中国古代三种基本的观时方式_切入古代时间意识的一个维度_詹冬华
文 史 哲JOURNAL OF LITERATURE,HISTORY AND PHILOSOPHY 2008年第1期(总第304期)No.1,2008(Serial No.304
)
中国古代三种基本的观时方式
———切入古代时间意识的一个维度
詹冬华
摘 要:在中国古代人文思想的谱系中,存在三种基本的观照时间的方式:“执有观时”、“体无观时”、“解空观时”,分别对应于传统的儒家、道家和佛禅这三种文化类型。传统儒、道、释观照时间的方式不同,
其各自超越时间的路向也不一样,儒家是持存和延续“有”,道家是返回本源之“无”,佛禅则是破除执念、顿
悟证“空”。这三种观时方式可以概括出两条时间意识的主线:“绵延”与“空观”,这两者自身以及相互之间
又形成了一种悖论性关系,这种时间悖论不仅来自各自理论本身的复杂性,更关键的是取决于肉身生命
的“有死性”。正缘于此,这种时间悖论始终存在并贯穿于中国古代的哲学、美学、诗学等文化领域。
关键词:中国古代时间意识;“执有观时”;“体无观时”;“解空观时”;绵延;空观
中国传统文化对时间问题的关注比较早,在《管子》、《墨经》、《尸子》、《文子》、《淮南子》等典籍中包含了丰富的时间思想,并已就时间的定义、有限与无限、时间与运动的关系等问题作了初步探讨。但总体来看,中国人更多地还是停留在对生命时间、历史时间的感悟和体验上。而各个时期时间观念的差异也主要体现于人们的生命价值观、文化思潮以及人们对时间的观照方式、表述方式和总体态度等方面。因此,纯粹从物理学、心理学等视角来把握中国古代时间意识,很可能漏掉真正的问题。本文以时间观照方式为起点,在传统自身的文化地基上审视这一问题,并在此基础上,揭示隐含其中的悖论性关系。
在中国古代人文思想的谱系中,存在三种基本的观照时间的方式:一是“执有观时”,二是“体无观时”,三是“解空观时”①。观照时间的方式不同,其超越时间的路向和方式也不一样。在中国哲学中,“有”、“无”、“空”是三个非常重要的本体论范畴。而从这个理论维度来理解古代时间意识,有必要首先对这三个范畴有个较为清楚的了解。
作者简介:詹冬华,江西师范大学文学院副教授(江西南昌330022)。
① 这种划分受到刘文英先生的启示,刘先生在考察古代时间本质时,将古人对时间的认识理解分为三种:从“物”观时、从“道”观时、从“心”观时。所谓以“物”观时,是以某种物质的东西作为天地万物的本源或本体,比如“元气”或者“精气”等等。而时间产生的内在根据就是阴阳二气的消长推移,这种时间具有客观实在性。以“道”观时的主要代表是老庄,这种观点认为,“道”本身就是无限的时间,具有时间的属性和形式。这种时间不是直线式的,而是循环式的。同时,这个“道”还是超实在、超物质的,带有形而上性。这就是老子所说的“无”。以“心”观时是佛教所特有的时间观。该派认为,时间是心识所造,因而是虚幻的。因此,时间的长短久暂并没有本质的差别,只是心念的变现而已(参见刘文英:《中国古代的时空观念》,天津:南开大学出版社,2000年,第48-67页)。刘先生对这一问题的考察涉及到儒、道、释等古代主要的思想体系,这一划分也基本上涵盖了中国古代时间意识的主要类型,为我们理解古代时间意识拨开了一层迷障。但是这一划分并不排斥对这一问题的其他理解视角。刘先生是从宇宙生成论的角度来划分时间观的,而“执有”、“体无”、“解空”三种观时方式则是从本体论和存在意义的角度来理解时间意识的。实际上,“以心观时”的佛禅也离不开“物”,没有外界的“物”,时间也无从谈起。《宗镜录》云:“以时无别体,依华以立。一念该摄,十世融通。所以如见花开,知是芳春;茂盛结果,知是朱夏。凋落为秋,收藏为冬,皆因于物知四时也。”(《宗镜录》卷二十八)再如龙树《中论·观时品》:“因物故有时,离物何有时;物尚无所有,何况当有时。”关键在于,佛禅不执著于外物,还有一个解空的过程。
DOI:10.16346/https://www.wendangku.net/doc/c87093268.html, ki.37-1101/c.2008.01.008
张岱年先生曾就“有无”概念的演化作过一番梳理。他认为,概括来说,所谓“有”是指个体实物及其总体。因为任何个体实物都是有,一切实物的总体也称为有。由此,“有”是泛指客观实在的事物以及实际显现的现象。但是“无”的含义则更为复杂。具体来说有以下几种:一是实物的空虚部分,如《老子·第十一章》: 三十幅共一毂,当其无,有车之用。埏
埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为
室,当其无,有室之用。故有之以为利,无
之以为用。①
二是指个体之物有之前和既终之后的情况,事物的生成和消亡实际上就是有无之间的相互转化。三是指超越于一切“有”之上的最高的本体,是绝对的“无”。四是完全的空无,也就是没有,是零②。“空”是佛教各派的基本范畴,所谓“空”是指一切事物都没有常住不变的、独立永恒的实体,空是一种否定性的抽象,一种肯定性的绝对,是不可用语言描述和概念认识的存在③。“空”并不是指没有,或者零,而是指诸法没有自性,不真,所以是空的。僧肇《肇论·不真空论》一文就专门探讨了空的含义。大乘佛教讨论空,不是对世界万物视而不见,不是对“有”的彻底否定,而是说诸法都是待缘而生,待缘而灭,其存在是不真实的,是假有,也即空。
一、执有观时:持存与延续
在中国古代,以“有”的视角来观照时间是比较普遍的。古代中国以农耕文化为主,人们对时间的感知和体验与他们的日常生活劳作紧密相关。日出日落,冬去春来,昼夜寒暑的往来更替直接构成了人们最基本的时间概念。东风、燕子、雷声、花草等等都是时间的直接标示,或者说,这些具体的存在物的变化就是时间本身。海外汉学家克洛德·拉尔认为,阴阳的交互影响构成了一切有形存在物“春生、夏长、秋衰、冬亡”的直接原因,因此,时间概念和阴阳交替是浑然一体的④。
这种观时方式将时间看成是一切“有”的变易本身,时间只能发生在“有”的现象界,而在这之外并没有抽象的时间存在。若从宇宙发生论的角度看,时间其实是由某种本体如元气、精气相互推移产生的,整个宇宙都处于大化流行的时间场之中。一个文化体系的时间观念与它的创世理念紧密关联,在先秦的人文语境中,阴阳化合产生世界是一个普遍的观念。在世界产生之前,整个宇宙是一团混沌的元气,元气的上升和下降分成了阴和阳、天与地、昼与夜。昼夜往返推移,形成了春夏秋冬四时。这种时间观念在《管子》、《周易》、《淮南子》等典籍中都有体现。如《管子·乘马》云:“春秋冬夏,阴阳之推移也;时之短长,阴阳之利用也;日夜之易,阴阳之化也。”⑤《周易·系辞下》也有类似的话:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”⑥再如《淮南子·天文训》:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气,气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定,天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。”⑦在中国古代文化中,这种时间观念是比较普遍的。
在“有”的基点上建构时间概念,这是原始儒家和道家的共同之处。但是,儒家把现实的“有”作为时间发生和展开的最终归依,执著于现象界并从中寻求自身超越,这一点与道家有着显著区别。所以,“执有观时”主要是就儒家的时间观来说的。当然,“执有观时”并不排斥“无”,事实上,儒家对时间的体验是在“终始”、“有无”的绵延中展开的。具体来说,这种观时方式包含以下几种含义:
1.时间即是生命本原。克洛德·拉尔考察了“时”的基本意义,他认为,从词源学上看,
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①②③④⑤⑥⑦《老子道德经》,《诸子集成》第3册,上海:上海书店,1986年影印本,第6页。
参见张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1989年,第73-79页。
参见方立天:《佛教哲学》,北京:中国人民大学出版社,1991年,第222页。
[法]路易·加迪等:《文化与时间》,郑乐平、胡建平译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第38-39页。
戴望:《管子校注》,《诸子集成》第5册,上海:上海书店,1986年影印本,第13页。
孔颖达:《周易正义》,《十三经注疏》第1册,李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年标点本,第304页。高诱:《淮南子注》,《诸子集成》第7册,上海:上海书店,1986年影印本,第35页。
“时”这个字与植物生长有关,它表示埋在泥土下的生命种子在阳光的照耀之下开始发芽。因此,时间实际上就是孕育生命的本原,也即“气”。而且,“时”的发音同“始”、“施”、“使”相同,表示“开始”、“发起”、“使动”。由此不难推知,时间象征着生命的萌动以及事情的开始①。
2.时间表现为事情发展的时机。阴阳的交互运动形成了自然的节奏、规律和秩序,人们在与周围环境的协调中逐步获取了对时间的原始经验,进而认识到,任何事情都有其生发的最佳时间,这就是时机或者说是机缘。种子发芽、燕子南飞、瓜熟蒂落等等,都必须等待特定时机的到来。中国古人把这种时机称作“时”,与时机相遇就叫做“得时”,反之,称为“失时”。
3.时间即终始、有无的转续绵延。在儒家文化中,“开始”具有非常重要的意义,“始”不仅仅是时间的初始起点,它同时也涵盖了“终”,因为“始”意味着这是一次向着“终”进发的运动,但“终”也不是最后的完结和消亡,它构成了新的开始。用王船山的话来说,“终”是一种“大始”,是新阶段的起点,因此,它永远没有到达。这种“始———终———大始”的延伸过程就是时间的本相。同时,终始转续也是“有”“无”的交互显隐的过程,从逻辑上说,“始”是生命的发动,是“有”;“终”是暂时的终结,是“无”。而实际上,“始”和“终”、“有”和“无”存在于事物过程的每一个瞬刻,“始”的同时包含了“终”,“有”的同时也是“无”,这就是时间的绵延性。当然,时间的这种绵延性同时也预设了它的迁逝性,前者是就时间的一般性状而言的,后者则是就生命的有限性来说的。事实上,如果时间不会流逝,那就不会有任何变化,也就无所谓“始终”、“有无”之间的转化,因而,也不可能形成真正的绵延。
执著于“有”而观照的时间标示着生命本原、诸种条件的遇合以及绵延性的展开。当然,这里所说的“执有”是相对于佛教的解脱论来说的,并不表明对这种观时方式作价值高下的评判。佛教强调对现实苦难的解脱,所以解脱论具有非常重要的意义,而佛学所谓的“解空观时”也就是不以执著的眼光来体验时间。这一点和儒家有较大区别。
从某种意义上看,原始儒家与基督教的时间有相似之处。尽管其各自的创世理念不同,一是阴阳创始,一是上帝创世,但就其对时间性本身的关注程度来看,二者都是同样的执著。因此,二者在超越时间的方式上也有殊途同归之趣,亦即都是在时间性之内达致超越的。儒家是以有限性的持存和延续来超越的,如传统的三不朽观念。基督教则是通过自身赎罪,最后获得解救的方式得以超越。从这一点来看,二者都是执著于“有”来观照时间的。从对抗时间的方式来说,儒家更强调在有限的生命时间中创造出尽可能多的价值。在这里,生命的密度胜过了生命的长度。因此,在儒家士人和基督徒那里,时间的意义都是非同寻常的。
当然,“执有观时”的模式不会仅仅局限于具体的物质(比如元气等),还会延伸到某种抽象的思想观念,比如“道”(主要指儒家所说的道)。如此一来,通过具体的“有”之持存和延续就成了超越有限时间的不二法门,譬如个体肉身生命的延长(实际上,这类方式并不能超越时间,但可以通过血脉赓续的方式间接达到);通过文字铭刻的方式使得精神生命得以复活于后世。这种超越时间的方式表现在诗学上就是对文学艺术留存个体精神生命这一功用的彰显(如儒家的文章不朽说)。
二、体无观时:返本与悠游
相对于“有”来说,“无”的含义较为复杂,此处的“无”主要是指超越于“有”之上的绝对的“无”,也就是形而上的“道”,即最高本体。而一切形器的“有”都由“无”(道)生化出来,最后又全部返归到“无”中。因此,与“器”(万有)的时间相比,道体时间是更为本原的,可以说,“道”是一种绝大的无穷无尽的时间,或者说是一种永恒。
对于永恒的理解,古希腊和基督教存在着较大的分歧。古希腊将时间看成是一个循环的圆圈,时间在这个封闭的圆圈内运动,因此,过去的事情在将来还会出现,一切的努力都是徒劳的,时间本身没有意义。因此,未来并不能解脱现实苦难,唯
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中国古代三种基本的观时方式
①[法]路易·加迪等:《文化与时间》,郑乐平、胡建平译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第32-33页。
有走向神秘的彼处空间,超出时间之外,才会真正解脱。超出时间的圆环之外,也就是无时间,这就是永恒。但在基督教,这是不可想象的。假如一切努力都是白费,那自我赎罪永远也不可能,基督也毫无价值可言。因此,基督教首先要破除古希腊的这种循环时间,将时间构想为线性的、开放的,赋予时间以意义。这样才能保证赎罪解脱的可能性。因此,在基督教中,时间是一种力量,甚至是一种权威,它有明确的方向。这样一来,过去和未来是不一样的,过去作为未来的一种可能性,它不可能被抹煞掉。因此,基督教所理解的永恒不是取消时间、逃避时间,而恰恰是无限多的时间,在这里,永恒和时间不是对立的①。
老子所说的“道”也是一种永恒的、无限的存在,但是并不能将“道”同基督教的“永恒”等同起来。《老子·第二十五章》曰:
有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立
不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知
其名,字之曰“道”,强为之名曰“大”。大曰
逝,逝曰远,远曰反。②
“道”原本指道路,许慎《说文解字》:“道,所行道也,一达谓之道。”③在老子这里,道成了天地万物的本原,道在时间上“先天地而生”,万物的时间都是源出于“道”的。而且,道不会随万物的变迁而改易,它周行于天地之间,无所不至。因此,道是独立于“器”的时间之上的。换言之,相对于现象界的时间来说,道是一种至大至远的绝对时间。作为一切形器的本原,道体时间是“无”,是虚空,因为只有无和虚空才有取之不尽用之不枯的生命创造力。也只有返回到本原之时,万物才不会失落于形器而成为僵死的东西。
在老子这里,道不是静止不动的,而是不断转续回环的。《老子·第四十章》曰:“反者道之动。”④钱钟书说:“`反'有两义。一者,正反之反,违反也;二者,往反(返)之反,回反(返)也(`回'亦有逆与还两义,常作还义)。……《老子》之`反'融贯两义,即正、反而合。观`逝曰远,远曰反'可知。”⑤“反”是道的作用机制,月满则亏,任何事物发展到极致就会向相反的方面转化。由此可以看出,尽管“道”的时间与基督教时间都显示了永恒,但两者之间的差异很大。在基督教,时间指向一个终极的完满时刻,这个时刻是未来的目的,也是“世界的目的”,它是“所有过去历史的顶点”⑥。线性时间观非常注重这个“完满时刻”,这才是其所谓“永恒”的真正意义所在。因此,它坚决排除事情的反面(其实是负面)出现于“完满时刻”之后。老子的“道”也会达到完满,但就“道”来说,达致完满还只是运行了一半,老子对这个完满不仅不欣喜,反而带有一点警惕,因为他深知事物最终都要返归于“无”。《老子·第十六章》云:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命。”⑦这是一个无之母体化生万有,万有又复归为无的创生归复过程。因此,“道”以静观的方式看待宇宙万物的有无化生,并见证着生命形器的最后归复。
老子所说的“道”不可落实为任何形器的东西。它不是物,但它又遍在于一切有形无形的物之中。《老子·第十四章》曰:
视之不见,名曰夷,听之不闻,名曰希,搏
之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为
一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于
无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
迎之不见其首,随之不见其后。⑧
道体超越于视听之外,也不为人的知性所穷究。其无先无后,混而为一。虽然老子并没有将“道”直接指陈为时间,但是,只有时间才能符合老子对道体所作的这种描绘。因为时间也是非物质的,它超越于形而下的感知之外,没有先
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①②③④⑤⑥⑦⑧参见路易·加迪等:《文化与时间》,郑乐平、胡建平译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第230-235页。《老子道德经》,《诸子集成》第3册,上海:上海书店,1986年影印本,第14页。
许慎:《说文解字》,北京:中华书局,1963年影印本,第42页。
《老子道德经》,《诸子集成》第3册,上海:上海书店,1986年影印本,第25页。
钱钟书:《管锥编》第2册,北京:中华书局,1986年,第445-446页。
[法]路易·加迪等:《文化与时间》,郑乐平、胡建平译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第228页。任继愈:《老子新译》(修订本),上海:上海古籍出版社,1985年,第94-95页。
任继愈:《老子新译》(修订本),上海:上海古籍出版社,1985年,第90页。
后,没有开始和终结。因此,我们可以从老子的道论中引申出一种时间观念,概括起来即是“体无观时”。这种观照时间的方式对后世产生了深远的影响,最为突出的就是庄子。
海外学者陈世骧认为,庄子以高度抽象的方式赋予“时”以无所不包的内涵,从真正意义上完成了对时间概念的建构。无论是在中国语言史还是在思想史上,这都是重要的一环。在庄子,时间从哲学上回到了自身(尽管在他的哲学体系中,时间最后又被取消了),“时”成了一个真正的范畴,它不再像以前那样仅仅等同于一个单元、片段或者任何其他的时间之分割。庄子强调,只有所谓“才全”者的卓越的思辨头脑才能真正把捉它。四季都归入这个抽象的时间范畴,没有差别,也不可分割。在庄子,万物都要凭借时间获得自身的存在。但是,在道家最后的形而上思考中,这种存在又被与非存在并置的方式抵销掉了,因此作为存在之本质的时间最后也被道家否弃掉了。进入存在、获得生命,就意味着进入时间并获得暂时性。但是,在“道”的巨大的生生进程中,万事万物最终都要脱离存在,失去生命,并因此失去时间。暂时性是一切必死之生命的特性,也是人们不可逃脱的焦虑、自我确证的不稳定感以及所有生理心理之冲突的根源。庄子揭示了时间与存在之间的紧密联系,也接受其必然的结局。但在精神层面上,庄子通过超越于时间之外的方式打破了时间的束缚①。
陈世骧先生对庄子时间的论析是非常精彩的。他从存在论的维度去解读庄子,阐释庄子的时间观念,并把庄子放在中国古代时间问题史上的重要位置,这无疑都是高屋建瓴之论。但他说,道家的虚无思想最终又否定了时间概念,这一点可以有不同的理解。考察庄子的哲学思想不难发现,庄子始终是处于一种尖锐的存在悖论中,其看似超脱的言说下面隐藏的是一种巨大的内心矛盾与精神困惑。与其说是他取消了时间,倒不如说是他试图以一种新的方式去超越时间。相对来说,老子哲学中并没有表现出对时间问题的正面关注,老子道论的最后归结是返本,道生万物,万物最后又回到道。这里的“道”就是“无”,或者说是一种绝对的静点时间,后世王弼的哲学充分发展了这一点。老子是从宇宙论和本体论层面来探讨“道”的,因此,他并没有像庄子那样遭遇到时间对生命的褫夺所带来的焦虑与困惑。
如果说老子解决问题的最后办法是“返本归根”的话,那么庄子则别于老子之外开辟了一条体证和超越时间的道路,这条道路就是“齐而游”。所谓“齐”就是去差别。从《庄子·德充符》中颇能看出庄子是如何“齐”时间的:
哀公曰:“何谓才全?”仲尼曰:“死生存
亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑,
是事之变,命之行也;日夜相代乎前,而知
不能规乎其始者也。故不足以滑和,不可
入于灵府;使之和豫,通而不失于兑;使日
夜无却,而与物为春,是接而生时于心者
也。是之谓才全。”②
这里的“才全”是至人人格的象征,把生死穷达等外在的变化看成是天命的运行,时间日夜流逝,不为人的知性所把握。所以对时间的最好态度就是“使日夜无却,而与物为春”。“日夜无却”,其含义是,昼夜交替构成了一个不可分割没有差别的整体,既然没有差别,那就没有必要执著于孰明孰暗、孰先孰后了。“春”在这里是一种隐喻,代表一种生机的绽放。所谓“与物为春”,就是与万物一道跃入生机勃勃的存在,随其生发变灭。只有这样,主观之心念才能与四时万物相接,并自然映现出时间的展开过程,而不是执著于一己之揣度算计,为时间的流逝而伤情累神。由此,时间与大道齐一,这种齐的思想在《齐物论》中得到了充分体现。事实上,庄子的《齐物论》带有方法论的意义,其齐的又何止是物?时间、空间、物与物、我与物、我与他等等,都在齐之列。庄子将小时和大时的差别消泯了,才得以逍遥一游。可以说,庄子的“逍遥游”其实是一种精神之游,它既是游于广袤无垠的空间,同时也是游于无始无终的时间,不过这
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中国古代三种基本的观时方式
①②S hih-H siang Ch en:“The Gen esis of Poetic Time”,in Tsing H ua J ou rnal of C hinese Studies,Vol.10,1(1973),PP.21～22。郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第212页。
里的时间不是涓涓小溪(生命),也不是汩汩滔滔的大河(历史),而是无边无垠的大海(宇宙)。
在两汉时期,老庄的时间体验方式基本上被淹没了,到魏晋时期,思想界的精英们才从中找到了接续思想的路径与方法,并从各个理论维度展开了充分的探析。
三、解空观时:破执与顿悟
在传统的儒道思想体系中,并不存在纯粹的空观思想。因此,以“空”的视角来观照时间,那是佛教传入中土之后的事情。当然,佛教的时间观也经历了一个发展过程。从释迦牟尼的原始佛教,到小乘的部派佛教,再到大乘中观和瑜伽等派别,时间观一直在不断演化。这里的“解空观时”主要是指大乘佛教,尤其是大乘中观学派以及中国的禅宗。为了更清楚地论析这种时间空观思想,有必要简单了解一下小乘部派佛教的时间观。
佛教关注的是人生的解脱问题,它把过去、现在、未来以及无量的过去和未来称为无穷的三世,人在这三世间要受到十二因缘的限制。十二因缘构成了一个因果的时间序列关系,人就在这三世当中流转循环①。这就是原始佛教的三世轮回说,三世轮回是通过“感业受报”的方式来实现的。佛教认为,今生的业会在来生产生果报,而今生的现状又是由前生的业力所决定的。
到部派佛教,就时间的有无问题展开了激烈的争论。争论的基点是刹那,这一刹那是“有”,这一点是各部派都公认的。但对于前世来世是否为有无的问题却产生了不同的看法。说一切有部认为,现在的一刹那是实有,由此往前往后推,也是实有,这就是三世实有的思想。不仅世上一切事物和现象都是真实存在的,而且一切时(过去、现在、未来)也是真实存在的。大众部认为,三世的建立是依靠事相的因缘和合、触动引发而成的,但事相只是现在才有,过去、未来皆不可得。之所以说有过去,是因为其不能离开现在。因果事相唯于现在的一刹那中存在,所以只有现在刹那才是真实的“有”②。
由此可以得知,部派佛教是把时间当作实体来看的,时间是“有”。但在大乘中观学派,时间却成了要被否定取消的对象。最为突出的就是龙树的《中论》。《中论·观时品》云:“若因过去时,有未来现在。未来及现在,应在过去时。”“若过去时中,无未来现在,未来现在时,云何因过去?”“不因过去时,则无未来时,亦无现在时,是故无二时。”“以如是义故,则知余二时。上中下一异,是等法皆无。”③这四首颂的意思是说,如果因为过去时而有未来时和现在时,则未来时和现在时又都应当在过去时之中。如果过去时中没有未来时和现在时,那么未来时和现在时又怎么能因为过去时而成立呢?如果没有过去时之因,就没有未来时和现在时,所以也就没有未来、现在这二时。以这样的意思为根据,则可以知道不仅过去是没有的,而且其余未来、现在二时也是没有的。而上中下、一异等一切事物都是没有的④。
在这里,龙树是要破除“时间为实有”的观念。前面两颂是从时间相因来说的。如果说时间是相因的,那么过去就包含了现在和未来,时间中也就不存在现在和未来了。但现在和未来是相对于过去来说的,既然现在和未来不存在了,那过去也是不存在的。后面两颂则是从时间不相因来说的。如果过去不成为现在和未来的因,那么过去永远是过去,其中既开不出现在,也开不出未来,所以也就没有现在和未来这二时。既然没有现在、未来,那就无所谓过去了,所以过去也不存在,因此也就没有时间了。龙树是从事物是否相因与名言的相对性这两个方面来破除时间实有论的。
《中论·观时品》又有颂云:“时住不可得,时去亦叵得。时若不可得,云何说时相?因物故有时,离物何有时?物尚无所有,何况当有时?”⑤因为时间是不真实的,所以时间相也就无从说起了。时间必须待物而成,离开了物,时间
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①②③④⑤圣严法师:《时空与生命的超越》,见《法鼓全集》第4辑第6册,台北:法鼓文化事业股份有限公司,1999年,第244-245页。有关部派佛教的时间观采用了弘学的观点,见弘学编著:《部派佛教》,成都:巴蜀书社,1999年,第57-60页。
龙树:《中论》,韩廷杰释译,高雄:佛光文化事业有限公司,1997年,第399-404页。
译文参考韩廷杰释译:《中论》,高雄:佛光文化事业有限公司,1997年,第398-403页。
龙树:《中论》,韩廷杰释译,高雄:佛光文化事业有限公司,1997年,第406页。
也就不存在了。而事物又是待缘而生灭的,是虚假的,所以时间也是空的,不真实的。龙树的缘起性空理论是大乘中观学的重要思想。所谓“缘起性空”,是指一切事物都是在一定的因缘条件下才得以存在,事物并不能自己生、自己有。也即是说,事物没有自性,并不是常住不变的、独立永恒的实体。龙树中观学派采用“当体空”的方法,证明万法自身即是空的。缘起性空理论对汉传佛教乃至禅宗都产生了极大的影响。姚秦西域佛教大师鸠摩罗什最早系统地介绍了龙树的中观思想,其弟子僧肇更是将这一思想发扬光大,被誉为“解空第一人”。僧肇的时间观念集中体现在其著名的《物不迁论》中。
僧肇以中道空观的思维方法来解读时间,其结果是否定了时间的现实性和客观实在性。他在一定程度上取消了时间,但这种取消并不是以另一种永恒来代替,而是通过时间“证伪”的方式达到的。“证伪”有两种方式:一是将时间看空,看成虚幻的;二是将流动的时间相空间化,也即以空间来观照时间。在僧肇看来,时间既是无常之流,同时也是不动的整一;既是有,也是无;既是变化,也是静止。因此,时间在本质上是空的,也即是“不迁”。这种观念来自龙树的中观理论。僧肇还将时间比作一条长河,时间从过去到现在就像河水一样从上游流到下游。但是在上游存在过的事物已经永远停留在上游,它不可能随时间一起来到下游(现在),同样,下游的事物也不可能跑到上游去,事物都是随时生起变灭的,它被固定在时间之流的每一个部分。因此,时间被空间化了,时间只剩下变化的痕迹。从此,人们开始用一种新的眼光来考量无情的时间之流。在中道空观的立场上,时间不再内在于人的生命,而只不过是这个虚幻世界的表象形式,只要不执著于诸法的变化,个体就可以勘破时间的迷局,达到空灵自由之境。
僧肇从大乘中道空观的理论维度来理解时间,他所采用的方法和所达到的境界都有别于“执有”与“体无”这两种时间观。无论是“执有”还是“体无”,这里的时间都是真实的,它就在那里,无论是作为永恒性的“道”,还是短暂的生命,时间始终是这个世界最基本的性相。因此,儒家以“不朽”来对抗时间,通过血脉延续或者文字铭刻的方式来超越生命的有限性。道家则以“返本”与“游时”求得与时间的和解。老子所谓“归根”,庄子所谓“安时”、“顺化”,所强调的就是个体生命与恒久之道的冥合。汉魏六朝,诗人和哲人就时间问题作了更为广泛深入的探索,但总体来说,并没有超出先秦诸子们的思想框架,其对时间的理解和超越方式基本上是沿袭儒道两家的思想。不可否认的是,无论是儒,还是道,都不曾怀疑过这个物质世界的真实性。正是对这种真实性的执著,儒道不可能漠视它的生灭变化。儒家重视生的价值,并赋予“始终”以重要的意义;道家极力否定“寿夭”的差别,强调生死一贯。这些都表明了二者对时间是执著的。佛教虽然也是从物的基础上来考察时间,但是,这里的物是虚幻的,是不真实的虚假存在,因而,展现物的变化过程的时间也是不真实的。既然万物是“自虚”的,那就没有必要执著于诸法的变化了。如此看来,老庄讲“虚静”、“心斋”,主张随时、顺化,但并不否定时间的真实性,而是在精神上保持物我两忘的状态,这实际上仍为自身超越时间设置了最后一道屏障。僧肇读老子《道德经》,曾叹曰:“美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善。”①个中原因,值得寻味。而相比而言,佛教以“空”观时,时间只是一个假名,在不同的精神状态下,它可长可短,因此,其对时间的超越显得更为彻底。僧肇所阐发的时间空观思想对后世影响很大,尤其是禅宗。禅宗继承了大乘中观的思路和方法,同时又吸取了其他佛典的部分观点,形成了独特的时间体验模式。
“解空观时”不仅仅是破除对时间实体的执著,还体现于对瞬间与永恒关系的神秘把握,这就是禅宗的顿悟。李泽厚先生认为,禅宗的顿悟最集中最突出的表现,就是对时间的某种神秘的领悟。“顿悟”之“顿”所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系。在某个特定的情境条件下,禅者突然感觉到这一瞬间超越了一切时空、因果,过去、现在、
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中国古代三种基本的观时方式①释慧皎:《高僧传》,汤用彤校注,北京:中华书局,1992年,第249页。
未来似乎融在一起,不可分辨,也不去分辨①。顿悟是一种个人的精神状态,在这种状态下,“瞬间可被看作很长的时期;反之,很长的时期也可能被感受为一瞬间。简言之,时间本身不存在。陷于沉思之中的人既不知道白昼,也不知晓黑夜。最后,自知、天启在一瞬间包含了整个将来”②。由此,顿悟是以时间内在化的方式来缩小瞬间与永恒之间的差距的。禅者通过个体心性的自明自悟,在瞬间跨越时空的界限,即所谓“万古长风,一朝风月”。
必须说明的是,顿悟不是一种纯粹的心理活动,单纯的心理活动是一种思维的操练或禁闭,这在印度佛教那里属于“定”的修持功夫。中国禅所说的顿悟,是独特的个体在独特的时空情境中的当下觉解。可以说,顿悟是一种生命体验,是生命展开过程中的自身澄明。它有别于精湛严密的逻辑思维,亦非某些宗教所宣扬的神灵附体或灵魂迷狂。它是禅者这个感性个体在亲历亲为的日常妙道中对自身与世界的突然发现。但这里并没有真正发现“什么”,任何言语和思量都须在此止步,因为它不可言说。
四、绵延与空观:悖论的构成
事实上,从以上三种观时方式中可以抽绎出两大时间意识的主线:一是绵延,一是空观。综上所析,无论是“执有观时”,还是“体无观时”,时间在这里都呈现为普遍的绵延状态。当然,这里的绵延并不完全等同于柏格森的心理绵延(duratio n),柏格森继承了奥古斯丁的时间理论,将时间引入人的心灵并进一步深化。在柏格森看来,传统时间观的最大弊端就在于混淆了时间与空间,也即将时间和空间都看成是一种纯一的媒介,只不过时间是连续出现,而空间是同时出现。柏格森认为,这是一种虚假的时间,真正的时间是一种纯绵延,它属于心灵或意识。时间或者绵延不同于纯一的空间,不是数量性的,而是性质式的。时间是没有间断的连续性,不能被测度。在绵延中,过去、现在、未来相互渗透,无法析离。时间中的每一个瞬间都不是匀质的、简单递增的,而是携带着变化与创新。因此,未来不是现在的继起,而是无限创造可能性的当下敞开。简言之,在柏格森这里,时间即是创造,是生命的自由意志。将时间同人的心灵或意识关联起来,是西方现代时间理论的一大特征。此后,胡塞尔就是继续沿着这个思路展开其内在时间意识的现象学考察的。
相较而言,中国传统文化在展开有关时间问题的思考时,缺乏一种明确的主体反思意识。在儒道传统中,时间并没有与人的意识或内在心灵相互关联起来,它既不是感觉的直观形式,也不是内在意识本身。从这个意义上讲,中国文化中的时间是外在的。但需要说明的是,并不能因此就将时间理解为一个纯客观的对象,或者一个实体性的存在者。原因在于,中国文化是从一个主客未分的天人关系中来理解时间的。无论是“执有观时”,还是“体无观时”,其所指涉的都是那个“天地
缊,万物化生”的宇宙大“生命场”。这个“生命场”,充满了发生的可能性,但又不为人的智性所规约。传统儒家认为,宇宙天地的根本精神就是“生”。生生不滞,日新富有。这一点,王船山的一段话描述得最为生动详切。《易经·益卦》云:“天施地生,其益无方。凡益之道,与时偕行。”船山解释道: 凡天地之间,流峙动植,灵蠢华实,利用
于万物者,皆此气机自然之感为之。盈于两
间,备其蕃变,“益无方”矣。而其无方,唯以时
行而与偕行,自昼徂夜,自春徂冬,自来今以泝
往古,无时不施,则无时不生。故一芽之发,渐
为千章之木;一卵之化,积为吞舟之鱼。其日
长而充周洋溢者,自不能知,人不能见其增长
之形,而与寒暑晦明默为运动,消于此者长于
彼,屈于往者伸于来。③
在船山的表述中,时间不是一个外在的实体,而是变易活动本身。张君劢认为,船山受到《周易》的影响,某些地方有点接近于柏格森④。
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①②③④李泽厚:《中国古代思想史论》,天津:天津社会科学院出版社,2003年,第196页。
[法]路易·加迪等:《文化与时间》,郑乐平、胡建平译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第84页。
王夫之:《船山全书》第1册,长沙:岳麓书社,1996年,第349页。
张君劢:《新儒家思想史》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·张君劢卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第459页。
万物与时偕行,昼夜春冬、往古来今,形变而不知,屈伸消长,生命的力量自然充溢于天地之间。这里的时间,就是真正的绵延。无独《周易》所呈现的“生命场”,老庄的“道”难道不是一种绵延吗?“道”无形无象,不可测度,但它周行天下,化生万有。
如果不过多地考虑柏格森的心理意识因素,传统儒道的时间也可以归为一种绵延。理由有以下数端:其一,中国传统中尽管也出现了像墨子那样的物理学时间,但毕竟不是传统时间观念的主导倾向。传统时间的最终指归还是人自身,包括人的现实历史遭际、情感体验,等等。其二,传统时间虽然没有脱离空间(在《周易》中,时、位是紧密关联在一起的),但时间占据着主导地位,表现为“以时统空”的模式。这种模式强调事物发生的时机性,注重在变化的过程中把握事情的几微变幻。而这恰恰是对现成的、僵死的、片断的空间性思维的一种否定。其三,传统儒道所展现的是一个天人共谋共生、相合相谐的关系性图景,主客分离的二元论思维不甚突出,因此,时间不会被对象化为一个外在的实体。“执有观时”中的“有”不能理解为一个实存性的东西,而是不断变化、活动本身。
绵延性时间有两种表现形态,一是积极的,一是消极的。前者表现为蕴含生机、日新富有的生生大化,表现为养时、待时,伺机而动的时机化境遇。后者则是使韶光不再、生命朽绝的迁逝之流。相对来说,后者在中国诗学中表现得更为突出。最典型的就是儒家面对迁逝的态度。孔子虽有逝川之叹,但并不表明儒家屈服于时间。相反,儒家形成了一整套对抗时间的方式与策略,比较突出的就是“不朽”观。“迁逝”不可避免,它必然导致朽绝,因此,“逝”与“不朽”便形成了一个悖论。这是时间悖论的一个层面。另外一个层面的悖论,是绵延与空观这两种时间观之间的矛盾与对抗。
“解空观时”中的“空”包含两个方面的含义:一是空幻,二是空间。在佛禅看来,世界万物都是缘起缘灭的,没有自性。因此,万法的变现是空的,有是幻有,灭也是幻灭。所谓的时间也是虚幻不真的。过、现、未三世只在一闪念间,时间可长可短。这与儒、道的绵延绝然不同。其二,佛禅观时,是以瞬间切割绵延,将连续性的生生之流凝结成一个片断。每一个片断各居其位,互不贯通。这实际上是将时间作了空间化的处理。这与绵延恰恰是针锋相对的。当然,佛禅将时间作空间化处理,其目的与流俗的时间观并不相同。在后者,智性若要清楚明确地把握变化运动着的事物,它必须从时间里去掉绵延,从运动中去掉可动性。这样一来,连续的变化运动本身就成了一个个排列在一起的非连续的片断。但是,佛禅将时间空间化,是为了截住日夜奔逝的时间之流,将时间证空,使人达到心灵上的解脱。
绵延与空观只是考量世界的两种态度,也即两种不同的时间观照方式,并不是说真的有两种时间存在。既然是思考理解的角度不同,那就免不了同时运用两种视角来看世界和思考自身。在中国古代(尤其是中古时期),存在着儒、道、释等多种思想文化,而且彼此之间错综融汇,人们在时间观上呈现出多重视角并不奇怪。换言之,时间意识的复杂性,是中国古代文化思想多元化的一个具体表征。但是,另外一个更为根本的问题是,时间意识的矛盾和悖论,最终根源于时间性自身,根源于人的生命存在本身。因为,一方面,绵延的确是无法规避的生存事实,生气勃发和衰老朽绝从来就是捆绑在一起的。这就是时间的本质,只要一发动,它就预设了终结。另一方面,时间空观虽然在一定程度上缓解了众生的生死悲情,但它也没有全面彻底地解决时间性问题。而事实上是,只有把绵延作为一面镜子,将自己投身于时间性的视域中,空观才是有意义的。
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中国古代三种基本的观时方式