钩玄索隐,发表归根

钩玄索隐

天根月窟理无涯，动静机关意未闲。

好学不妨头白雪，直从深出转将来。

学人注：天根月窟，本来是指阴阳消长的道理的，六十四卦里的阳爻是天根，阴爻是月窟。但在八字命理中我们就当引申为局中的阴阳生克。动静机关一句才是最关键的，动静指的就是生克制化刑冲会合穿破墓等作用关系。钩与索就是关系，是我宫与他宫的作用关系；玄与隐的意思指的是难明、不易看出，比如暗合、墓库等作用。

发表归根

看花谁看未开先，此法分明玄更玄。

漫向江湖寻巨浪，终归一勺到根源。

学人注：首句以开花作为比喻，指的是“发表”。地支中的藏干透到天干则是发表，就象树木将精华发泄而开花。“江湖”指的是地支，那么此句的意思是天干要在地支中寻求根源，天干在地支中有其藏干则是归根，当然还得看归根到了何处、发表到了哪里。

向实寻虚

三合妖神在此中，难逃难去岂无凶？

欲求解救无它计，六甲之中看落空。

学人注：实，有的；虚，没有的。向实寻虚，意思就是在命局中从已有的字中寻求我所需要的而局中没有的字。诗句中所说的“三合妖神”指的是虚拱，比如寅戌拱午；“六甲”、“落空”指的是旬空，局中有则为实空，局中没有则是虚空。真正的“向实寻虚”，是格局法中的一些外格，比如“飞天禄马”、“倒冲”、“子遥巳”、“丑遥巳”、“井栏叉”等等。

從無取有

杳杳茫茫一望空

财官谁识在其中

要之取用无它法只在三刑与六冲

從無取有為哪般天干地支一同端人元索取天干見回歸地元上下翻

無中生有取若何年月日時玄機多他取我時刑沖喜我求他時要三合

四位干支順逆流甲到丙上乙為求壬甲同乾癸坤位艮丙坎戊兌丁由

四位天元查根源同心同位共司權寅申巳亥藏三個

辰戌丑未四庫邊

子午卯酉四中神乙辛丁癸人元分天元三佔年月日須識玄機在地門

汉朝时期由中原传入西域的是

汉朝时期由中原传入西域的是 摘要：“天可汗”唐太宗以其博大的胸怀促进了唐中原文化与西域文化的交流，尤其在佛教，音乐歌舞，社会习俗等方面的交流就更加频繁。唐太宗时期唐中原地区与西域地区的文化交流不仅加深了汉族与西域各族的了解，而且拉开了有唐一代二者文化交流融合的序幕。 关键词：中原文化；西域文化；佛教；龟兹乐舞 唐太宗时代国力强盛，太宗本人雄才大略，不拘于琐微，他统治时期对外文化交流空前繁荣。其对一切文化不间华夷，兼容并包，使唐中原文化和西域文化得到了很好的交流与融合。开唐中原文化与西域文化交流融合之风，更为太宗朝之后二者的交流融合奠定了基础。 在论述唐太宗时期中原文化与西域文化的交流融合之前首先要弄清文化一词的概念。可以说“文化”的含义颇多有狭义和广义之分，其涵盖面也非常广泛，包括“物质，社会关系，精神，艺术，语言符号，风俗习惯六大子系统，等等。”［1］本文以佛教，异族宗教，音乐歌舞和社会习俗这些文化符号为例，来对唐太宗时期中原文化与西域文化的交流与融合展开论述。 其次要论述唐太宗时期中原文化与西域文化的交流与融合。就要先对唐代西域的范围加以概述。唐代的西域指“玉门，阳关以西以迄于伊兰高原地方俱属之”。［2］这一地区大概包括今天

的新疆以及中亚，西亚一带。这些地区在唐太宗时期已建立起诸多异族国家，这些国家的文化与中原文化的交流融合在太宗贞观时期得到了发展，并出现繁荣之势。 一、太宗贞观时期中原佛教文化与西域佛教文化交流与融合 “尽管太宗不喜佛教，从他登基以后最初几年所实施的一系列措施来看，朝廷是维护佛教的。”［3］这主要是因为他刚刚上台立足未稳，不想因此得罪众多信仰佛教的属臣并想得到佛教界支持的缘故。太宗对佛教产生兴趣是在其统治的晚年，一部分是他受到了僧人玄奘的影响，另一部分原因是他身体每况愈下，想从佛教中得到慰藉。但真正吸引太宗的是玄奘西行求法游历西域诸国以及印度的所见所闻。玄奘是开启唐中原佛教文化与西域佛教文化交流的使者，而这一交流要从玄奘西行求法时说起。玄奘为求得佛法历尽艰辛，据史书记载他西行的第一站到达的是伊吾国，此国虽是西域小国但当地人笃信佛教。之后“玄奘于贞观二年初至高昌，逗留一月馀，受到高昌王麴文泰的热情款待。”［4］高昌位于今天我国的吐鲁番盆地东南，其居民汉人居多，国王麴文泰笃信佛教，佛教是高昌人最重要的精神支柱，是高昌的国教。玄奘在高昌讲经授法，高昌王希望玄奘能留在高昌成为高昌的佛教领袖，但玄奘予以拒绝。这是玄奘与西域诸国进行的第一次佛教文化交流。也是唐中原佛教文化与西域佛教文化的首次交流与融合。之后玄奘到达龟兹，这时龟兹已经成为了西域最重要的佛教文化中心。当地佛寺众多“伽蓝百余所，僧徒五千余

蔡牧堂《发微论》

蔡牧堂《发微论》 刚柔篇 易曰：立天之道阴与阳，立地之道柔与刚。邵氏文曰：天之道阴阳尽之矣，地之道刚柔尽之矣。故地理之要，莫尚于刚柔。刚柔者，言乎其体质也。天地之初，固若漾沙之势，未有山川之可言也。既而风气相摩，水土相荡，则刚者屹而独存，柔者汹而渐去。于是乎山川形焉。凡山皆祖昆伦，分枝分脉，愈繁愈细，此一本而万殊也。凡水皆宗在海，异派同流，愈合愈广，此万殊而一本也。山体刚而用柔，故高耸而凝定。水体柔而用刚，故上而流行。此又刚中有柔，柔中有刚也。邵氏以水为太柔，火为太刚，土为少柔，石为少刚，所谓地之四象也。水则人身之血，故为太柔。火则人身之气，故为太刚。土则人身之肉，故为少柔。石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地。尤合血气骨肉而为人。近取诸身，远取诸物，无二理也。若细推之，凡涸燥，然强急之中有缓弱，缓弱之中有强急，则是柔中有刚、刚中有柔也。自此以往，尽推无穹，知者观之，思过半矣。 动静篇 其次莫若明动静。动静若言乎其双通也。是以古云：水本动，欲其静。山本静，欲其动。此达理之言也。故凡天下之理，欲向动上求静，静上求动。不欲静愈静，动愈动也。夫山以静为常，是惟无动则成龙矣。水以动为常，是惟无静则结地矣。故成龙之山，必踴跃翔舞。结地之水，必湾环悠洋。若其偃、硬、强、勒、冲、激、牵、射，则动不离动，静不离静，山水之不融结者也。然一动一静，互相循环。山亦有动极而静，水亦有静极而动，不可执一论，又在人融化之为妙也。 聚散篇 其次莫若观聚散。聚散者言乎其大势也。夫山川融结，自有天造地设，障空补缺，不陷不跌。故小聚则地小成，大聚则地大成，散而聚不可以言地矣。何谓聚？山之所交，水之所会，风气之隈藏也。何谓散？山之所去，水之所离，风气之浇染也。今之言地理，往往多论地形之巧拙，而不明聚散。大势若聚则奇形怪穴而愈真正。大势若散，则巧穴天然而反虚假。压观古人之葬，大抵穴多巧怪。非好怪也，良由得山水之正，则怪穴所为常也。然有大势之聚散，有穴中之聚散。大势之聚散见乎远，穴中之聚散见乎近。是二者有相须之道焉。 向背篇 其次莫若审向背。向背者言于其性情也。夫地理之与人事不远，人之性情不一，而向背之道可观。其向我者，必有周旋相与之意。其背我者，必有厌弃不顾之状。虽或暂焉

西域之风席卷中原

中国从西方获取新的文化元素，虽然早在张骞出使西域以前已经开始，但毕竟是在张骞以后才掀起引进文化高潮。西域艺术传入中国，大大丰富了中国的传统艺术，不论是艺术种类还是艺术思想方面，西域艺术都发生了重大影响。南北朝到隋唐时期，西域艺术大量进入中国，从龟兹音乐到胡腾舞、胡旋舞，都来自西域。此外，西域的绘画技法传入中国，促成中国绘画进入一个新时期。 从汉代开始，就有西方的杂技艺人到中国表演，而百戏杂技从此成为中国民间艺术的一部分。随着佛教进入中国，西域艺术透过佛教艺术也在中国开花结果，佛教的石窟、造像、壁画等，都是充分反映中西文化交流的艺术结晶。敦煌、云冈、龙门等，更以佛教艺术闻名世界。 魏晋南北朝时期，中国各个民族广泛接触，充分融合，中国与西域的文化交流进入一个新时期。西域音乐传入中国，主要有乐曲、乐器和音乐家等多种方式。各种琵琶如曲项琵琶、五弦琵琶和钹等乐器在四世纪传入中国。龟兹的音乐家苏祗婆、白明达等在六世纪到达中国，为中国音乐实践和理论做出了贡献。另外就是音乐系统，譬如在唐初（武德时期）的九部乐中，龟兹乐、疏勒乐、康国乐、安国乐都是来自西域，而西凉乐也有很大的西域音乐成分。 服饰是民族文化的外部特征，也是重要的文化景观。丝绸之路开通以后，中西方各民族往来频繁，服饰的交流因此而形成。东汉的洛阳，贵族之中盛行西域风，胡服、胡帐、胡床、胡坐等都是他们生活的一部分。隋唐宫廷盛行西域乐舞，其服装也是西域风格，如尖顶番帽、小袖胡衫、宝带和锦靴等。唐朝军队的各种装甲，如锁子甲就来自西域，中亚的康国曾经向唐朝进贡过。 百戏就是各种杂技的总称。西域百戏从汉朝到唐朝都不断传入中国。西域的杂技，在西汉时就已经传入中国。张骞通西域之后，古罗马的善眩人就进入长安宫廷献艺。还有西域人表演人兽搏斗，称为“大校猎”。此外，如吞刀、吐火、屠人、截马、种树等魔术，都是来自大秦（罗马）的百戏，这些节目都是在广场中表演。 宗教属于精神层面的文化，蕴藏丰富的内容。中国古代文化正是因为与佛教相遇，才发生了较大的变化，可以说佛教是丝绸之路带给中国文化最重要的礼物。其实，丝绸之路带给

论西域民俗文化对唐诗创作的影响_以酒俗和饮酒诗为核心

Northwestern Journal of Ethnology 西北民族研究 N.W.Journal of Ethnology 2011年第4期（总第71期）2011.No.4 （Total No.71）论西域民俗文化对唐诗创作的影响 ———以酒俗和饮酒诗为核心 ［文章编号］1001-5558（2011） 04-0172-07 ●海滨 ［摘要］文章考察了西域民俗文化对唐诗创作的影响情况，发现只有西域酒俗对唐诗尤其是唐饮酒诗影响最大。西域酒俗具有迷恋性、狂欢性、自由性三个特点，这在李白以及其他唐人大量的饮酒诗中都有突出表现。 ［关键词］西域；酒俗；唐诗；李白 ［中图分类号］K890［文献标识码］A 在空前开放的唐代社会中，西域民俗文化强烈的地方色彩和民族风情格外引人注目。在诗人的创作 视野中，西域民俗文化当然也具有其特殊的吸引力。然而，我们认真考察唐诗后发现这样一个现象：唐代西域的其他民俗文化的盛行情况在文献记载和出土文物中反映得极其充分，而在唐诗中的具体表现却甚为寥落，而只有酒俗文化却与此种情况相反。在西域民俗文化中，葡萄、葡萄酒以及酒俗备受诗人关注，而大量饮酒诗的特殊风貌和格调则与西域独特的酒俗文化景观相契合。可以说，西域民俗文化在唐代是“竞事纷泊”、各领风骚的，但对唐诗影响最大的当属酒俗文化。一、唐诗中所见西域民俗文化景观元稹《法曲》描述西域胡俗时说：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。［基金项目］本文为2009年国家社科基金项目“唐诗与西域文化的交互传播研究”（项目编号： 09BZW025）的阶段性成果。

N.W.J.E 《火凤》声沉多咽绝，《春莺啭》罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”①这当然是安史之乱后的情形。之 前的情形呢？向达先生很全面地概括道： “李氏起自西陲，历事周隋，不唯政制多袭前代之旧，一切文物亦复不间华夷，兼收并蓄。第七世纪以降之长安，几乎为一国际的都会，各种人民，各种宗教，无不可于长安得之。太宗雄才大略，固不囿于琐微，而波罗球之盛行唐代，太宗即与有力焉。开元、天宝之际，天下升平，而玄宗以声色犬马为羁縻诸 王之策，重以蕃将大盛，异族入居长安者多，于是长安胡化盛极一时，此种胡化大率为西域风之好尚：服饰、 饮食、宫室、乐舞、绘画，竞事纷泊；其极社会各方面，隐约皆有所化，好之者盖不仅帝王及一二贵戚达官已也。” ②将元稹之诗歌和向达之论述互相补充印证，我们可以概括唐代西域民俗文化盛行的总体情形：从宫廷王 室、达官贵族到民间市井，西域民俗都受到欢迎和追捧；从唐朝的饮食、宫室等物质民俗，到节庆、娱乐等行为民俗，以至于审美性比较强烈的服饰妆扮民俗等，都有西域民俗流行的天地。我们选择其中有代表性的、影响较大的饮食、服饰、居处和节庆等西域民俗文化景观略事考察。关于这几类西域民俗景观的具体内容和盛行状况，学者们的讨论已经比较丰富而详尽，我们不再展开，这里主要考察其在诗歌中的反映。 西域饮食文化景观。胡食以肉酪为主，见于诗歌者有牛肉、羊肉、驼肉、酡酥等食物。岑参《酒泉太守席上 醉后作》 写到炙牛和烹驼：“浑炙犁牛烹野驼，交河美酒金叵罗。”《玉门关盖将军歌》写到乳制品酡酥：“灯前侍婢泻玉壶，金铛乱点野酡酥。 ”流行于中原的西域面食的代表———胡饼蜚声京城内外，但在诗歌中只有白居易的《寄胡饼与杨万州》和皮日休的《初夏即事寄鲁望》反映出来过。白诗中的胡饼系烤出：“胡麻饼样学京都，面 脆油香新出炉。寄与饥馋杨大使， 尝看得似辅兴无。”皮诗中的胡饼系蒸出：“胡饼蒸甚熟，貊盘举尤轻。茗脆不禁炙，酒肥或难倾。”除此之外，唐诗很少有涉及胡食者。 西域服饰文化景观。胡服以毡裘为主，诗歌中略有反映，如岑参写道：“将军纵博场场胜，赌得单于貂鼠 袍。 ”（《赵将军歌》）“黑姓蕃王貂鼠裘，葡萄宫锦醉缠头。”（《胡歌》）刘商写道：“水头宿兮草头坐，风吹汉地衣裳破。 羊脂沐发长不梳，羔子皮裘领仍左。狐襟貉袖腥复膻，昼披行兮夜披卧。”（《胡笳十八拍·第五拍》）耿湋写道：“毡裘牧马胡雏小，日暮蕃歌三两声。”（《凉州词》）张籍写道：“去年中国养子孙，今著毡裘学胡语。”（《陇头行》）西域服饰多华丽繁富，尤其见于乐舞表演，反映这种情况的诗歌为数不少，但服饰主要是乐舞文化的附属。有一首小宫词曰：“明朝腊日官家出，随驾先须点内人。回鹘衣装回鹘马，就中偏称小腰身。”（花蕊夫人《宫词》）这倒是着意刻写了西域回鹘衣装的特点，但遗憾的是这类作品数目寥寥。 西域妆饰文化景观。胡妆的流行被元白所诟病，但恰恰是白居易的讽喻诗《时世妆》保留了些许的记载： “时世妆，时世妆，出自城中传四方。时世流行无远近，腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥，双眉画作八字低。妍媸黑白失本态，妆成尽似含悲啼。圆鬟无鬓堆髻样，斜红不晕赭面状。昔闻被发伊川中，辛有见之知有戎。元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风。”除此诗之外，详细反映胡妆的诗歌很少。 西域宫室文化景观。胡人居处多为穹庐毡帐，岑参、王昌龄等人的边塞诗提及过毡墙毳幕但较简略，如岑 参：“雨拂毡墙湿，风摇毳幕膻。”（《首秋轮台》）王昌龄：“碧毛毡帐河曲游，橐驼五万部落稠，敕赐飞凤金兜鍪。”（《箜篌引》）而白居易以《青毡帐二十韵》为代表的十余首毡帐诗则具体而微地介绍了毡帐之由来、形制以及自己在毡帐中待客饮宴、生活起居的细节，如《青毡帐二十韵》曰：“合聚千羊毳，施张百子弮。骨盘边柳健，色染塞蓝鲜。……王家夸旧物，未及此青毡。”但遗憾的是，这类毡帐诗仅以白居易的诗为代表，缺乏普遍 性。已有学者全面深入地讨论了这个话题， ③此处不赘述。西域之宫室居处的另一个典型是来自拂林的自雨亭子。根据《唐语林》和两《唐书》的描述，亭子略似于清 代圆明园之水木明瑟之类，是皇室、豪门夏天避暑纳凉的绝佳去处。也许是绝少之故，只有刘禹锡《刘驸马水亭避暑》略有反映。④ ①元稹.法曲［A ］.冀勤点校.元稹集［M ］.北京：中华书局，1982.282. ②向达.唐代长安与西域文明［M ］.石家庄：河北教育出版社，2001.42. ③吴玉贵.白居易“毡帐诗”与唐朝社会的胡风［J ］.唐研究,（5）. ④刘禹锡.刘驸马水亭避暑［A ］.卞孝萱校订.刘禹锡集［M ］.北京：中华书局，1990.319. 海滨·论西域民俗文化对唐诗创作的影响———以酒俗和饮酒诗为核心 173——

黄妙应《博山篇》

黄妙应《博山篇》 内容简介 《阴阳宅集成、系古代堪舆名著的汇集本。其内容主要来自《钦定古今图书集成》和《钦定四库全书》。 此集的主要内容有：《黄妙应博山篇》，《谢和卿神宝经》，《廖禹十六葬法》，《杨救贫青囊奥旨》，《黄石公阳宅大八门》以及《天玉经》，《催官篇》等9均系古代风水学中影响巨大，流传深远的名篇名作。 很久以来，中国古代风水学均被视为封建迷信，自从2004年中国建设部聘请中国风水学专家及风水学爱好者召开了“建筑与风水”研讨会后，风水学才得以正名并登上了大雅之堂。其实，风水学是以《易经》为其理论依据”包容地质地理学，水文地理学，生态学，园林学，建筑学”美学等为一身的综合学科，属自然科学的范畴。为使优秀的传统文化得以传启和发展，我们出版此书，以飨读者。 目录 黄妙应博山篇 (1) 概论相地法 (1) 论龙 (2) 论穴 (7) 论砂 (13) 论水 (17) 论明堂 (20) 论阳宅 (21) 论平地 (22)

谢和卿神宝经 (24) 总论 (24) 廖禹十六葬法 (52) 总论 (52) 脉之四穴 (53) 盖穴葬义 (53) 粘穴葬义 (54) 倚穴葬义 (55) 撞穴葬义 (57) 息之四穴 (59) 斩穴葬义 (59) 截穴葬义 (60) 吊穴葬义 (61) 坠穴葬义 (62) 窝之四穴 (64) 正穴葬义 (64) 求穴葬义 (65) 架穴葬义 (66) 折穴葬义 (68) 突之四穴 (69) 挨穴葬义 (69) 并穴葬义 (71)

斜穴葬义 (72) 插穴葬义 (73) 杨筠松青囊奥旨 (76) 序 (76) 总论 (78) 四讳篇 (104) 难岁篇106 诘术篇112 难宅无吉凶摄生论118 黄石公阳宅大八门160 天玉经245 催官篇267 发微论313 概论相地法 论曰：凡看山，到山场，先问水。有大水龙来，长水会江河。有小水龙来，短水会溪涧。须细问何方来，何方去。水来处是发龙，水尽处龙亦尽，两水合才是尽。或大合，或小合，须细认。 善知识，何以相? 龙神上聚，登高相之；龙神下降，就下相之；穴土位中，对面相之；水来水去，侧身相之；砂左砂右，徒步相之；前朝后应，前后相之；眠彼堂，逼周遭，广野果，尔俱合，乃论阴阳，定向首，稽气候,正方隅，形势符，方位合，斯全吉，阙形势，不

江湖绝密50条

盲派命理秘典 江湖绝密50条 《江湖绝密50条》是江湖人士走江湖，以此立威，靠此打招牌，征服人的绝招。一般江湖人士若四柱基础不牢，若掌握了《江湖绝密50条》便可以震撼住有些民间高手，所判之事神奇、精确令人难以置信。所以《江湖绝密50条》很有必要掌握。它主要是断八字一些死律。逢之即应，百不失一。这50条内容包含广，例如：如何知道人家是（）腹产所生。如何知道人家是养子。如何知道人家是参军的？等等。都有其固定信息，都有一些死律子。本典就是告诉你真东西。让你看后，有顿悟之感，让你实际预测水平大大超越于常人。超越于现代某些名人。当然现在有很多所谓的名人大多是自封是什么易学家，大师之类。他们的实际水平很多都不如民间一些高手、盲人、民间有些高人往往铁口直断，精细精确度往往令人难以置信。因为他掌握了很多江湖秘诀，才高人一筹 1、下雨天出生人的八字标志 凡是下雨天或下雪天生人的八字四柱中干支水多，干支无干土全是湿土。至于是下雨天生的还是下雪天生的，一看季节，二看地理位置，南方冬季也无雪。 2、剖腹产生人的八字标志 柱中有伤、杀、枭及刑害全等不利组合止人出生，当年不是差点养不活便是剖腹产。 3、柱中有四水、生在船上或临水而生，或生于动态场所。 4、柱中有三火，出生时邻居有丧事，或家中有忧患之事。 5、生在道路或外出路中的人标志四柱纳音有火土，而土纳音多于火，日或时干见庚者既是道路中生人。 6、超正常出生时间生人的标志：时柱与胎元天干相合，时柱地支又与胎元地支相邻（相邻：如子与丑、丑与寅，寅与卯，卯与辰……）主人出生超正常时间。 7、生双胞胎子女八字标志：1）四柱有丙或丁，两个以上，日和时支有寅者。(2）四柱天干有壬，或癸，两个以上，日或时之有申者。 8、生于水边八字标志：柱中年干为甲、月、日、时，胎无干为水一木四水，为生于水边。 9、秃顶人八字标志：柱中干透庚、辛、金、水、木少，逢旺金之运主此人秃顶。 10、有脚气之人八字标志：命局中有子与午，认定有脚气。 11、腰、脚有病八字标志以下内容需要回复才能看到 ：日支有卯、时支为辰、卯在柱中旺，逢水、木运，辰土时支受伤，必有腰、脚之疾。否则便有刑狱之灾。 12、常患伤风感冒人的八字标志：日元为壬癸水旺，柱中金也旺，土能生金，金多，水寒，必是常患伤风感冒。 13、军人、公ān、警察、司法、保安、八字标志 1）柱中甲木多，且地支有将星 2）柱中丁火多，或午火多，日坐将星 3）柱中戊辛多者，为兵卒军人 4）剑锋金临时柱、且带驿马临将星者，必为边疆将领 14、丁酉日柱或时柱之人绝后无子只生女孩，不生男孩 15、年干七杀支坐伤官，远离祖籍，小时侯为养子或养女 16、八字无财无印，为养子、养女 17、年柱干支皆偏才，多为养子或养女 18、兄弟姐妹有送人做养子养女标志：年干比劫，被月干合，为兄弟姐妹情向外人，主兄弟姐妹中有送人的或拜干亲的 19、女人四柱，时干为枭时支为羊刃多有流产、开刀之事

中国历史-西域古族-乌孙

中国历史:西域古族-乌孙 乌孙是汉代连接东西方草原交通的最重要民族之一。有关乌孙的材料散见于《史记·大宛传》，这段文字与《汉书·张骞传》大致相同，互为补充。此外乌孙在《汉书》中也有传。乌孙原先也游牧于敦煌、祁连之间，与月氏为邻。那时乌孙比较弱小，常受月氏的压迫。 乌孙的首领称为“昆莫”或“昆弥”。现在所知道的最早的乌孙王称为“难兜靡”。据《汉书·张骞传》记载，约汉文帝前元三年(公元前177年)，乌孙被月氏击败，难兜靡被杀。乌孙战败后，难兜靡之子猎骄靡还是个婴儿，其傅父布就翎侯抱而出逃，为求食，将猎骄靡置于草中，归而见狼乳之，又见乌鸦衔肉于其侧，以为神异，持之归降匈奴，冒顿单于亦以为神异，收而养之。据冒顿单于遗汉书记载，匈奴收乌孙事在文帝四年(公元前176年)。 猎骄靡长成后，单于把乌孙部民交还给他，猎骄靡后来成为昆莫。昆莫欲报父仇，因而与匈奴右贤王部相约合攻已经西迁伊犁河流域的月氏。月氏人不能抵敌，被迫继续西迁。乌孙在猎骄靡的领导下，迅速强大起来，有“控弦之士”数

万。为求民族发展，乌孙占据了原为月氏人所有的今伊犁河、楚河地区，其时约为公元前125年。没有逃走的月氏人和原先臣服于月氏的塞人都成为乌孙的臣属。这时乌孙隔金山与匈奴为邻，其西北今塔拉斯河、锡尔河下游为康居，其西为大宛，以天山与塔里木盆地周围诸绿洲国家为界。乌孙在西域定居后，实力大为增强，不再臣服于匈奴。 据史料记载，乌孙有户口12万；，人口63万，军队18万，都城在赤谷，后来汉朝使臣与西域都护常至此地。按《汉书·西域传》记载，赤谷城在温宿国之北305公里。温宿即今新疆南部阿克苏之西的乌什。赤谷城当在今吉尔吉斯斯坦之伊塞克湖(热海)与纳仑河上游地区。这里土地莽平，多雨寒，山多松。乌孙人以游牧为业，随畜逐水草，兼营狩猎，不务农耕。住穹庐，食肉饮乳，与匈奴同俗。牲畜以马最为著名，富人畜马达四五千匹。汉使认为，他们民性刚恶，贪狠无信，多寇盗。 乌孙的种属不清楚，提到乌孙种族形态学的资料很少。汉代文献《焦氏易林》中描写说“乌孙氏女，深目黑丑，嗜欲不同”，据此似可认为乌孙人是肤色黑暗的民族。而唐代颜师古对《汉书·西域传》作的一个注中提到“乌孙于西域诸戎，

西域文化

西域文化——悠悠风情传递来自远古的神秘呼唤 从玉石之路发展到丝绸之路，民族频繁迁徙，宗教层层叠加，沧桑久远的东西方文明大通道输送的不仅有玉石、丝绸，还有物种、瓷器、茶叶、纸张、香料及文明制度。十九世纪德国李希霍芬提出“丝绸之路”为中外学者广泛引用，且内涵外延不断深化扩展。丝绸之路是一个富有诗意的名字，其文化冲击的柔韧力量超越了武士刀剑、宗教渗透，令整个西方为之惊叹折服，成就了文明交流史上以柔克刚的传奇典范。 西域为中西交通极其重要的枢纽地带，是地理概念，也是文明象征，与历史有着密切联系。绿洲丝绸之路在西域分为南、中、北三道，借助西风古道，中原汉学、印度佛学、波斯—阿拉伯文化、希腊—罗马文化在此交融荟萃，蕴含“百川归海”的恢宏景象，又给世界文化以深远影响，具有“海散百川”的磅礴气势。不过，天山南北在文化上博采众长，却不受帕米尔以西政治势力所左右，而是礼仪中原，文化向心力无以复加。 西域文明跨越时空，苍茫深远又错综复杂，以博大精深文化底蕴吸引了古今中外无数学者关注与探究，学术经典汗牛充栋。然而，众多西域文化精髓随时间流逝已渐渐为人们忽视与淡忘。西域文化陈列馆试图将文化遗产象征转化为视觉表现符号，发挥古为今用法则，向人们展示西域文化的神秘与精要。

作为一地理概念，“西域”一词自汉代出现以后便一直被沿用，一直到清乾隆始称“新疆”，再到18世纪左宗棠复收西域，新疆正式建省，它才被“新疆”这一称谓普遍地使用开来。人们至今仍以西域来指称新疆，更多的带有一种书面色彩，一种对独特异域的梦想，以及触抚历史、追忆时光的情怀。在世界上委实恐怕难找出第二个像西域这样多元文化共存的区域，这里曾使用过的语言文字多达十几种。这都缘于张骞凿出的“丝绸之路”，这一美丽而伟大的纽带，而使之成为中原汉文化、塔里木原著文化、印度佛家文化、波斯阿拉伯文化和希腊罗马文化五大文明独一无二的融合区。

明代西域回回商人入市中国之考察

明代西域回回商人入市中国之考察 明代洪武年间允许西域回商前来中国进行贸易，但官方对其始终保持高度警惕并多有限制。永乐之后，明朝采取更为积极开放的对外政策，一些规模较大的回回商队跟随朝贡使团穿梭于丝绸之路，入市中国，中西间贸易活动往来日益频繁，一些大回商诸如写亦虎仙等甚至凭借自身财力与特殊背景得以进入中央朝廷任职，充任往来中西不同政权间调解沟通的使臣。 标签：明代；丝绸之路；回回商人；入市中国；历史考察 明代，传统的陆上丝绸之路继续得到发展。此一时期，这条丝路的繁重离不开一个重要的商人群体—伊斯兰商人。这一群体在明代的文献史料中也被称作买卖回回、[1]经商回回、[2]卖马回回等。[3]从今天仍流传着的“回回进宝”、“回回识宝”这样的传说中，我们看到的是一个个精明善贾的回回商人形象。然而，西域回回人作为异族人，其深入中国市场的道路却并不是一帆风顺的，而是随着时间的推移，经过不断开拓逐渐在中亚丝路上发挥影响力。15世纪中期佛教在哈密仍占优势地位，但到弘治年间，哈密地区的伊斯兰势力逐渐不容小觑。此时，明朝已在哈密设立回回都督专门管辖回回。[4] 一、明初陆上丝绸之路的开通与回回商人的到来 洪武十三年，都督濮英向朱元璋上书，请求“开梅哈里之路以通商旅”，[5]得到批准。随后第二年，就有哈梅里回回阿老丁来朝贡马，趁此机会，明帝遍赐其文绮，派遣阿老丁前往畏兀儿之地诏谕番酋，从随后几年间西域诸番派遣使臣前往明朝的情况来看，这些诏谕效果很明显。哈梅里王在洪武二十三年、二十四年、二十五年间多次派遣回回使者携带马匹等物前来朝贡，撒马儿罕在二十年至三十年这十年间屡次派遣回回使者前来与明王朝通好。但此时，这种经济往来主要发生在官方之间，以朝贡形式为主。而以贸易互市为主要目的的来朝记录还不多见，偶有记载，也带有明显的政治色彩。 洪武二十一年，明朝大将蓝玉大败元兵于捕鱼儿海时。曾在此地遇到数百名撒马儿罕商队。可见，此时，中亚商人已经在今天的西伯利亚南部贝加尔湖地区从事商业贸易活动，从人数上看，贸易规模可能还不小。明朝军队在面对这些商人时，没有采取捕杀，但也没有放走他们，而是将他们执归京师，令居中国互市。这显然是出于维护国家安全考虑，在不伤害与撒马儿罕间和平往来的局面下，以防域外势力相互勾结。同时，也表明了准许回商来华贸易的姿态，客观上促进了回回商人前来贸易的积极性。但面对北方残元势力的威胁，明太祖还是对前往中国境内从事商业买卖活动的回回商人保持了警惕。洪武二十五年，敕谕甘肃总督宋晟、刘真，“凡西番回回来互市者止于甘肃城外三十里不许入城”。[6]当时，明廷为抵御北方威胁，需要大量战马，善贾的回回商人当然清楚明王朝的这种需求，但即使他们将马匹带来，明廷随同意交易，也仅限官市，不许军民私自交易。[7] 二、永乐之后回回商人入市中国的新变化

2016’海峡两岸西域文化交流学术研讨会的会议总结

2016’海峡两岸西域文化交流学术研讨会的会议总结天涯执手因缘在，两岸共吹西域风—— 西域暨丝路文化源远流长、博大精深，既是中华传统文化的重要组成部分，也是人类精神文明的结晶。西域文化有着漫长的过去，传统学术亦底蕴深厚，但近现代意义的学术研究只有短暂的历史。乾隆中叶以来，东西文明相互激荡，西域传统学术也开始了现代转型的进程，并在20世纪逐渐走向繁荣，成长为一门系统的理性的学科。 为了进一步回顾和总结近百年来西域研究的经验与不足，近几年塔里木大学陆续召开了多次疆内、全国，乃至国际等各个层面的西域学术会议。这次会议由国务院台湾事务办公室支持，新疆生产建设兵团与塔里木大学主办，兵团台联会、农一师台办、台湾法鼓佛教学院、淡江大学、清云科技大学欧亚研究中心协办。本次大会有来自台港澳与大陆的一百多位专家撰文参会，台港澳方面有国立台湾大学、政治大学、中山大学、淡江大学、清云科技大学、岭东科技大学、法鼓佛教学院在内、香港中文大学、澳门大学等多所大学和佛学研究机构的学者应邀参加，大陆方面有中国社科院、武汉大学、人民大学、暨南大学、同济大学、敦煌研究院、西北民院、伊犁师范学院、塔里木大学等几十所院校的大陆专家提交了高质量的论文。国务院台湾事务办公室、新疆生产建设兵团台湾事务办公室、民政局等各个层面领导都应邀出席了这次会议。

海峡两岸共襄盛举，近百名海内外与会学者站在新世纪的高度，围绕着“西域文化”这个主题各抒己见，进行了热烈讨论，并取得了丰硕的成果。丝绸之路风云变迁与西域文化系统阐述是这次学术会议的主题，宏观的综合性研究突出了会议宗旨，丝绸之路与文明对话、中华文明史上的西域、西域屯垦戍边两千年、环塔里木文化多样性、古今中外西域探查史、西域文化的现代转型等六个方面的专题则揭示了边疆史地研究的新方向，而且大会在以上几个方面的讨论中，展现出三大特色。首先，是对于西域文化研究成果的系统梳理。认真地总结过去，才能较好地开辟未来，与会专家提交的论文涉及到边疆史地与西域文化研究的方方面面，资料之翔实、论证之精细，都达到了学术总结的新高度。其次，是对于西域研究方法论进行深入反思。近现代意义的西域学术研究，无论是综合性研究，还是专题探索；无论是文献考证，还是田野调查，乃至数字建模，研究方法大都来自东西方学术体系。再次，两岸学者同心协力的集体性突破。西域文化研究自十九世纪末二十世纪初蓬勃兴盛以来，在欧美日本显现了一种群体研究的优势，而华人学者则呈现各自为战的局面，海峡两岸学者在该领域联手必将对西域研究的深入拓展产生积极的影响。 尽管各个学者在学术理念方面会有这样或那样的差异，但开展学术交流、相互观摩讨论也是提高学者学术水平的一个重要途径。参加海峡两岸西域文化学术研讨会的学者在坦诚开放气氛中展开了“和而不同”讨论，对前辈的思想成果做出历史的总结和深

发微论

[宋] 蔡元定撰 刚柔篇 易曰：立天之道阴与阳，立地之道柔与刚。郡氏曰：天之道阴阳尽之矣，地之道刚柔尽之矣。故地理之要莫尙于刚柔。刚柔者言乎其体质也。天地之初固若漾沙之势，未有山川之可言也。旣而风气相摩，水土相荡，则刚者屹而独存，柔者汹而渐去，于是乎山川形焉。凡山皆祖昆仑，分枝分脉愈繁愈细，此一本而万殊也。凡水皆宗大海，异派同流愈合愈广，此万殊而一本也。山体刚而用柔，故高耸而凝定。水体柔而用刚，故卑下而流行。此又刚中有柔柔中有刚也。邵氏以水为太柔，火为太刚，土为少柔，石为少刚，所谓地之四象也。水则人身之血，故为太柔。火则人身之气，故为太刚。土则人身之肉，故为少柔。石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合血气骨肉而为人，近取诸身，远取诸物，无二理也。若细推之，凡涸燥者皆刚，坦夷者皆柔。然涸燥之中有夷坦，夷坦之中有涸燥则是刚中有柔，柔中有刚也。凡强急者皆刚，缓弱者皆柔。然强急之中有缓弱，缓弱之中有强急，则是柔中有刚，刚中有柔也。自此以往，尽推无穷，知者观之，思过半矣。 动静篇 其次莫若明动静。动静者，言乎其变通也。故凡天下之理，欲向动上求静，静中求动，?欲静愈静动愈动也。古语云水本动欲其静，山本静欲其动，此达理之言也。夫山以静为常，是谓无动，动则成龙矣。水以动为常，是谓无静，静则结地矣。故成龙之山，必踊跃翔舞，结地之水，必湾环悠洋。若其偃硬强勒，冲激牵射，则动?难动，静?难静，山水之?融结者也。然一动一静互相循环，山亦有动极而静，水亦有静极而动，?可执一而论，又在人融化之为妙也。 聚散篇 其次莫若观聚散。聚散者，言乎其大势也。夫山川融结自有天造地设，障空补缺，?陷?跌。故小聚则地小成，大聚则地大成，散而?聚，?可以言地矣。何谓聚？山之所交，水之所会，风气之常藏也。何谓散？山之所去，水之所难，风气之所散也。今之言地理，往往多论地形之巧拙，而?明聚散。大势若聚，则奇形怪穴而愈眞正。大势若散，则巧穴天然而反虚假。历观古人之葬，大抵穴多巧怪，非好怪也。?由得山水之正，则怪穴所为常也。今人于大聚之中，或乃拘于形穴而?葬者陋矣。然有大势之聚散，有穴中之聚散。大势之聚散见乎远，穴中之聚散见乎近，是二者有相须之道焉。

唐诗与西域文化

唐诗与西域文化 【摘要】：唐诗与西域文化这一课题，是从文化角度对唐诗进行考察研究的新探索。旨在比较系统地厘清与唐诗相关的主要西域文化现象，比较清晰地描述唐诗在哪些方面如何接受西域文化的影响，并努力显现前述现象和过程背后的诗学影响。论文第一章在文献综述的基础上着力讨论唐诗与西域文化研究范式如何转变的问题，强调要把研究对象的重点从现象转移到过程和关系，研究方法的使用则要“预流”，即预目前唐诗学界提倡的文史结合的理路之流，积极主动地把唐诗外围的各种资料整合到研究中来。论文第二章着重研究唐诗接受西域文化影响的两大前提，首先，从社会到诗歌的开放格局开拓了唐代诗人的胸襟视野，为唐代诗人接受西域文化提供了广袤而开阔的文化背景；其次，唐王朝经营西域和唐人在西域的活动，不仅仅为诗人接触和了解现实的西域制造了方方面面的契机，而且为诗人亲历西域并抒写西域提供了现实的可能性。论文第三、四、五章分别围绕西域历史地理文化、西域乐舞文化和西域民俗文化展开研究，是本文的重点和核心部分。第三章提出了“唐诗西域之路”的观点并进行了详细论证，又从汉唐情结入手探讨了“楼兰”和“轮台”这两个语汇在唐代诗歌中的特殊意义。第四章的器乐文化部分详尽地梳理了琵琶、觱篥等西域乐器发展源流并深入探讨了西域器乐文化摄人心魄的感染力、丰富深刻的表现力以及悲绝激越的审美意味，其中关于昭君出塞与琵琶诗、文姬归汉与胡笳诗、公无渡河与箜篌诗等传统文学母题与西域器

乐的关系问题是作者力图探究清楚的重点；西域三大乐舞部分则依据大量的文物考古资料和历史文献，图文相辅，文史互证，比较清晰地辨析了胡旋舞、胡腾舞和柘枝舞的舞容特点、流变传播过程，并结合传统诗学理念讨论了唐人对待西域乐舞文化的矛盾心态。第五章在梳理西域诸民俗文化过程中发现，文献记载和出土文物反映的唐代西域民俗文化的盛行情况在唐诗中的具体表现却是比较寥落的，唯一的例外者就是葡萄(酒)文化；本章以大量的文献和考古资料与诗歌相印证，总结出葡萄(酒)文化景观在唐诗中呈现出的三个意义：西域的代称符号、曼妙的歌咏对象、珍稀的奢侈物品；在此基础上，作者又进一步拓展了研究范围，详细讨论唐代的饮酒诗与西域酒俗文化的关系，认为西域酒俗的迷恋性、狂欢性和自由性特点与唐诗所追求的性情的发抒、心灵的自由、精神的解放等具有内在一致性，都在充分强调极致性的美学意味。论文第六章着重从宏观上讨论唐诗与西域文化的关系。西域文化极大地拓展了唐诗创作的视野和范围，丰富了唐诗创作的内容和题材，从具体诗人的创作情况来考察，岑参、白居易、李白的诗歌分别体现着西域历史地理文化、西域乐舞文化和西域葡萄(酒)文化对唐诗创作内容的巨大影响。充满了复杂性、浑沌性和开放性的西域文化为唐诗创作的审美情趣和艺术风貌朝着好奇、雄健、扬厉方向发展产生了积极有效而深远的影响，促就了唐诗的极致性之美，为唐诗发展的进程注入了活力、生机与异端的因子。与此相应，负载本文核心内容最多的诗体是极具表现力的七言歌行。这种巧妙的暗合隐藏着这样一条脉络：西域文化的特质、唐诗极致性的美学意味、

在敦煌交汇的东西方文化

在敦煌交汇的东西方文化 摘要：敦煌作为几乎古代所有文明的交汇地，让所有的文明形式都留下了痕迹。无论是中国儒家文明，还是古希腊文明，还是印度佛教文明，抑或阿拉伯伊斯兰文明，都在敦煌有着各自的痕迹，都书写了自己的特质。甚而慢慢消失在历史长河中的其他古老文明形式，也都在敦煌留下了深深的足迹。这些足迹通过敦煌石窟以及百年前发现的敦煌藏经洞为载体，每个文明形式甚而是亚文明都能够在敦煌找到曾经的足迹。 关键词：敦煌文化文化传播藏经洞乐舞服饰 引言：敦煌不是仅仅把各种文明做了简单的杂糅搅拌，不是简单的东西文化集散地，而是创造出了属于自身的文化形式即敦煌文化，也极大丰富了中华文明的内涵。在敦煌以壁画，彩塑为代表的艺术形式中，反映的不仅仅是佛家的处世理念，而是常见儒家的圣贤、道家的神仙，凡圣之间的界限被打破，世俗生活与神圣生活统为一体，甚而希腊文明、伊斯兰文明的理念、特质也得到了反映。 在敦煌壁画中，乐舞和服饰的演变最能体现东西方文化在敦煌的交汇。 敦煌壁画中的乐舞从地缘上主要分为西域乐舞和中原乐舞。古代“西域”一词，是对一定地域的泛称，两汉时专指天山南路诸国，隋唐时指北道至拂菻，中道至波斯，南道至印度，到了元代，欧洲、非洲的一部分也被包括在内。敦煌位于河西走廊的最南端，是中国进入西域地区的出口，还是丝路南北道的汇合点，所以又是西域进入中国的入口。据有史料记载，自汉代张骞出使西域后，许多使节、从事商贸活动的商人等开始来往于西域中亚一带，同时西域的文化、乐舞艺术伴随着佛教自西向东的广泛传播，随之源源不断的传入，随着时代的发展又自东向西的传出。藏经洞中有不少互译的文献，如印度古典长诗《罗摩衍那》有藏文译本，也有阗文译本。还有反映出千年前将西波斯的星期引入我国历法的敦煌日历等，这些都留下了中西交流的印记。 在敦煌壁画中能直观的看到受印度影响的-----“荷花座”。在敦煌壁画有菩萨站立或安坐于荷花之上，还有舞姬、童子在荷花上起舞。荷花是印度造物主梵天大神的宝座，传说荷花是从大神毗湿奴的肚脐中长出来的。还有壁画中一头多臂的形象以及多头多臂都源于印度诸神的形象，印度舞赤足的风格在壁画中也是

汉文化在西域的传播浅析

汉朝时期，汉文化在西域的传播浅析 金虹在本文论述之前，首先要清晰文化和汉文化、西域的定义。首先，文化是什么？在我看来，文化是经过一定的历史沉淀在人类文明中传承下来的一切精神生活和物质生活的集合体。我们的饮食、教育、建筑、医疗、着装、交通、法律、民族风俗等都属于文化。 那么汉文化，又如何解释呢？关于什么是汉文化，目前学术界没有统一的界定。王东平认为“汉文化是一种在中原黄河流域形成的且以汉民族为代表的古老而又有着强大生命力的文化。”这样解释很易于理解。 传播性是文化一个很突出的特点。此外，文化具有教化功能，它能够通过文化环境改变人的思维方式、行为习惯、价值观念、审美情趣并使之社会化；文化具有协调功能，它可以调控社会实践和人与人之间的社会关系。鉴于这些功能，我国古代，不少开明的统治者早就借助文化来教化子民、加强其统治了。 “西域”有广义、狭义之分。广义的西域，包括新疆及其以西的中亚、西亚、北非、地中海东岸以及印度北部的地方"；狭义的西域，包括玉门关、阳关以西，巴尔喀什湖以东以南。葱岭以东以及我国历代中央及地方政权所管理统辖的广大地区。本文所涉及的西域主要是指狭义的西域。 由于汉文化本身丰富的文化内涵，它而对西域文化产生过强大的辐射和影响。汉、唐、清时期是我国历史发展进程中较为重要的历史阶段，它们基本上都是在结束了国内分裂局面之后而建立起的大一统帝国，其统治者大都能以较开明的政治来治理国家，能够认识到文化在维护国家统一、促进各民族团结时所发挥的巨大作用。因此在这三个历史时期，汉文化在西域的传播是较为深远的，对西域文化的发展所产生的作用也是较为显著的。本文主要从物质、制度和精神三个方面对汉朝时期汉文化对西域文化的影响加以简单论述。 一、汉物质文化在西域的传播 物质文化是文化各构成要素中的基础和前提。汉文化在西域的传播也开启于中原物质文化在西域的使用。 汉代是中原汉文化向西域传播的一个重要阶段。张骞通西域之后，中原与西域的文化交流日益密切，中原诸多先进的物产被源源不断地输送到西域，丰富了西域人民的生产生活，促进了当地文化的发展。看过相关史实后得知，西汉以前，西域各族主要使用石器、木器和铜器用于

西域文化与艺术

选修课“西域文化史”结课作业 学校：塔里木大学 学院：人文院

西域文化与艺术 新疆文化因生态环境差异、生产生活方式多样、宗教多元、民族和语言多源、东西文化交汇，而成为一种独特的中国地域文化单元。对于西域的文化特质，季羡林曾有一段极富见地的话：“全世界历史最悠久，范围最广泛，自成影响而又影响十分深远的文化只有四个，那就是中国文化、印度文化、希腊文化和伊斯兰文化，再没有第五个了，诚然这个文化交汇之处只有一个，那就是中国的敦煌和新疆。”由于敦煌和新疆都包含于西域的范畴，因此，对于西域的艺术而言，西域文化占有举足轻重的地位。 西域的艺术门类包括石雕、木雕、彩陶、金银铜器、壁画、泥塑、绣品、乐器等，但这些都集体反映出西域的文化层次。 文化变迁 西域是多民族活动的区域，多种文化在此相互碰撞、融合，因此西域文化是一种处于东西文化交汇处的多元发生、并存和发展的中国地域文化。由于生态环境与生产生活方式的差异，它的文化类型有所不同。 外来文化和西域本土文化的碰撞就从未间断过，这是由西域特殊的地位和文化特质决定的，但引起文化变迁的主要因素是外来的宗教文化，即袄教、佛教、伊斯兰教，这种变迁反映在西域文化的各个层面。 西域文化的兴盛是借助于丝绸之路的开通。如果没有近千年的丝绸之路的开通，很难使绿洲、草原与外部沟通，西域文化只能在原生态中自生自灭。然而，丝绸之路的建立沟通了封闭的绿洲与外部世界的联系，使其处在开放状态。 东西方文化在西域汇聚时，曾不断遭遇相撞、冲突、融合，经过一定时期后，在整合中广泛吸纳东西方文化，使其更上一层楼。 随着西域文化的变迁，他将对构建现代新疆文化有借鉴意义。 宗教文化 宗教现象也是一种文化现象，就从宗教艺术本身而言，它的各种类型、题材、主题都是一种文化的弥漫。它是一种神秘的体验，一种不断寻求和培养的体验。当我们以生态环境、生产生活方式为标准划分地域性文化类型时，并不能忽略她精神方面的宗教信仰特征。这样的宗教文化造就了不同的艺术类型与形态。 原始审美意识 从考古发现和文化人类学材料提供的证据看，史前先民就具有较高的审美意识。而绘身、纹身和饰物就是证据，其中绘身的习惯更为普遍。 彩陶，就是一种有意味的形式。西域彩陶，质地基本上都是夹砂红陶或红褐陶，均为手制，器型主要是罐、盆、壶、钵等，又以单耳罐、双耳罐最为普遍。彩陶的线条和色块中所具有的节奏、韵律、重叠、疏密、错综，浑然天成的圆形，错落有致的对称纹饰，流畅的完美形态，都是艺术渐进过程中的产物。 在众多的西域岩画中，其贯穿的巫术信仰是一脉相承的，它们几乎都是巫术思维的产物。 由此可见，史前先民在当时就具有较高的审美意识。 马背民族的艺术之维 在游牧生产、生活中举足轻重的是坐骑——马。游牧民族之所以被称之为马背上的民族，就是因为他们的一生都是和马联系在一起的。整个游牧社会是依赖马在

紫微观命经验谈

紫微观命经验谈 作者：民国;南北山人 安妥命盘，只见满盘数十星曜，善恶兼有时，以命宫所落何地即与何星同垣为主要，次则观审身宫及同垣之曜，三则看命及身宫其三方四正有何吉曜之拱照，抑或有无羊陀火铃其四煞之冲破，然后再观夹拱如何，其财帛、官禄、迁移与福德又如何。 命、身二宫至为紧要。若得南北二天之星曜庙旺守值，而三方又得众吉庙旺拱照，且无四煞或空劫刑囚耗忌之交会冲合或夹持，勿论命身坐落何宫，皆作美论。 再若合局入格，更得众吉拱与吉夹，应系美上加美，秀实之最。 若是命、身皆强，而财迁官三宫亦见众吉齐凑，则此命必非凡品，成人者可作富贵兼有（注：官禄宫佳吉，则以贵断。财帛宫若是胜于官禄宫，则以富断。若是财、官二宫皆为吉美，则以富贵双全断。惟富贵双全之命，其命务必入格，如“三奇嘉会格”、“将星得地格”、“明珠出海格”、“日照雷门格”、“雄星朝垣格”等是，否则不可妄测），少年者可作来日发达之断。 然而亦有者命、身及财迁官福六宫皆强，而有为之大限均值闲陷之刑囚耗忌空劫或逢遇四煞，则告美玉瑕玷，虽美不足，得数为之大减，而务必断以中格之情。 倘若命、身及财迁官福皆吉，而三方四正亦有羊陀火铃之一二冲破，纵系入格之命，亦不作全美之论。 至于不入格者，则断以一生忧劳，若是大限行地亦陈凶多吉少之象，不免于灾患悔吝之屡生。 命宫吉凶同守而三方得吉曜之拱冲，仅主一生蹇滞，而大限吉利亦可获益非浅（注：凶星平陷则否，吉星亦平陷则告徇为欠吉之论，虽大限极美亦难通达。此外且主其人性情不稳，爱憎难定）。 但若是命宫纵有吉星守垣，而三方有吉亦有煞曜拱冲，则谓“秀而不实”（注：见一煞或空劫亦然），则主其人与命宫同坐平闲之煞曜并无二致。 盖三方仅为财迁官三者而已，均不可为煞所值，入财则财损，入官则官吝，入迁移则主出门多咎，直接有损财、官（或事业）之获也。（注：倘若三方仅见杀破廉贪四凶，常人为灾较四煞为轻，亦主个性刚强，意志坚定，惟武人得之反作祯祥。然命坐七杀于七杀平闲或得七杀对宫冲照，虽庙旺亦终不利） 凡命得长生、帝旺与临官者，复得众吉守照，终必发达。 武人则利见博士、青龙、将军之同守命身，再无诸恶之拱冲夹持，定无不吉之理。单是命身佳美而无四煞诸恶之拱冲夹持犹嫌不够，尚须财迁官三宫悉皆得众吉守照始作美论（注：如吴佩孚将军之命即是），不然则为减美，或多富而不能贵显，或贵荣而难作富奢，或富贵俱不易获，仅为出门顺利而已矣。 大抵命身佳吉而官禄宫亦佳吉者，虽财宫欠美，亦均多主公私俸禄，不致有衣食之虑，而财官佳美而官禄欠吉者，多主为普通庶人，或商贾或技艺，而亦不虑于衣食。二者若是迁移欠吉，仅主毕生辛劳，与人难处，庸常不易盛旺，官吏不易擢升而已。 唯财、官宫既然欠吉，迁移亦欠吉，纵使命、身两皆佳美，亦难平步青云而有所遂心之作为，更有者一世忧虑，落寞寡欢，甚至为常年之贫困而苦恼。 再若命身既成驳杂而又系欠吉，而财、官、迁三宫亦均不美，纵得福德、仆役、父母等宫佳吉，亦作一生偃蹇之断，尤命身有刑忌耗囚死绝及截空、旬空、空、劫或孤辰、寡宿之守照为甚。 男性之要宫，为命、身、财、官、迁、福、妻、仆、兄弟其九宫，惟以命、身、财、官、迁、福六宫为最要。女性者以命、身、福、夫妻、子女、父母、兄弟为着重，但以命、身、福、夫四宫为至要。 惟男女之命身及福德、迁移均不宜坐守七杀。倘命入七杀位于朝斗仰斗之地而合局入格，男者固可富贵于一时，然则终必不美（注：如袁世凯即乃正宗“七杀朝斗格”，暴殁于五十八岁亦系一例）。而凡不入格者尤其不为美论，无煞冲合则主性情怪僻、刚愎逾常、厚己苛人，终遭灾悔遽临。有煞交会者主贫贱孤寡，亦主奸佞张狂，与人不睦，一生不得发达。再若七杀冲命，为祸亦不在轻，既主终身难有达日，又主出门性好争斗，凡事斤斤较量，不得人缘，求谋于艰涩之中。居奴仆则每遭人之侵害，且主交结狐朋狗党，悉乃不情不义之辈。守福德则福薄德浅，