上生发出来的。 夏、商、周三代的最高统治者都把自己说成是天的子孙,统治人民的权力是“天”给予的。夏说:“有夏服天命。”⑦商说:“帝立子生商。”⑧周说:“丕显 作者简介:欧式雄,中共上海市虹口区委党校教师。

关于孔子天命论的成因探究

关于孔子天命观的成因探究 吉水二中李清云 孔子的自然观是唯心主义的天命论，天命论并不是由孔子发明的。“有夏服（受）天命”①证明了夏朝时就有天授权论。商时又有“帝立子生商”②。西周时继承商代关于天命论的观点，宣称周代商是天所授命“今予发，唯恭行天之伐”③ 但孔子的天命论并不象商周时代那样，只是一种粗鄙的鬼神迷信，而是更加体系化，理论化的天命观，孔子相信天命，但对鬼神有所怀疑。“敬鬼神而远之”④“未能能事人，焉能事鬼？”⑤孔子既相信天命又疑鬼神，这种矛盾的心理的出现，成为他改进传统的粗鄙天命论的动力。这是有深刻的社会根源的。 传统的天命论，是最原始的唯心论，它的目的是为了从精神上来控制人民，使人民乖乖地接受奴隶主的统治，从理论上试图说明君权神授的荒谬观点。而与之同时，朴素的唯物论观点也出现了，比如“五行”说，它在商未就在民间普遍流行，西周时又有进一步发展，史伯提出“以土与金、木、水、火杂，以成百物”⑥。“阴阳”说又是用两种不同性质的气（阴气、阳气）来解释四季的变化和万物的繁盛、凋衰的另一唯物论。朴素的唯物论排挤“天”的生活空间，否定了能创造万物和主宰世界的有意志的天的存在。这冲击了当时奴隶主统治思想——天命观。出现了否定天神支配着人事的观点。认为“下民之孽，匪降自天；尊沓背憎，职竞由人。”⑦由于生产力的发展，到春秋时期，新兴的地主势力掀起了改革的高潮，奴隶制制度纷纷解体，

奴隶起义和诸候争权，使周王室丧失了天下共主的地位，这对“君权神授”的观点产生了巨大的冲击，人们开始对鬼神、天命表示怀疑，因为奴隶主的祭祀与寻求庇护，并没有保住他们的权力与地位。孔子作为生活在这样一个时代的人，奴隶主统治崩溃的现实，鬼神和天命并不能维持旧贵族统治的事实，使孔子不得不接受古代朴素唯物论和人民对鬼神、天命怀疑的影响，因此对鬼神敬而远之。但他又是奴隶主贵族利益的维护者，面对西周奴隶制度崩溃的事实，还主张恢复“礼”，要维系风烛残年的奴隶主统治，还必须要继承君权神授和麻痹人们的天命论，因此他并没有抛弃传统的天命论，“而是看到了粗鄙的鬼神迷信已骗不了人，便努力对传统天命论进行加工，把它搞得精致些，成为比较体系化的唯心主义，以之作为挽救奴隶主贵族统治的工具。”⑧ 由于孔子所站的阶级立场，及他的政治倾向，他也只能把传统的天命论进行加工，把鬼神二字驱逐出去，而代之以新的内容和理论。如称“五十而知天命”⑨“获罪于天，无所祷也”⑩“生死由命，富贵在天”?用“天”来代替鬼神的意志，同样也可以麻痹人民和神化王权，维护等级，他所说的“天”，仍然是一种不可捉摸的，不可违抗的富有意志的东西，鉴于他的历史局限性，他不可能用唯物观来彻底解释社会发展的现象，这也要求他只能用“天”来代替“鬼神”行使主宰自然与人间的职责。这一点，被后来的封建统治者所利用，如汉代儒生董仲舒为适应当时统治的需要，就对传统的儒学作了发挥，进一步把孔子的天命论加以实用化，如宣称皇帝是天的儿子，称为天

中国思想史

1．原始思想内容特征。 原始思想出现的原因：人欲生存→认识→利用→控制→自由→然而难以如愿→转而乞祈；原因原始思想的表现方式为巫术、祭祀；形式：a、自然神崇拜b、图腾崇拜才、c、生殖崇拜d、英雄崇拜 2．“绝地天通”思想史意义。 “绝地天通”概念：事神观念和方式的转变，即秩序重建。意义：“绝地天通”代表着政教合一，意味着思想之源头为集团或阶级或国家或集体垄断，思想自主取消，社会进入专制时期。 第二讲 1、简述商周天命思想之异同。 商周思想主要组成部分均为天命思想；商人崇天尚鬼，把上帝与祖先作为信仰中心，上帝是天上至高无上的统治者，自然神如日、月、山、河等神灵都失去了独立性，成为执行上帝意志的工具。上帝还主管着人间的吉凶祸福，特别是君主大命的授与；周人则对商代传统天命观进行修正，1、继续承认上帝有至高无上的权威。以“天”代“上帝”。2、认为上天所赐予的“大命”不是恒定的，而是可变的。3、提出“依德求民主”。即天根据德行“求民主”。民主即民之主，即君主。君主由天定，选君规范是德行。在天命思想里注入道德政治内涵。4、主张“以民情视天命”。将“民情”看作天命的具体反映。 2、周人思想的创新。试论周人的天命思想与德观念。 周人提出“德”的观念，认为“敬德”和“保民”是获得天命信赖的主要途径。其次，周人提出尊天、敬德、保民、慎罚的政治思想①尊天：用“天命”思想为政治服务②敬德：提高道德在政治中的地位。③保民：周公政治思想核心，君王不贪安乐、体察民情；以民为镜④、慎罚：对“德”之不足补充a、依典用刑。b、出于善而惩恶，不可借机肆虐。c、审慎惩处。3、五行说之五行的涵义，五行的生克关系如何？ 五行学说是我国古代人民创造的一种哲学思想，以日常生活的五种物质：金、木、水、火、土元素，作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础。五行涵义：元素、能量、德行。五行生克关系：相克：土克水，水克火，火克金，金克木，木克土。相生：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。 4、简述西周的政治思想（第二题） 第三讲 先秦诸子异说的兴起原因 诸子之兴起于“救时之弊”；2、社会秩序破坏，文化下移，私学兴起；3、列国竞争，言禁

《论语》中的天命观

《论语》中的天命观 内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。 一."天命"梳理 "天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面: 一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)

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1．原始思想内容特征。 原始思想出现的原因：人欲生存→认识→利用→控制→自由→然而难以如愿→转而乞祈；原因原始思想的表现方式为巫术、祭祀；形式：a、自然神崇拜b、图腾崇拜才、c、生殖崇拜d、英雄崇拜 2．“绝地天通”思想史意义。 “绝地天通”概念：事神观念和方式的转变，即秩序重建。意义：“绝地天通”代表着政教合一，意味着思想之源头为集团或阶级或国家或集体垄断，思想自主取消，社会进入专制时期。 第二讲 1、简述商周天命思想之异同。 商周思想主要组成部分均为天命思想；商人崇天尚鬼，把上帝与祖先作为信仰中心，上帝是天上至高无上的统治者，自然神如日、月、山、河等神灵都失去了独立性，成为执行上帝意志的工具。上帝还主管着人间的吉凶祸福，特别是君主大命的授与；周人则对商代传统天命观进行修正，1、继续承认上帝有至高无上的权威。以“天”代“上帝”。2、认为上天所赐予的“大命”不是恒定的，而是可变的。3、提出“依德求民主”。即天根据德行“求民主”。民主即民之主，即君主。君主由天定，选君标准是德行。在天命思想里注入道德政治内涵。4、主张“以民情视天命”。将“民情”看作天命的具体反映。 2、周人思想的创新。试论周人的天命思想与德观念。 周人提出“德”的观念，认为“敬德”和“保民”是获得天命信赖的主要途径。其次，周人提出尊天、敬德、保民、慎罚的政治思想①尊天：用“天命”思想为政治服务②敬德：提高道德在政治中的地位。③保民：周公政治思想核心，君王不贪安乐、体察民情；以民为镜④、慎罚：对“德”之不足补充a、依典用刑。b、出于善而惩恶，不可借机肆虐。c、审慎惩处。3、五行说之五行的涵义，五行的生克关系如何？ 五行学说是我国古代人民创造的一种哲学思想，以日常生活的五种物质：金、木、水、火、土元素，作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础。五行涵义：元素、能量、德行。五行生克关系：相克：土克水，水克火，火克金，金克木，木克土。相生：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。 4、简述西周的政治思想（第二题） 第三讲 先秦诸子异说的兴起原因 诸子之兴起于“救时之弊”；2、社会秩序破坏，文化下移，私学兴起；3、列国竞争，言禁

论商周天命观的异同

论商周天命观的异同 摘要：商代后期的天命观与西周初期的大有不同，其原因在于两种族群文化的不同和时代的进步。但二者还是有一定的共同点，即都是以神秘主义为基础。 关键词：商代、西周、天命观、帝、天 从一些宗教学家的观点中，他们大多认为商周时期的天命观是源自原始社会后期的巫术的，尤其是商代更是明显，而到了周代，其天命观中所含宗教的色彩更浓厚一些，这是一个继承与发展的过程。总体来说，这一时期，神秘主义，神本文化在人们的头脑中占据着重要的位置，关于社稷之事，例如征战、求雨、营建宫殿等都要向“帝”或“天”问询，不吉则不行。 但值得注意的是，王国维先生曾说过，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”①同样，在天命观上，商与周也有着很大的不同。学术界在这一问题上还有这一些分歧，例如商代到底有无“天”这一概念等。因为商周是一个比较长的时期，思想也是不断在变化发展的，所以本文所说的商周，实为商代中后期和西周初期。 一、商代天命观 《礼记·表记》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”这虽是周人（或是汉代人）的记述，但在现在出土的殷代遗迹中，这句话还是被证明是相当正确的。 商代天命观的核心是一个至上神——“帝”。从现有的甲骨文中可以看到，“帝”字是花蒂的象形，“帝”即“蒂”，以此象征种族绵延不绝。②据胡厚宣先生对殷墟卜辞的研究，商代武丁后的上帝可以对风云雷雨、农业收成、城邑建设等施加影响，上帝可以决定方国征伐的成败，也可以保佑或作害于殷王，总而言之，上帝能决定着人世间的祸与福。③ 同时，我们也知道，商代并不只存在一个神，它还存在以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神和以社、河、岳为主的自然神。有意思的是商代虽极重上帝，但却很少直接向上帝奉献祭品以求赐福，而是多祭自然神和祖先神。前辈们得出的结论是，殷人对上帝十分敬畏，不敢直接对上帝提出什么要求，而是借助祖先神向上帝转达人间的愿望，所以从这个角度上来说，不向上帝祭祀，实为尊重。 商代作为被考古发掘所证实的我国最早的一个朝代，它处在国家的初级阶段，其天命观也与其他文明早期的思想有共通之处，最明显的表现是，商代的“上帝”是喜怒无常、难以捉摸意志的精灵，并不具有道德、伦理的智慧色彩，也不与人世的价值理性相联系。所以商代的上帝不仅仅能降福，更能降祸，而人们只能战战兢兢的向其祷告，但不一定能得到应验。 那么，商代人为什么那么重视“鬼神”？原因我认为有四点：一是，祖先的职责所在。传说在虞舜时代，商的祖先契“为司徒而敬敷五教”，实际就是颛顼时的“火正属民”之官，与宗教活动就十分密切。后世诸王也在部落联盟中的宗教事务中起着巨大的影响。二是，东方文化的传统。从现有的各项证据来看，商

中国古文化中的天命思想

一、从“服天命”到“天命令”先期的人类从自然中走来，原始的图腾崇拜和祖先神崇拜占据着人们的思维方式，因此，在论证他们说理的合理性时，都打上了“天命”的烙印，把体现他们意志的说理说成是天命的体现。《易经》是其典型的例子。人类社会是一自然历史过程，这一自然历史过程在今天看来是太深奥了，不过，在人类之初，其自然历史过程是最切帖的。因为他们刚刚从自然中走来，还抹不去身上的泥土，他们把他们自身与自然界紧紧地联系在一起，他们遵从四季的变化，遵从阳光、雷电、风、雨，遵从山川水泽的安排，他们努力使自身与动物界分离，他们要别男女、区分父母兄姝、着衣服、同姓不通婚，他们要有人伦，他们要敬祖宗，他们要建立礼文化。这一切在他们看来都是“天命”的要求。因为只有服从这些“天命”人类才能发展自身。认识这些“天命”的人大概就是圣人，要求人们服从这些“天命”的人大概就是领导人——伏羲、神农、黄帝。伏羲、神农很难考，黄帝时代中国已有“天命”思想，不过这个“天命”是指自然规律之“天命”。远古之时的“天命”并非我们现在理解的上天决定的命运，它的核心是自然之天。人从自然中走来，他们首先是自然的一部分，他们也把自己当作自然的一部分，只是人是有高度思维的存在物，他们把自己当作主体，把自然界当作客体，认识自然，适应自然，改造自然以利于人类自身的发展。但是，那高高在上的，包罗一切的，变化无穷的，给人类以阳光、风云、雷电、雨雪的“天”其力量太大了，似乎决定着人类万物的命运。人类自身太弱小了，他们必须顺应那高高在上的自然之天才能存在和发展，顺应那天者发展得最好，其生命存在得最好，他总是遇到好的运气。人的思维总是双向的，是人要服从那自然之天的运动变化规律——天，反过来是天要命令人们服从那自然之天的运动变化规律——天的命令。这两种思维的方向是相反的，但一定条件下对人的结果是一致的，即：你必须服从自然规律才能生存，自然规律命令你服从它你才能生存，“生存”的结果是一致的。后一种思维把天赋予了思维，把天当成了主体，把人自身当成了客体。天被神话了。中国人的“命”这个词，既指“命运”，也指“命令”。本来是拟人化的天，当人们赋予自然之天生命，把自身当作自然之天的客体时，自然之天就成了“上天”，成了有思维（灵魂）、喜、怒、哀、乐的能主宰人的生存发展的天。人类要服从自然之天，成了天要人民服从它的命令。这就是神权思想的思维萌芽。当自封为“神权者”的人制订规章制度成为法要人们服从时，这个法总是披着神的命令的外衣，这个法就是神权法。中国人思维中，从原始的“天命”思想到集权社会管理的神权思

浅谈董仲舒的天命观

浅谈董仲舒的天命观 一．天的神学性 董仲舒的“天”是宇宙人间的最高主宰，是“百神之大君也”，但这个“天”并未仅仅停留在人格神的意义上，而更多的是一种与其他因素相联系相配合的结合体，这些因素就是天、地、人、阴、阳、五行共十项。十大因素相结合形成四时五行，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。” 所以“天”一方面是主宰，另一方面又是十大因素之一，是整体结构自身，这与商周时的天有所不同，与墨家人格神的“天志”也不同。 二．天的自然物质性 在董仲舒关于“天”的观念中，“天次之序”是非常重要的，因为“天”主要是通过五行次序来显示它的性格和功能。 董仲舒的五行完全是从政治伦常和社会制度着眼，他把天时、人体、政治、物候等列入了五行图表中，组成了一个相生相克的从宇宙到人事的结构系统，这种结构系统主要是作为帝国行政的依据，也就是说君主顺着五行特征施政，例如春天务农，“木者春，生之性，农之木，劝农事，无夺农时。”如果破坏时令，则是破坏宇宙秩序，自然界出现灾祸，王朝也会覆灭。所以，这里的“天”有自然物质性，同荀子的“天”有几分相似，但又不完全一样，董仲舒还把地震、水灾、日蚀等作为上天对人君的警示，这个“天”还包含了神性。三．天的道德性 董仲舒在肯定统治秩序的同时，又把这一秩序安排在谁也不能超越的五行图示的普遍模式中，他把自然事物伦理化，把自然的天赋予人格。天的道德性，正是体现在这整个的统治秩序的系统中。天子作为专职君主，其施政行令不能够任刑滥杀。董一再强调德是阳，刑是阴，天是好仁恶杀的，“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”，“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”。但这里天的道德性，是将儒家一贯的仁义与秦亡的经验相结合，是放在五行结构里以制约君权的。先秦是从主体的道德性出发，而这里是从客观的宇宙论系统来论证，这里的道德性，并不纯粹。 四．以天为核心的宇宙论系统在统治中的应用 首先，在社会方面，强调孝悌、衣食，“天生之以孝悌，地养之以衣食”。 然后，在政治体制方面，树立绝对军权，重文士，轻武夫 由此建立了一个由孝悌、读书出身，经由推荐、考核而构成的文官制度，作为皇权的行政支柱。这与先秦儒学建立在血缘基础上的制度已有很大的不同，这建立了不以血缘维系的较为完善的整套行政官僚体制。在官僚系统内部职能分化，各有规定，虽然也存在与社会人情的混杂，但从整体上，是从统一的大帝国处着眼，开创了中国新的官僚体制。 小结：董仲舒的天既有神学性，又有自然性，还有道德性，他们是混杂在一起的，其“天”的观念较之先秦有所退步，但以天为核心的宇宙论对儒家之仁义在现实生活中的落实，具有重大作用。

孔子所说的“天命”的意义

孔子所说的“天命”的意义 《中庸》篇幅有限，但使用「天」字的组合词甚多。这些组合词中，有的意思明确，如「天下」是指人间，包括所有百姓；「天子」是指受天所命的帝王；「天地」或「天渊」是指自然界、万物生长的场所或全部万物；「天时」是指自然界的四季递嬗；「天德」是指天地的功能。有的意思模糊，如「配天」，所指为人的德行有如天地，但相关的描述「凡有血气者莫不尊亲」一语（第三十一章）又近似面对古代的主宰之天。有的意思值得深究，如「天之道」与「知天」。最特别并且首先要探讨的，自然是「天命」了。 「天命」一词在《中庸》只有开头的昙花一现，后文并未再度使用。相关材料是两段《诗经》引文。 一，「嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。」（第十七章） 二，「维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯。」（第二十六章） 这两段引文证明《中庸》的天命观得自周初的共同信仰，亦即「天命有德者」。十七章在描写舜时，所说的确实代表了某种信念，如「故大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿」，以及「故大德者必受命」。这五个「必」字能否经得起检验呢？与其说它是上天在进行考核，不如说它是人间帝王为自己的政权找到合法性的基础。 《中庸》的创见不在这里，而在它继承了孔子的天命观，并作了全面的推广。孔子的天命观有何特色？他把古代天子专属的「天命」（只有天子受天所命，当然也只有天子知天命），应用于每一个人身上。当孔子说自己「五十而知天命」时（《论语?为政》），他是在表达自己的示范，提醒人们也同样可以知天命。不只如此，他还认为「君子有三畏」，其中第一项即是「畏天命」（《论语?季氏》）。并且，对天命要「知」要「畏」，然后当然也要「顺」了。我之所以认为孔子所说的「六十而耳顺」应是「六十而顺」，并且所顺者为天命，理由之一亦在于此。 孔子没有明说「天命」的内容是什么，但如果人人皆有天命，则这种天命必定与人性有关。若非如此，则「小人不知天命而不畏也」（《论语?季氏》）一语就落空了，而小人也不可能成为「畏天命」的君子了。因此，天命有两个层次：一是随着人性而来的天命，或称普遍的天命；二是个人对此一天命的体认，或称个别的天命。这两种天命是相联互通的。以下稍加说明。 首先，孔子与孟子关于普遍的天命，亦即谈到人生「应该」如何的论述甚多，可以总结为应该「谋道、忧道、殉道」等。其次，他们直接表明的是个人的天命。譬如孔子两次面临生命的危险时，都把「天」抬出来，说「天之未丧斯文也」，「天生德于予」，因为他的天命是要扮演「木铎」而为百姓之师。孟子也坦言「夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁！」他想要继承古代「作之君，作之师」的传统，实践类似于孔子的天命。真正的儒家学者皆有此一抱负。 《中庸》的特色之一，是设法阐述普遍的天命。其内容并不复杂，就是把古代帝王的「天命有德」转移到：人人皆有天命，亦即要人人皆能「有德」以行善避恶。

最新周人天命观 周人“天命”观念一种解读

摘要：天命观念是上古思想史研究当中一个关键点。它是上古社会时期统治者对王朝更替提供合法性解释的通语。天命观念的正式提出始于西周，西周的天命观念主导内涵由宗教神秘性向人文理性延伸过渡。本文认为西周天命观念形成的缘起主要取决于两点：其一，现实政统的合法性阐释需要，其二天命观念对“德“观念的融摄,使之更具理性色彩,并由此衍生出对政统的道义上的正当性说明。 关键词：周人;天;帝;天命;德 《说文解字》中对天的字义解释：“天者，巅也。至高无上也。从一从大”。即天跟大有着同源意义，郭沫若对天的注解为：“卜辞称至上神为帝，为上帝。但绝不会称之为天，天字本来是有的，象大戊成为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天当为大的同义语。”超自然主宰的“天”最早可能出现在西周时期。殷商时代并没有这样意蕴“天”的理念，而是用“帝”或“上帝”领会其意。吴大澄曾在《古史辨》中说：“帝”像花蒂之形，有天地万物之根本的意思。在主宰意义上，“帝”逐渐被“天”取代，实属名异而义同。胡适也认为“天”与“帝”同源的。 从上文不难看出，“天命”中的“天”字有超越性和神秘性的内涵。据史料记载，夏朝以前，人们除了对“天”、“帝”超越性的敬畏之外，还对众神有着虔诚的崇拜。《尚书·尧典》记载：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”。其意思是说，舜帝向天帝祭祀报告继承帝位的事，祭祀天地四时、山川和众神。而且在祭祀顺序有先后差异，依次为上帝、天地、四时、山川众神。可以说，这个时期就已经出现了具有超越意蕴的至上神的“帝”和有人格位的众神。在殷商时代，人们凡事必卜，每日必祭。祭祀和占卜业已经成为当时人们生活中的头等大事，在殷墟卜辞及文献记载上屡见不鲜。殷人祭拜的神灵有：“天神(帝、日、云、风、雨)、地示(社、山、川)、人鬼(先公先王)”。这时殷人“天”的观念已由超越性的信仰转向为具体形象的自然物及对祖先灵魂的信仰。发展到周朝，这种神秘的信仰逐渐演变成为一种人文理性的信仰，最终，周人确立“天(命)”来取代了“帝”的含义和功能。 周人把“天(命)”作为国家意识形态的核心，来诠释现实王权的“合法性”的这一做法并不是周人始创。《左传·哀公元年》记载，夏代少康复国时，曾经“复禹之迹，祀夏配天，不失旧物。“复禹之迹”意是指恢复禹的业绩，用以强调禹与夏国家的继承关系，“祀夏配天”意是指建立宗教仪式，且祭天和祭祖相结合，以展示夏王之权力来自于上天的恩赐，其政权的获取是顺乎“天命”的。这种将统治的地域、现实的王权与神秘的“天命”三者相互结合，来展示国家权力获取合法性的做法，是我国传统中“政统”的开启。《尚书·多士》记载，周公对殷遗训浩时，提到“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”的说法，可以知道商人对自己夏王朝史实的解释，也是采取类似的方法。武王克商以后，这一做法又为周人所继承和倡导。周人的“天命”观念，也就是在这样的意识背景下发展起来的。

浅谈孔子天命观

浅谈孔子天命观 内容摘要：天命观作为孔子思想体系中十分重要的一项，但由于史料匮乏，社会环境复杂等等原因历来饱受争议。是否信奉鬼神之说，天命与人事的主宰支配关系等问题即都源于对孔子天命观的研究和思考。本文将从孔子天命观的思想源头、本质和现世意义等方面，结合大家之说，浅谈笔者对孔子天命观的认识。 关键字：孔子；天命观；儒家思想 一、孔子天命观的思想起源 在中国历史上，很早就有了对祭祀的记载，甚至有人认为汉字的产生顺应和发展了中国古代的祭祀制度。殷商时代，祭祀卜筮之风达到一个高峰。据已经出土的文物，我们不难得出“殷人万事求卜”，“卜”即叩问天神之命。在科技尚未萌芽之时，对天命鬼神的这些祭祀活动并非是现代人看来的一种仪式，而是整个民族的命脉与精神支柱。这种超越感知能力的力量在解决未解的现实问题时，往往发挥着极重要的作用，因而人们对此的推崇可想而知。 最明显的便是周对殷商的氏族宗教制度的因袭继承，即所谓“周因于殷礼”。周朝对天命的重视程度不减反盛。在《周书·康诰》中有：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”此中提及的天帝关系，即反映了周人的天命观。引用郭沫若先生对周人天命观的总结：“宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王……上帝能命，有赐人以福佑，有威可畏，祸乱自天而降。帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。人受命于天曰命。死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。1” 而孔子正是生活在这样宗教祭祀氛围浓烈的东周时期，其思想的诞生基础很大一部分来源于其生活的环境和文化氛围。由此，孔子天命观的思想来源决定了孔子不会如一些学者认为的不信天命，甚至唯物思想。相反，孔子之天命观最基本的便是对鬼神天命的认同，推崇“敬天事鬼神”之礼。又以《论语》为例，据统计其中记录孔子“论天”12次，“论命”5次，可见对于天命鬼神一说，孔子并非完全摒弃不谈，还是颇有见地的。 二、孔子天命观的本质内容和特点 孔子的天命观虽然源于周的祭祀宗族礼仪，但并非完全认同和吸收。相比周人对鬼神的盲目迷信和绝对服从，孔子对待天和鬼神是敬而不耽，信而不淫。 首先，在对“天命”的定义上，孔子并不将天归为一种喜怒无常，无德无仁的主宰，并非是需要过分谄媚才能满足的对象。而是有判断和意志的，能对人的行为形成约束和教化的。例如《论语·子罕》中“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”，因为王的行为不符天道，所以天便做出了神鸟不飞，神图不显的回应。再有《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”可见，孔子侧重的依旧在于人的行为，即以人的行为匹配天的要求，而非迷信天命来执行人事。天对于人的关系，更多在于约束，而非要求和索取。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”2天命的支配地位就绝非来自人们过于神话的的为所欲为的自由意志，而是这种自然而然的，“不言”而自在的“意志”。反映在众人上，即是“四时百物”之有常；反映在仁者智者上，即可被感知与体悟。 其次，孔子对待鬼神的态度也十分“理性”。在古代，鬼神的定义与现代有着一定的差异。现代意义上的鬼神，受到西方宗教神话的影响，往往充斥着魔幻化的色彩，或人或兽，甚至难以描摹其形态。并且，这些鬼怪的产生也无定例。而古代，以是孔子所说的鬼神为例，应理解为偏指鬼的偏义词较为妥当。依据郑玄的《论语注》中所说：“人神曰鬼”，鬼神即为 1《周彝中之传统思想考》郭沫若 2《论语·阳货》

《论语》中的天命观

《论语》中的天命观 阳淼 内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分：第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构，贯注“天”以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头；第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 关键词：孔子天命体认敬畏持守道德 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。 一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。”[1]在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。”[2]天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。”[3]许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面： 一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书·周书·召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。 周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这个中心进行的。这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。

《三国演义》的天命观

《三国演义》的天命观 《三国演义》在情节铺排中，搀杂着许多有关天命星象、卦兆灾异等的内容。这些内容，不仅是《三国演义》思想内容的不可忽略的组成部分，而且相当全面地反映了《三国演义》的天命观。 《三国演义》的天命观及书中有关天文星象、卦兆灾异等的描写，主要是受了中国古代“天人感应”神秘学说的影响。西汉经学家董仲舒是“天人感应”学说的始创者。他认为“天”是“百神之大君”，是“万物之祖”；认为“理”，即“天理”或“天道”，是宇宙的本体，是万物的本原（董仲舒《遗书》）。是最高范畴。他将“天道”与人事相比附，认为天人相应。认为天能干预人事，自然界的灾异和祥瑞是天表示对人的谴责和嘉奖的兆示。他认为“天亦有喜怒之气、哀乐之心”，“天心”是“仁爱人君”的，“国家将有失道之败，而天乃先出灾异以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（董仲舒《对贤良策一》）同时，董仲舒又认为人君的政治措施和行为，人们的某些宗教仪式等也能感动上天，促使上天改变天意对人事的安排。孟子、朱熹等认为“天”是“理”的本原，人所具有的观念（理）是出自于“天”的。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）朱熹为孟子所言注云：“心者，人之神

明，所以具众理而应万事者也；性则心之所具之理；而天又理之所从以出者也。”《三国演义》对于“天”的认识与孟子、朱熹的认识是一脉相通的。书中并没有关于灵霄殿、冥府、龙宫等神仙机构场所的描写，也没有出现玉皇上帝、菩萨、龙王等神仙人物，但却大量谈及“天数”、“天命”、“天运”、“天理”、“天道”等。《三国演义》第８６回中，写蜀国的学士秦宓向吴国的使臣张温言天之理，说：“昔混沌既分，阴阳剖判；轻清者上浮为天，重浊者下凝而为地”。所言之“天”似当为由物质所构成，但他仍不知“轻清之外”“还是何物”，而自称“无所不通”、“无所不览”的张温也“无言可对”。他们对于“天”的认识相对是肤浅的，唯物的观点很抹糊，而更多的人物对“天”的认识则是唯心的，认为天是有“天命”、“天理”、“天道”、“天运”和“天数”的。《三国演义》认为“天”有“天数”，而地上国家则有“气数”，“天”的“天数”决定人间国家的“气数”。国家存亡系于天命。书中写汉朝的传国玉玺上镌刻着“受命于天，既寿永昌”八个字，“汉家气数”是由“天数”决定的。书中虽然也说汉末“致乱之由”是“桓灵二帝”的政治腐败，但同时也强调：“汉朝天数当桓灵”（４回）、“汉家气数已尽”（８回）；作为对汉末三国晋初历史变化的归结，书中借后人之诗说：“魏吞汉室晋吞曹，天运循环不可逃”（１１９回）；“纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃”（１２０回）。点明“天

董仲舒

四、董仲舒的天人合一的政治观 ?在儒学的政治意识形态化过程中，最具影响的就是汉儒董仲舒建构了一套系统的天人合一的君主专制主义理论。 ?董仲舒（公元前179年——前104年）是西汉景、武之世的著名公羊学大师，西汉中期的政治家和思想家，他以儒为主，揉以阴阳五行、法、墨等思想，形成了系统的天人政治论，对于传统政治思想的形成和发展有重大影响，可谓前承孔、孟，后启朱、王。 ?他的哲学观点是唯心主义的神学目的论，他的政治学说是把儒家的德治和法家的法治作为相辅相成的统治原则和手段结合起来，把严格的等级名分同维护君主专制和君权至上结合起来，在神学的外衣下融合以“三纲五常”为准则的政治理论。董仲舒的全部政治学说就在于把封建制度全面肯定下来，论证封建统治秩序的合理性、神圣性和永恒性。正是他把维护地主阶级对农民统治的理论系统化和神秘化，甚至庸俗化，从而在长期的封建社会里成为一种占统治地位的统治思想。 （一）天的体系与天人合一－－天人政治论。 ?汉代政治思想的一个明显特点是从宏观上把握政治上的根本问题 ?1、天的体系：董认为，天、地、人是构成人类社会的三个基本要素和基本条件，这三方面构成了人类社会不可或缺的内容。他试图从天人关系入手解决时代的政治难题， 把天人关系作为他创建政治理论的基本出发点。由此形成独具特色的天人政治论。 ?“天、地、人，万物之本也。三者相为手足，不可一无也。天生之，地养之，人成之。 天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。” 2、天的权威： ?董认为，天是具有某种神秘性和人格化的至上神，它的权威是无限的。 ?首先，天的内容极其博大，涵盖整个宇宙和社会，由十项内容组合而成——天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人。 ?其次，天通过阴阳五行与人联系，不再是单纯的自然物，而是具有了与人一样的意志和感情。 ?再次，人是天的造物。天是依照自己的形态和规律造出了人，人的形态和内在道德、感情、意志都是从天那里塑造演化而来。在董看来，天与人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，天人合一。 ?“天以终岁之数，成人之身，故小节366，副日数也；大节12分，副月数也；内有五脏，副五行也；外有四肢，副四时也。” ?“人之血气，化天志而仁；人之德性，化天理而义；人之好恶，化天之暖晴；人之喜怒， 化天之寒暑；人之受命，化天之四时。” 3、天人合一： ?董杜撰了天的体系，通过天人合一完成了天的神秘主义人格化。他对天进行了神秘主

必修3课后答案

1课 阅读与思考 请思考:儒家学派为什么能够“成为中国传统文化的正宗”? 提示:可以从以下两个方面分析,一是中国传统社会的特征-----农业社会的保守性和社会阶层流动的相对灵活性;二是儒家哲学的特征一一守旧而又维新、复古而又开明的二重性。 解析与探究 对比以上三种天命观的差异，并分别作出评价。 提示:①材料一体现了商周延续下来的天命观.神的世界即”上界”有一位统治者 (“上帝”或“帝”) 他仁慈聪明,常常降临“下界”考察民情,并相应地对人世事务做出安排。 ②材料二体现了老子的天命观.他认为“天”是一种以“道”为本原的客观存在,不以人的意志为转移，其性质是自然无为但又无所不为的。 ③材三体现了孔子的天命观。他怀疑鬼神、重视人事，但又承认天命等不可抗拒的力量的存在。自我测评 1.孔子思想的核心内容是什么? 提示:孔子思想的核心是“仁”和“礼”，“仁”就是“仁者爱人”, “礼”就是“克己复礼”。 2.老子的“道”是指什么? 提示:老子的“道”具有很高的抽象性,是指世界的本原,它高于万事万物并凌驾于天之上。 2课 阅读与思考 结合上述战国时期百家争鸣局面出现的历史背景,思考文化觉醒与社会大变革的关系. [答案]春秋战国时期是一个社会大变动的时期,社会经历着深刻的变革.这场变革涉及经济、政治、文化各方面。井田制瓦解，分封、宗法制破坏，诸侯争霸、兼并土地的战争不断; “士”的阶层在政治上崛起，在学术上异常活跃;私学兴起，文化下移。这些都为百家争鸣局面的出现创造了条件。因此社会大变革影响着文化的觉醒，文化的觉醒又为社会大变革提供了理论基础。 解析与探究 [答案]儒家思想中包含着坚决维护统治秩序，缓和社会矛盾，使社会安定，保证生产发展等有利于统治者利益的成分。乱子以后的儒家学者对儒家学说加以改造，使之适应了统治者的需要，对巩固和延续封建统治，保持国家的统一和稳定，起了十分重要的作用。

湖南师范大学+15级伦理学+龙显辉+孔子天命观略析

孔子天命观略析 龙显辉1 湖南师范大学道德文化研究院长沙410081 E-mail: 269904856@https://www.wendangku.net/doc/c26001549.html, 摘要：天命观是孔子哲学思想的重要内容之一，孔子在继承夏、商、周三代天命观宗教性传统的基础上，将传统天命观进行了重大转向，把对鬼神的信仰悬置起来，把天命观的主要内容由神学转向人事，将对神秘的超自然之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把天命观的宗教性转化为内在的道德性。孔子所言之天有原始宗教意义之天、道德依据与源泉之天、自然之天等不同的内涵。孔子的天命观是矛盾的，它承认人的命运是由天决定的，但又强调人发挥自己的主观能动性去改变命运，他将传统唯心主义的天命观发展成包含唯物主义特征的天命观。可以说，孔子的天命观丰富和发展了中国古代哲学的理论宝库。 关键词：孔子；天命观；宗教性；道德性 Abstract：The view of fate is an important part for the philosophy of Confucius. Confucius inherited three generations destiny views in the dynasties of Xia, Shang and Zhou on the basis of religious tradition, and have great changed the means of the traditional view of destiny, which putted on ghosts of belief hanging reset up and putted destiny views of main content by theology steering personnel, and feared of mysterious supernatural days combined with the inherent moral laws, and putted destiny views of religious conversion for inner of morality. Confucius said that the heaven, includes different connotations such as the primitive religious meaning of heaven, the moral basis and the source of the heaven, nature of the heaven. Confucian view of fate is contradictory, which recognizes people's fate that was decided by the heaven, but also emphasizes that people can do their part to change their fate, that is, “known by all personnel of heaven” developed the idealism of traditional view of fate into the materialism of the view of fate. It can be said that the view of fate of Confucius has enrich and develop the theory of ancient Chinese philosophy treasure trove. Keywords：Confucius；view of fate；religiousity；morality 天命观是古代中国哲学思想的重要内容。在殷周时期，“天”是人们心中的上帝，是统治自然界及人类社会各种现象的最高主宰，具有不可怀疑的绝对权威。“命”是命令的意思，“天命”就是上帝或者说是上天的命令。孔子天命观继承了三代天命观的大传统，同时又对其有所扬弃。他将三代天命观所蕴含的宗教性特征这种唯心主义哲学思想，发展成具有唯物主义哲学倾向的天命观。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[1](188)。就是说四季的运行变化是有自己的规律的，它不受“天”的支配并且不以人的意志为转移。孔子的天命观虽然保留着原始天命观的神秘性，但它强调在人事活动中发挥人的主观能动性，把天做主宰转变为人做主宰。无可否认，孔子天命观具有唯心主义的糟粕，但又有唯物主义因素的合理内核，前者是次要，后者是主要的。我们要借鉴其唯物主义的合理部分去思考，看待现实发生的一些事情。因此，研究孔子的天命观具有一定的理论和现实意义。