_周易参同契_的丹道易学

　周易研究2002年第1期(总第五十一期)　《周易参同契》的丹道易学

周立升

(山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100)

(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南250100)

摘要:魏伯阳的《周易参同契》运用西汉及东汉早期的象数易学,通过观象、立卦、“拟诸其形容”,使无

形的不易感触的微观的运动,摆脱感观的局限而诉诸于形容,将丹道与易道结合,以推阐还丹之理,使丹

术得以升华,同时又引导道教完成了由外丹向内丹的转化。正是《参同契》的丹术对《周易》原理的精妙运

用,使它通过神仙方术和炼丹术的形式,接续了中国文化所固有的传统理念,承转了中国文化的慧命,故

而使《周易参同契》在中国道教史、易学史和科技史上享有崇高的地位。

关键词:坎离匡郭;牝牡四卦;鼎炉;金丹

中图分类号:B221=342;B234.99 文献标识码:A 文章编号:1003-3882(2002)01-0028-10

Principles of ref ining cinnabar and I Ching learning

in Zhou Yi Chan Tong Qi

ZHOU Li2sheng

(Center for Zhouyi&Ancient Chinese Philosophy;Shandong University,Jinan250100,China) (School of Philosophy&Social Development,Shandong University,Jinan250100,China)

Abstract:By adopting the image2number ideas in the I Ching learning of the Western Han Dynasty

and the early Eastern Han Dynasty,WEI Bo2yang combined the principles of refining cinnabar and

those of Yi into one,to elaborate the cinnabar refinery theory,raising cinnabar refining techniques

to a theoretic level,and having transferred the Daoism from external cinnabar refinery to internal

refinery.It is just on account of applying Yi principles to the cinnabar rifining theory,thus inher2

iting and passing down the inherent traditional ideas and wisdom of Chinese culture in form of

cinnabar refinery,that Zhou Yi Can Tong Qi enjoys a great esteem in Chinese history of Daoism,

I Ching learning and science&technology.

K ey w ords:tri2grams of K an and Li;the4male and female tri2grams;tri2pod stove for cinnabar

refinery;golden cinnabar

收稿日期:2001-09-06

作者简介:周立升(1937-),男,山东庆云人,山东大学哲学与社会发展学院教授,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授。

一、

《参同契》与《周易》之关系

《周易参同契》,魏伯阳著。魏伯阳,会稽上虞人,生卒年不详,约活动于桓帝至献帝时代,以炼丹修真著称。后蜀彭晓在《周易参同契通真义序》中说:“按《神仙传》:真人魏伯阳者,会稽上虞人也。世袭簪琚,惟公不仕,修真潜然,养志虚无,博赡文词,通诸纬候,恬淡守素,唯道是从,每视轩冕如糠秕焉。不知师授谁氏,得《古文龙虎经》,尽获妙旨,乃约《周易》撰《参同契》三篇。”被后世奉为“万古丹经王”。

《参同契》者,乃参和“大易”、“黄老”、“炉火”而成,因三者同出一门,妙契大道故名。朱熹说:“参,杂也;同,通也;契,合也。谓与《周易》理通而义合也。”由此观之,《周易参同契》无疑是一部颇具创发性的著述,其创造性即表现于运用汉代象数易学以推阐还丹之理,将易道与丹道结合,使丹术得以升华。

关于《参同契》与《周易》的关系问题,历史上基本形成两种看法。其一认为,《参同契》运用《周易》的符号系统和概念系统,表面看来如似解释《周易》,其实是假借爻象,以论炼丹之事。而儒者不明个中道理,将之作为一般的易学著作看待,殊失其奥旨。此派以葛洪为代表。葛洪在《神仙传》中说:

伯阳作《参同契》、

《五相类》,凡二卷。其说如似解释《周易》,其实假借爻象,以论作丹之意。而儒者不知神仙之事,多作阴阳注之,殊失其奥旨矣。

葛洪站在丹家的立场,强调《参同契》只是假借爻象,并非为明《易》而作,其与易学并没有更深层的理论上的联系。这种观点,过份强调《参同契》所推阐的丹道的奥秘,而抹煞或忽视了其与《易》理相通的一面。

另一认为,《参同契》虽非明《易》之作,其主旨亦不在于阐释《易》理之精蕴,但它所推阐的还丹原理却是依傍《周易》的象数理论以建构其丹经体系的。此派可以朱熹为代表。朱熹说:

《参同契》本不为明《易》,姑借此纳甲之法,以寓其行持进退之火候异时。……然其所言纳甲之法则今所传京房占法,见于火珠林者是其遗法,所云甲乙丙丁庚辛者,乃以月之昏旦出没言之,非以分六卦之方也。此虽非为明《易》而设,然《易》中无所不有,苟其言自成一家,可推而通,则亦无害于《易》。(《周易参同契考异》)

朱熹对《参同契》的评价是比较公允的,他不仅洞见《参同契》的立言本旨不在于解释《周易》,同时又充分肯定《参同契》对《易》理的运用是合理的,“与《周易》理通而义合”,自成一家之言。然朱熹仍不以真名显世,而在《考异》之跋末署作“空洞道士邹欣。”朱熹此举,虽与其当时所处境遇有关,但也反映了他不愿以真名混迹于道教的心态。恰恰是这种“正统儒学”的思想,阻碍了人们对《参同契》中丹道易学的正常研究。

尽管如此,朱熹的《考异》还是有重大贡献的,其一是朱氏重开儒者注释《参同契》之径路,为后世儒者突破经学界域树立了榜样;其二是朱氏的《考异》拓展了《周易》的天道原理与各门具体学科之间的不同形式和不同程度的联系,而《周易参同契》就是站在炼丹的角度运用并印证了《周易》的天道原理。

在汉代易学中,《周易参同契》对西汉及东汉早期的象数易学无疑具有一定的承继关系,然而更重要的也是更具特色的地方则是它的独创性。历史地看,《参同契》的推阐,不仅使金丹术提升到具有系统理论的高度,同时又引导道教完成了由外丹向内丹的转化。

正是《参同契》的丹术对《周易》原理的精妙运用,使它通过神仙方术和炼丹术的形式,承传了中国文化的慧命,接续了中国文化所固有的天道观念,成为元气发生论和宇宙结构论的创发者之一。

关于《参同契》对于《周易》理旨的引申和运用,主要体现于它所建构的宇宙学说、人天模型、月体纳甲、六十卦值日等创发性的理论中。

二、

《参同契》的宇宙结构论

天地,乃一大宇宙;丹炉,系一小宇宙;人体,亦为一小宇宙。故修丹者应该顺应天体运行的规律,符合阴阳消息的节律,所谓“按历法令,至诚专密,谨候日辰,审查消息。纤芥不正,悔吝为贼”。(《中篇》)顺之则吉,逆之则凶。彭晓云:“修丹与天地造化同途,故托《易》象而论之。……乃见凿开混沌,擘裂鸿蒙,经指天地之灵根。”(《周易参同契通真义序》)那么,天体之结构如何呢?魏伯阳提出了“牝牡四卦,以为橐龠”的宇宙论。《参同契》云:

乾坤者,易之门户,众卦之父母。坎离匡廓,运毂正轴,牝牡四卦,以为橐龠。(上篇)

彭晓疏解曰:“太易、太虚、太初之前,虽含虚至妙,则未见兆萌;太始、太素、太极之际,因有混成,乃混沌也。中有真一之精,为天地之始,为万物之母。一气既形,二仪斯析,然后有乾坤焉,有阴阳焉,有三才五行焉,有万物众名焉。故配乾坤为天地之纲纪,运阴阳为造化之橐龠,是以乾坤立而阴阳行乎其中矣。魏公谓修金液还丹与造化同途,因托易象以论之。”(《周易参同契通真义》卷上)彭氏之疏解,意在说明宇宙的生成与衍化,但对宇宙的结构却语焉未详。

中国古代的宇宙论,多与道家有关,特别是宣夜说和浑天说更与老、庄思想密不可分。两汉时期,浑天说已占据优势。扬雄、桓谭、张衡、蔡邕、郑玄等并所依用。蔡邕《表志》曰:“言天体者有三家:一曰《周髀》,二曰《宣夜》,三曰《浑天》。《宣夜》之学绝无师法。《周髀》数术具存,考验天状,多所违失,故史官不用。唯《浑天》者近得其情,今史官所用候台铜仪,则其法也。”(转引自《后汉书?天文志》注)东汉末年,在宇宙论方面浑天说已占据统治地位,因此魏伯阳在《周易参同契》中所建构的宇宙模型即是内外“相包”的浑天说。张衡《浑天仪注》云:“浑天如鸡子,天体圆如弹丸,地如鸡中黄,孤居于内,天大而地小。天表里有水,天之包地,犹壳之裹黄。天地各乘气而立,载水而浮。周天三百六十五度四分度之一,……天转如车毂之运也,周旋无端。其形浑浑,故曰浑天也。”《参同契》有取于此,故云:

乾刚坤柔,配合相包。阳禀阴受,雌雄相须。(中篇)

天地者,乾坤之象;设位者,列阴阳配合之位,《易》谓坎离。(上篇)

坎离匡廓,运毂正轴。牝牡四卦,以为橐龠。(上篇)

乾,天也;坤,地也。乾坤,象征天地定位。乾刚在外,坤柔在内,乾天包坤地,所谓“配合相包”,犹壳之裹黄。天地设位,而易行乎其中,设位即列阴阳配合之位。天体运转循环,犹如车毂之运,周旋无端,所谓“坎离匡廓,运毂正轴”。《周易参同契》所建构的宇宙天体模型,“寥廓恍惚”,“鸿蒙洞虚”,是个无形象可睹的无限空间,“太玄无形容,虚寂不可睹。”(《五相类》)然坎离毂转,运行其间,其象如垣郭之形,其运动升降如车轴贯毂以运轮。

所谓“阳往则阴来,辐辏而轮转。”(上篇)

这个宇宙模型以牝牡四卦即乾坤坎离标识出天体的动态结构。乾,阳物,以象天,左行;坤,阴物,以象地,右迁。阴阳合德而生万物,因此天地定位,乾之包坤,只是“列阴阳配合之位”而已,实际上并无纯阴、纯阳之物能够孤立存在,阴阳对待、阴阳合德即是通过坎离的上下升降来体现。

坎乃一阳入坤,是阴中之阳;离乃一阴入乾,是阳中之阴。“坎离者,乾坤二用。二用无爻位,周流行六虚,往来既不定,上下亦无常,幽潜沦匿,升降于中,包裹万物,为道纪纲,以无制有,器用者空,故推消息,坎离没亡。”(上篇)坎为月,离为日,日月往来,寒暑生焉,四时成焉,昼夜分焉,晦明定焉。“天地不能寒暑也,以日月远近而为寒暑;天地不能四时也,以日月南北而为四时;天地不能昼夜也,以日月出没而为昼夜;天地不能晦明也,以日月交会而为晦明。阴阳虽妙,不外乎日月;造化虽大,不外乎坎离。是故众卦之变虽不齐,而不出坎离之中爻周流乎六位也。”(陈显微《周易参同契解》)在这个宇宙模型中,乾坤为天地之体,坎离为乾坤之用。乾之“用九”,坤之“用六”在卦体中并无固定之位,而是周流于六虚,往来于上下。六虚者,卦之六位也,六位之爻莫非九、六。在宇宙则为六合,东西南北上下莫非阴阳。阴阳周行至六合,往来不定,上下无常,一切幽隐潜在的变化莫不含藏其中。

《参同契》云:“天地设位,而易行乎其中矣,易谓坎离。”又云:“坎戊月精,离己日光,日月为易,刚柔相当。”

这里所说的“易谓坎离”,含有二重义蕴。其一,指阴阳变易。易以道阴阳,阴阳观念是《周易》的精髓。故两汉的易学家多以日月之光释易,以揭示《周易》所涵摄的阴阳之道。与魏伯阳同时代的许慎在《说文》中引“《秘书》说曰:日月为易,象阴阳也。”段玉裁注云:“《秘书》谓《纬书》。谓上从日象阳,下从月象阴。”既然许慎说“日月为易”出自《秘书》,那么魏伯阳的“日月为易,刚柔相当”亦必援《秘书》以为说。《易大传》曰:“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月。”日为离是一阴入乾,月为坎是一阳入坤,二者皆为阴阳交错而成,故取坎离以象天地之间阴阳二气的上下往来和交错变易,这也即是《系辞》所说的“一阴一阳之谓道”。

其二,指日月相推。《参同契》云:“易者象也,悬象著明,莫大乎日月,穷神以知化,阳往则阴来,辐辏而轮转,出入更卷舒。”(上篇)法象之大者莫大乎天地,变化之巨者莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月。故云“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”(《系辞下》)阴阳的消长,寒暑的推移,四时的更迭,昼夜的分际,均为日月运行、日月相推的结果。

那么,为何说“易为坎离”呢?易不过是阴阳气交而已,而阴阳气交即为坎离,易则是阐释阴阳交变之理的学说。若夫阴阳不交则无坎离,无坎离则乾坤即不起作用,乾坤不起作用则乾坤即为死体,乾坤成死体则乾坤毁矣。故《系辞》曰:

乾坤其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。

“日月为易”说,不仅解释了日月周流运行于天地之间、万物发魏伯阳的“易为坎离”、

生发展的根源问题,也解释了人体的形成发育及其发展的问题,并且完全契会《系辞传》的义旨。

魏氏“牝牡四卦以为橐龠”的宇宙结构模型,深受宋代以后许多道教名士和思想家的

重视。俞琰曰:“乾坤之阖辟,坎离之往来,俨如橐龠之状。橐龠者,虚器也。橐即鞴囊,龠其管也。”“盖太虚寥廓,犹橐龠之体;气之阖辟往来,犹橐龠之用。”(《周易参同契发挥》卷上)陈致虚云:“以牝牡而为橐龠,犹用阳阳以为消息。橐象阴之门,龠类阳之户,喻乾坤坎离若天地间一橐龠耳。”(《周易参同契分章注》卷上)

“橐龠”一语源于《老子》。《老子》曰:“天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出。”老子将宇宙喻为风箱,它空虚寥廓,永无穷竭,阴阳二气流动其间,翕辟往来,生生不息。不过,把宇宙比作风箱,只是强调了元气的鼓动、吹吸及其布散、流行,而没有把天体的结构及其运行规律描述出来。魏伯阳“牝牡四卦,以为橐龠”的宇宙结构模型,是对老子“风箱”比喻的继承、改造和提升。坎离匡郭不仅是阴阳升降往来的象征,同时也是日月推移交转的象征。所谓“阳往则阴来,辐辏而轮转”(上篇),呈现出自身的规律性和周期性。正是基于此,律历家才可以据辰极以处中,步阴阳,推消息,依日月之运行观象制历,所谓“表以为历,万世可循。”(《五相类》)

依据《周易》探寻宇宙的奥秘,一直是易学家和科学家最为关注的课题之一。早在战国时代,《易传》的作者即已通过对《周易古经》的阐释来探索宇宙的结构及天体运行的规律。如《系辞》有云:

天尊地卑,乾坤定矣。

易与天地准,故能弥纶天地之道。

广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月。

日月运行,一寒一暑。

日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。

《易传》所推阐的宇宙论,主要以天圆地方的“盖天说”为依据。汉代的易学家和科学家则普遍接受了先秦道家的宇宙说,建立和完善了“浑天说”的天体结构理论,如扬雄的《太玄》,张衡的《浑天仪注》,郑玄的《易纬注》等。魏伯阳采用汉代盛行的“浑天说”,建构起“乾外坤内配合相包”、

“坎离匡郭运毂正轴”的天体结构模型,修正了《易传》以“盖天说”为依据的宇宙论。魏氏并非直接阐发天体结构的宇宙学,但他能在金丹领域适应天体结构理论的发展,并运用《周易》适时地提出一种新的宇宙结构论,则是他的一大贡献。

《参同契》建构的人天模型

三、

《参同契》将宇宙视为一大丹炉,将丹炉视为一小宇宙,人体亦视为一小宇宙。就宇宙言,乾天在上,坤地在下,配合相包,犹如鼎炉,阴阳二气,流行其间,一切幽隐潜在的变化,万物之终始,皆在其中。人体与丹炉如之。

以人体言之,人生天地间,首为乾,腹为坤,呼日吸月,与天地同一阴阳。离为心火,坎为肾水,坎离匡郭,水火既济。一身之生理变化,阴阳升降,皆在人体中。以鼎炉言之,投入之药物有铅汞之别,古人认为铅以太阴月华而生,汞以太阳日精而生,均为日月的灵气,天地之至宝。铅汞等药物在鼎炉中烧炼,周天运行,交相制服,一如日月相合,龙虎相交,皆不离天地阴阳之理。

总之,《参同契》是将其宇宙论运用于炼丹术,把宇宙阴阳二气发展变化的法则,视为内在的人体精气(坎离)运行变化的法则,或视为鼎炉中铅汞合成金丹的过程。表现出魏

伯阳“天人一如”的人天观。

(一)三五为一　天地至精

“一阴一阳之谓道”(《系辞》)。乾坤一阴阳也,日月一阴阳也。天地之间,飞行蠕动,草木瓦石,莫非一阴一阳。人体法象乾坤,故亦为一阴一阳。《参同契》云:

物无阴阳,违天背原,牝鸡自卵,其雏不全。夫何故乎?配合未连,三五不交,刚柔离分。(中篇)

人体自为一乾坤、一丹炉,分而为二,则为木火与金水,木为火母,金为水母。按五行生数,天一生水,位居北方;地二生火,位居南方;天三生木,位居东方;地四生金,位居西方。天五生土,位居中央。中央之土,具有制约四方的作用,所谓“土旺四季,罗络始终。”因土无定位,遍布宇内,在坎为戊土,在离为己土,在中宫为戊已土,在四季为辰戍丑未土,故称四象五行全藉于土。所谓四象即金水合处水中有金,木火为侣火中有木。土为金之母,为水之祖,木赖土生,而木生火。质言之,水、火、木、金皆返本还源而会于戊己土中。因此,无中央真土的调和,就会出现阴阳间隔,配合未连,三五不交,刚柔离分。所谓“三五不交”,亦即三五(水、火、土)不合会。故《参同契》云:

三五为一,天地至精。(中篇)

子午数合三,戊己数称五,三五既和谐,八石正纲纪。(上篇)

所谓三者,水数一,火数二,水火之数合而为三。所谓五者,土之数也,中央戊己土称五。俞琰云:“三五为一者,水、火、土相与混融,化为一气也。”(《周易参同契发挥》卷中)当水、火、土三者合会为一,则纪纲正而万目张矣。那么,水、火、土三者怎样运行才能会为一呢?《参同契》云:

子当右转,午乃东旋,卯酉界隔,主客二名。(中篇)

照俞琰的诠释,“子当右转者,自西方转于子位而虎向水中生也;午乃东旋者,自东方转于午位而龙从火里出也。子午即南北也,南北即水火也。卯酉即东西也,东西即金木也。右转左旋,一伏一起,则水火相交,金木不间隔矣。”(俞琰《周易参同契发挥》卷中)又说:“天道左旋右转,还丹之道与天道一同。若曰子从右转而加酉,午从东旋而加卯,则是右旋左转与天道背驰矣。”(《参同契发挥释疑》)就人体言之,水喻肾,火喻心,土喻脾,金水合而内含元精,木火合而内含元气,戊己土合而内藏元神。水火相交即心肾相交,亦即达到水火既济。以图示之如下:

上图表明,一、二、三、四、五是五行生数。奇数为阳,偶数为阴。北东为阳方,南西为阴方。子当右转,谓“金水合处”盖从右转至于子,则阴阳合。午乃东旋,谓“木火为侣”乃自东旋至于午,亦阴阳合,且其能量场易位,水火相交。因此,“子当右转,午乃东旋”,是人体气血运转的正常秩序,而内丹修炼即是炼人身生命的基本要素精和气,使精、气、神和谐而不离,达到身强体健而寿永之目的。

(二)九还七返　八归六居

人身法象天地,其气血运行与天地造化相应,只有运身内之气适合天地之真气,方能达到人天一体,若合符节。《参同契》云:

阴阳为度,魂魄所居。阳神日魂,阴神月魄,魂之与魄,互为室宅。

乾动而直,气布精流;坤静而翕,为道舍庐。刚施而退,柔化以滋,九还七返,八归六居。(中篇)

天有所降,人有所受,无分智愚,性命同也。人欲长生久视,须当性命双修。《说卦》云:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”长生久视之道与天地造化同途,人之所以生,,故形气一如。形乃受气之本,气乃有形之根,气无形则无由而立,形无气则无因而成。天地之间,无非一气。天有黄道为度,而日月行乎其间,离为日魂乃阳中之阴,己土值之,坎为月魄乃阴中之阳,戊土专之。盖阴阳以日魂月魄为体,日魂月魄则以阴阳为舍,此所谓“魂之与魄,互为室宅。”《系辞》云:

夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。

乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。

乾之动直,可以布气流精;坤之静翕,可以孕育性命。乾阳资始性,坤阴滋化命,阴阳合则性命成。魏氏所云:“乾动而直,气布精流;坤静而翕,为道舍庐。刚施而退,柔化以滋。”即是对《系辞》的运用。陈显微云:魏伯阳“以乾坤刚柔翕辟之机推测之,此大丹之道所以契大易也。”(《周易参同契解》)修大丹虽与秉气生身“混无差别”,但有逆顺之分。生身者顺也,生丹者逆也。所谓顺,即顺宇宙演化之序而行,亦即由道(虚无)→混沌(有)→乾坤辟、坎离行;所谓逆,则是逆宇宙衍化的进程而动,亦即合坎离、合乾坤→进混沌→入虚无(道)。在老子那儿,道衍化万物的过程为:

道生一,一生二,二生三,三生万物。(《老子》第四十二章)

天下万物生于有,有生于无。(《老子》第四十章)

当天地万物产生后即处于不停的运动变化中,而万物的运动发展则是向其相反的方向,即返本归根。

夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。(《老子》第十六章)

万物归根也就是“复归于无极”,“复归于朴”(《老子》第二十八章),“无极”与“朴”均为道之别称,故归根也就是入于虚无。《参同契》的还丹术正是以老学作为理论基础的。从丹道的视角看来,乾坤已辟,阴阳分离,人身既生,则精、气、神各自分处,只有将它们合为混沌然后才能“返本归根”,同于“大通”。因此,炼丹即是炼这各自分处的精、气、神,通过炼精化气,炼气化神,炼神还虚,进入最高境界即“委志归虚无”———与道为一。这样,从宇宙的演化过程看自然是从无入有,而从炼丹的程序说则是自有返无。

为达还丹之目的,就必须让精、气、神通过修炼,使之合成丹,即沿着身体(鼎炉)的一定方位,使大药周天运行,修成金丹。丹产于炉升于鼎,则返还成功。故《参同契》云“九还

七返,八归六居。”

九八七六是五行生数与五行中数互相配合的结果。独阳不生,孤阴不育,阴阳和合,气化流行。因此,天一生水于北,地六以成之;地二生火于南,天七以成之;天三生木于东,地八以成之;地四生金于西,天九以成之;天五生土于中,地十以成之。故九为金,八为木,七为火,六为水。《参同契》不用十数,而用“五与五相守”的戊己土数,因五为中数,土居中央,故用五不用十。此正与扬雄的《玄数》相合。扬雄云:

三八为木,为东方,为春;四九为金,为西方,为秋;二七为火,为南方,为夏;一六为水,为北方,为冬;五五为土,为中央,为四维。(《太玄?玄数》)

一与六共宗,二与七为朋,三与八成友,四与九同道,五与五相守。(《玄图》)

然而,无论扬雄的《玄》数,抑或魏伯阳的《契》数,均源于《周易》的“天地之数”,并与大衍之数契合。五行乃天地阴阳所生,阴阳气合而化生五行,因此天地之数一至五既是五行的生数,又是天地阴阳之道。九为老阳,六为老阴,七为少阳,八为少阴。所谓“九还七返,八归六居”,既描述了天道阴阳的升降变化,也勾画了修炼金丹时阴阳还、返、归、居的状态。陈显微云:“一运之气,周乎太空,升降混沦,俱化真土。九金、八木、七火、六水,还、返、归、居,皆入于土。归土则五行全而万物生。”(《周易参同契解》卷中)陈显微的诠解,对九七八六何以还返归居,语焉不详,未得要旨。陈致虚对此疏解的较好,他说:“所谓九还者,地四生金,天九成银,龙虎相交,金银之气,复还鼎中,故云九还。其七返者,地二生火,天七成砂,魂魄相恋,砂火之精,返照鼎中,故云七返。八归者,天三生木,地八成汞,戊己一合,木汞之真,归炼鼎中,故云八归。洎六居者,天一生水,地六成铅,情性相感,铅汞之妙,回居鼎中,故云六居。”(《周易参同契分章注》卷中)以图示之如下:

上图,内圈一二三四五为五行生数,外圈六七八九为五行成数。七八相合为十五,九六相合为十五,故十五是天地的数化(天数七,地数八;天数九,地数六),也是天地之道的代称。一阴一阳之谓道,既是阴阳运行之道,亦是天地之道、鼎炉之道。自五行成数视之,六为一加五,七为二加五,八为三加五,九为四加五。自运行方位视之,九当左还(旋)而合于六,六居道枢,此为“金水合处”。八当右归而会于七,此为“木火为侣”,但自七视之则为七返即返动与八合。故《参同契》云:“九还(旋)七返(动),八归(会)六居(纽)。”五行生数(内圈)与成数(外圈),阴阳颠倒,坎离易位,标志着能量场的转换。

(三)一九之数　终而复始

金丹大药,产在坤,种在乾。在人坤为腹,为丹田之地;乾为首,为昆仑峰颠。乾首居上为鼎,坤腹居下为炉。由丹道视之,非猛烹极煅则不能出炉,非倒行逆施不能升鼎。《参同契》云:

子南午北,互为纲纪,一九之数,终而复始,含元虚危,播精于子。(中篇)

一为数之始,九为数之终,以五行生成之数言之,五居数之中,乃生数之末而成数之始,即五居一二三四与六七八九之中。所谓土之成数十者,乃北方子一,南方午二,东方卯三,西方酉四,辐辏中央而成(1+2+3+4=10)。因此,“中央之五散于四方而成六七八九,则水火木金皆赖土而成;若以四方之一二三四归于中央而成十,则水火木金皆返本还源而会于中土也。”《混元宝章》云:“四位分明颠倒用,五行同起复同归。”(俞琰《周易参同契发挥》卷上)《参同契》云:

肝青为父,肺白为母,心赤为女,脾黄为祖,肾黑为子。子五行始,三物一家,都归戊己。(中篇)

肝青属木,肺白属金,心赤属火,脾黄属土,肾黑属水。金生水,金为水之母,水为金之子;木生火,木为火之父,火为木之女。而金木二者又从土中生,故称“脾黄为祖”。所谓“三物一家,都归戊己”,是说四象合为二体,即金水合处位于北,木火为侣居于南,此二体与中央戊己真土合称三物。盖四象五行全藉于土,若无戊己不成丹,故此云云。所谓“子五行始”者,子即水,水数一,盖水从天一而生,为道枢纽,故为五行阴阳之始。《易纬?乾凿度》云:“易变而为一,一变而为七,七变而为九。九者,气变之究也,乃复变而为一。”《乾凿度》的话是对宇宙生成和衍化过程的描述。易谓太易,即无也,道也。太易变而为一,即道生一,一主北方,气渐生之始。一变而为七,七主南方,阳气壮盛之始。七变而为九,九主西方,阳气终究之始。然太易之变,不惟如是而已,太易化气时,既化出了一七九的阳气,亦化出了二六八的阴气,故一生二,二主南方,二变而为六,六主北方,六变而为八,八主东方。由于时空不同,故一七九与二六八所呈现的能量场亦不同,万物则是能量场(亦称气数)不停运转的结果。以图示之如下:

上图显示:

(1)一九之数,终而复始。一变而为七,七变而为九,九复变而为一。孤阳不生,独阴不育。一七九必待二六八偶之乃为道,故一生二。二变而为六,六变而为八,八复变而为二。若以数量表示,奇数为阳,一乘三得三,三乘三得九,三乘九得二十七(二十舍去则为七),三乘二十七得八十一(八十舍去则为一)故称“九九归一”。偶数为阴,二乘二得四,二乘四得八,二乘八得十六(十舍去则为六),二乘十六得三十二(三十舍去则为二)故“八变而为二”。五是中数,故五与五相守。

(2)子南午北,互为纲纪。子本居北而转为南,午本居南而转为北,说明“子当右转”,即由一而七而九,运转方向改变,居于正南之位;“午乃东旋”,即由二至六至八,运转方向亦变,居于北方之位。阳从右到左,由西向东;阴从左到右,由东向西。方向正相反对。

(3)含元虚危,播精于子。俞琰云:“金丹之妙,含元于先天,播精于后天。……先天唯一气尔,后天然后化为真精也。《翠虚篇》云:‘半斤真汞半斤铅,产在虚无太极先,须趁子时当采取,炼成金液入丹田。’盖所谓虚危者,亥子之间阴极阳生之时也。”(《周易参同契发挥》卷中)“播精于子”的子谓子时,在《周易》则为复卦,一阳初生也。子数一,是为五行之始。总之,人天一如,阴阳造化之机,即是天人合发之机,人若以己身之阴阳交媾于内,则刚柔配合,三五归一,阴阳平衡,不偏不倚,病邪不侵,身健寿永。

《周易参同契》在早期,很少有人理解它的奥秘,只是默默地在流传着。随着道教的发展和道学理论的深化,《参同契》的地位也愈来愈显赫,以至成为“万古丹经王”。凭实而论,《参同契》引《易》论丹道,可以说是将易学用于具体科学的成功之作,特别是它托易象而论丹道,理通而义合,成一家言。它以“八卦列布曜”的方法,使修丹者“推度效符证”,通过观象、立卦“拟其形容”,以便使无形的不易感触的微观的运动,摆脱感官的局限而诉诸于形容。如它以牝牡四卦描绘宇宙模型,以六十卦值日喻示一日之火候,以月体纳甲描述一月之火候,以十二辟卦描述一年之火候等等。在修丹过程中,这种假托易象的模式,就成了修炼者把握或捕捉金液还丹或能量场的模型。事实证明,这种托《易》象而论丹道的拟想模式,对修丹者来说有其合理之处,故迄今仍有生命力。也正因为如此,所以《周易参同契》在中国道教史、易学史和科技史乃至世界科技史上享有崇高的地位。

责任编辑:林忠军